Том второй. Глава V

Демократия и повиновение1

Шломо Авинери

Полемика по поводу проблемы повиновения закону в демократическом государстве разгорается всякий раз, когда возникает явное несоответствие между практическими действиями данного государства и той идеологией, которую оно исповедует. Когда Франция вела колониальную войну в Алжире, значительная часть французского общества оказалась поставлена перед дилеммой: обязаны ли граждане страны подчиняться закону о всеобщей мобилизации? С одной стороны, эти законы исходили от правительства, избранного демократическим путем, но, с другой стороны, по мнению различных слоев населения, они попирали один из основополагающих принципов демократии – право нации на самоопределение. Аналогичным образом развивалась ситуация и в США во время войны во Вьетнаме, когда многие американцы считали, что эта интервенция противоречит нормам демократии. Значительная часть американской молодежи отказалась призываться в армию. Некоторые иммигрировали в Канаду или в Израиль, другие демонстративно сжигали повестки и сознательно садились в тюрьмы.

Первая ливанская война (1982–1985 гг.) спровоцировала в Израиле возникновение сходной проблемы. Поскольку многие в стране полагали, что как сама эта война, так и методы ее ведения, идут вразрез с либерально-демократическими постулатами, на которых зиждется Государство Израиль, возник некий дискомфорт морального свойства по поводу данной кампании и военной службы на территории Ливана. Большинство противников этой войны пришли, тем не менее, к выводу, что поскольку решение о начале боевых действий было принято правительством, пришедшим к власти законным путем и пользующимся доверием большинства членов Кнессета, неповиновение его указам являлось бы сопротивлением воле большинства, то есть под угрозу было бы поставлено само существование демократического строя. Несмотря на все колебания и протесты (следует заметить, что многие противники этой войны являлись солдатами-резервистами), значительная часть оппозиционно настроенных граждан все же продолжала участвовать в военных действиях, которые с течением времени становились все более ожесточенными.

При этом многие, в особенности те, кто примыкал к движению «Еш гвуль» [«Есть предел»], отказались проходить военную службу в Ливане и готовы были за это предстать перед судом. Некоторые из них были приговорены к различным (сравнительно коротким) срокам тюремного заключения, другие же понесли более легкие наказания. Вместе с тем, это явление – отказ от участия в боевых действиях по идеологическим соображениям – оставило глубокий след в общественном сознании и породило серьезную моральную проблему, никогда не возникавшую в Израиле до Первой ливанской войны, по крайней мере, в таких масштабах.

Как во Франции и в США, так и в Израиле, отказ от службы в армии не только стал предметом общественно-политических и юридических дебатов, но и породил проблемы философского характера. Такие мыслители, как Жан-Поль Сартр и Ноам Хомский поставили под сомнение необходимость выполнения указов органов государственной власти в том случае, если они противоречат моральным принципам некоторых граждан, а также их представлениям о демократии. Количество книг и статей на тему гражданского неповиновения (civil disobedience) исчисляется многими сотнями, если не тысячами. До начала 1980-х годов эта тема практически не обсуждалась в израильских интеллектуальных кругах, но в период Первой ливанской войны дискуссия о праве граждан на неповиновение властям по морально-нравственным и идеологическим причинам развернулась весьма широко.

Причастность философов к этой общественно-политической полемике ни в коей мере не говорит о том, что они стремились, согласно платоновской модели философа-правителя, подменить собой руководство страны. Если бы Ж.-П. Сартр или Н. Хомский возомнили себя способными управлять государством, их едва ли кто-нибудь воспринимал бы всерьез. Вместе с тем, когда речь заходит об основополагающих принципах правления, мыслителям есть что сказать, и политикам, даже если они не склонны соглашаться с философами (это их право), имеет смысл прислушаться. Столь частые обращения философов к теме гражданского неповиновения в период ведения боевых действий свидетельствуют о том, что, вопреки бытующему в обществе мнению, философия является неотъемлемой частью человеческого бытия, а не только упражнением в риторике или демонстрацией интеллектуальных возможностей.

Именно в таком ключе воспринимал философию Томас Мор (1478–1535), автор знаменитой «Утопии» (1516). «Утопия» – это, с одной стороны, описание гипотетического государства, носящего идеальный характер, а, с другой стороны, попытка определить границы современной Т. Мору политической деятельности. По мнению самого Т. Мора, существуют два вида философии. Бывает схоластическая философия, занимающаяся риторикой и размышлениями на отвлеченные темы, «которая считает, что она пригодна везде и всюду». Но «есть и другая философия», не оторванная от реалий этого мира, «которая знает свою сцену действия и, приспособляясь к ней в той пьесе, которая у нее в руках, выдерживает свою роль стройно и благопристойно»2. Как известно, Т. Мор был назначен при Генрихе VIII лордом-канцлером и, в конечном итоге, заплатил жизнью за свою неготовность отказаться от того, что представлялось ему неприкосновенным моральным принципом (верность католицизму и поддержка независимости церкви от государства).

Согласно этой традиции, ориентированной на активную политическую позицию, обсуждение проблемы гражданского повиновения в демократическом государстве не будет являться чистым теоретизированием или отвлеченными логическими выкладками. Рассмотрение этого вопроса не будет производиться с позиций философии индивидуализма. Изложенная здесь точка зрения базируется на историческом анализе, исходящем из определенного интеллектуального и социального контекста. Поэтому она ближе к философской традиции, представленной такими именами, как Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Маймонид, Руссо, Гегель и Маркс, и имеет гораздо меньше точек соприкосновения с философией Гоббса, Локка или Юма. Другими словами, индивидуум рассматривается здесь в качестве производной определенного исторического контекста.

Необходимо с самого начала отделить проблему гражданского повиновения при демократическом режиме от противостояния индивидуума тоталитарному государству. Демократически ориентированная личность не считает себя обязанной повиноваться тем, кто узурпировал власть вопреки воле большинства, поскольку недемократическая форма правления неприемлема для нее априори. Именно потому, что легитимность демократического строя для нас очевидна, проблема гражданского повиновения в условиях демократии является столкновением двух основополагающих ценностей: демократического принципа подчинения воле большинства и индивидуального морального кодекса.

По этой причине в данной статье не будет рассматриваться право на оказание сопротивления тирании – вопрос, занимавший Джона Локка (1632–1704) в его «Втором трактате о государственном правлении», а также авторов Декларации независимости США. Проблема «подчинения заведомо незаконным приказам», поднятая на Нюрнбергском процессе и на суде по делу Эйхмана, или пассивные методы борьбы, практиковавшиеся М. Ганди в ходе противостояния колониальным властям, также не будут затронуты. Рассматриваемая здесь дилемма носит значительно более сложный и узкий характер: необходимость повиноваться демократически избранной власти в том случае, когда под сомнение ставится не легитимность государственного строя как такового, а лишь некоторые решения правительства, принятые им от имени большинства.

С определенной точки зрения, этот вопрос является наиболее новаторским в области философии, несмотря на его древние корни. Новизна его состоит в том, что до конца XIX – начала XX века в мире не существовало демократических государств, и философы не находили нужным заниматься вымышленными государственными проблемами, которые не могли возникнуть в известной им действительности. С другой стороны, уже на начальных этапах существования философии этот вопрос обсуждался Сократом, гражданином демократического города Афины, суд над которым осуществлялся демократически избранной властью, однако вынесенный ею вердикт представлял собой явное нарушение основных принципов судопроизводства. Сократ, как известно, отказался совершить побег и смиренно принял вынесенный ему смертный приговор, так как полагал, что, будучи гражданином Афин, он не имеет права нарушить закон, даже если этот закон направлен против него. Однако со времен Сократа и до ХХ века проблема повиновения закону в демократическом государстве практически не обсуждалась философами и, поэтому, современным мыслителям, занимающимся этим вопросом, приходится самостоятельно прокладывать себе путь, не имея четких ориентиров, почерпнутых из философской традиции прежних эпох.

Дилемма в основе своей проста: считаем ли мы, что каждое решение, принимаемое большинством или с одобрения большинства, обязывает всех без исключения граждан ему подчиняться? Или же существует индивидуальное право отдельно взятого гражданина поступать согласно своим собственным убеждениям в том случае, когда возникает противоречие между его совестью и законами, утвержденными большинством? Дилемма эта имеет весьма непростые последствия. Если мы выбираем в качестве руководства к действию первый вариант, то наделяем большинство, каким бы оно ни было, абсолютной властью. Если же мы отдаем предпочтение второму варианту, то придем, в конечном итоге, к выводу, что каждый имеет право поступать по собственному усмотрению, коль скоро у него есть на то свои причины, мотивируемые его личной системой ценностей.

Приверженцы права на «гражданское неповиновение», то есть права человека нарушить закон, принятый большинством, в том случае, если он противоречит его индивидуальной совести, оперируют, как правило, двумя историческими примерами, почерпнутыми из американского опыта. Эти примеры представлены двумя выдающимися людьми – писателем и борцом против рабства Генри Торо (1817–1862) и защитником прав негритянского населения США Мартином Лютером Кингом (1929–1968). Однако более пристальное рассмотрение показывает, что оба этих примера не могут служить «путеводной нитью» при попытке разрешить противоречие между законами, принятыми большинством, и индивидуальной совестью.

Генри Торо, выступавший за освобождение рабов, долгие годы действовал в рамках закона, но в какой-то момент отчаялся и заявил, что прибегнет к такому акту гражданского неповиновения, как отказ от уплаты налогов, и будет готов, в качестве наказания, лишиться свободы – всё это для того, чтобы привлечь к себе внимание и вызвать общественный резонанс. Так оно и случилось: в 1846 году Г. Торо был (правда, на короткое время) заключен в тюрьму. Однако американская действительность того времени кардинальным образом отличалась от той ситуации, в которой находится на сегодняшний день гражданин демократического государства, выступающий против постановлений большинства. На самом деле Г. Торо боролся не столько с большинством, сколько с узурпировавшим власть меньшинством, ибо в то время большинство американских граждан и большинство штатов уже выступали за отмену рабства. Вместе с тем, своеобразие законодательной системы позволяло белому меньшинству блокировать все усилия, направленные на принятие законов, выражающих волю большинства, в данном случае, на отмену рабовладения. Таким образом, Г. Торо выступал не против большинства, а именно против меньшинства, которое, благодаря существовавшему конституционному строю, имело возможность игнорировать желание большинства и накладывать вето на любые попытки провести неугодные правящим кругам законы. В сущности, деятельность и учение Г. Торо не может являться моделью при решении интересующей нас проблемы – права частного лица выступать против постановлений большинства – хотя бы потому, что США не сумели легальным путем заставить находящееся у власти меньшинство принять волю большинства и отменить рабство. Оно было отменено северными штатами, одержавшими победу над южанами в продолжительной и кровопролитной гражданской войне.

Точно так же обстояло дело с Мартином Лютером Кингом и его готовностью сесть в 1963 году в тюрьму города Бирмингем, штат Алабама, в которой он составил свое приобретшее всемирную известность послание, содержавшее концепцию «ненасильственного сопротивления»3. Здесь сложилась ситуация, похожая на ту, которая была изложена выше, хотя речь уже не шла о рабовладении, а о его последствиях – о дискриминации в предоставлении гражданских прав, расовой сегрегации в общественных местах, на производстве и на транспорте. Федеральный закон, действовавший в то время в США и отражавший волю большинства, исключал возможность дискриминации на расовой почве в том, что касалось пользования общественными службами (ресторанами, транспортом и т.д.) – таково было постановление Верховного суда Соединенных Штатов. Однако в силу своеобразия американского законодательства, некоторым особо консервативным южным штатам (прежде всего, Алабаме и Миссисипи) удавалось, тем не менее, препятствовать реализации постановлений большинства, прикрываясь правом отдельных штатов на собственное законодательство. Мартин Лютер Кинг выступал не против мнения большинства: напротив, его протест был направлен против белого меньшинства в нескольких южных штатах, пытавшегося воспрепятствовать реализации тех постановлений, которые были приняты большинством населения страны. Поэтому не случайно Федеральное бюро расследований (F.B.I.) выступило на стороне Мартина Лютера Кинга в его борьбе с бирмингемской полицией, представлявшей упорствующее меньшинство, которое не желало примириться с волей большинства.

Оба этих классических примера, которые часто используются сторонниками индивидуального права на гражданское неповиновение, не способны пролить свет на интересующую нас проблему. Ввиду отсутствия прецедентов и четких ориентиров, было бы уместным обратиться к принципу, который Кант назвал «категорическим императивом»: «…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Это правило едва ли применимо в любое время и в любом месте. Однако оно может оказаться «путеводной нитью» в тех случаях, когда общество не способно предоставить четких «инструкций», следующих из сложившейся традиции или из общепринятых норм поведения. Согласно выработанному Кантом принципу, основным параметром, в данном случае, является возможность универсализации. Другими словами, в подобной ситуации легитимным будет являться только такое поведение, из которого можно будет вывести общее правило.

Основной вопрос состоит в том, можно ли сформулировать некое общее правило, касающееся гражданского неповиновения, которое носило бы универсальный характер, и было бы применимо к любому подобному случаю, не столкнувшись, при этом, с внутренними противоречиями, а также с сопротивлением существующей политической системы. Проблема заключается в том, что даже те люди, которые настаивают на своем праве не повиноваться решениям большинства, когда они противоречат их моральным принципам, выказывают крайнюю неудовлетворенность по поводу аналогичных действий со стороны других индивидов или групп, придерживающихся иных убеждений. Например, те, кто настаивали на своем праве отказаться от прохождения службы в Южном Ливане или на контролируемых территориях, вовсе не спешили поддержать противников решения об эвакуации поселения Ямит4, которые также выказывали готовность нарушить закон (принятый при поддержке большинства), противоречащий их моральным устоям. Учитывая все это, возможно ли сформулировать некое правило, которое ни у кого не вызывало бы возражений?

Обратимся к двум определениям права на гражданское неповиновение, появившимся в американской научной литературе, посвященной этому вопросу. Первое определение носит вполне умеренный характер, второе же – гораздо более радикальное. «Умеренное определение» позаимствовано из книги Джона Роулса (1921–2002) «Теория справедливости» (1971). Оно гласит: «Гражданское неповиновение является декларативным актом, который совершается по моральным соображениям и носит ненасильственный, но политический характер. Цель подобного акта заключается в изменении существующего законодательства или политической линии правительства»5. Более радикальное определение взято из книги Говарда Зинна «Неподчинение и демократия», в которой гражданское неповиновение характеризуется следующим образом: «Сознательное и очевидное нарушение закона во имя жизненно необходимой цели» 6.

Даже поверхностный анализ этих двух определений показывает, насколько они неустойчивы и размыты. Они оперируют настолько неопределенной терминологией, что совершенно не способствуют выявлению границ дозволенного. Что означает, например, «жизненно необходимая цель» и кто определяет ее как таковую? Скажем прямо: в израильском обществе есть люди, ратующие за еврейское правление на всей территории Палестины/Эрец-Исраэль, но есть и такие, которые уверены в том, что полное отделение от нескольких миллионов палестинских арабов, проживающих за зеленой чертой, является «жизненно необходимой целью». Кто выступит в качестве судьи и определит, какая из этих целей является «жизненно необходимой»? А вокруг этой дилеммы уже развернута ожесточенная политическая борьба, и если мы скажем, что «жизненно необходимой» является та цель, которая обладает первостепенной важностью для той или иной группы людей, то каждый станет поступать по своему собственному усмотрению. В результате, мы останемся без каких-либо объективных и универсальных критериев истины, которые являются необходимым фундаментом любого законодательства. Точно так же часть общества считает, что разрешение на показ фильмов в субботу является делом первостепенной важности для соблюдения основополагающих принципов демократии. Другая же часть, напротив, полагает, что запрет на теле- и радиотрансляции в субботу является жизненной необходимостью для сохранения еврейского характера Государства Израиль. Существует ли критерий, приемлемый для всех, без исключения, членов общества, который помог бы определить, какая цель и в самом деле является «жизненно необходимой», и какой из противоборствующих групп следует отдать предпочтение, позволив ей прибегнуть к акту гражданского неповиновения?

Дж. Роулс, разумеется, сознавал наличие этих проблем и потому сформулировал в своей книге множество предпосылок, которые служат предварительными условиями для получения права на гражданское неповиновение. По его словам, «уместно, по возможности, ограничить право на гражданское неповиновение случаями очевидной несправедливости, которая не может быть устранена иным путем. Гражданское неповиновение легитимно лишь в тех случаях, когда совершается грубое нарушение основополагающих принципов справедливости – одинаковая для всех граждан степень свободы и действительное равенство возможностей».

При этом Дж. Роулс признавал: «Разумеется, отнюдь не всегда можно определить, соблюдены ли эти принципы. Поэтому дополнительным условием легитимности гражданского неповиновения являются искренние попытки наладить конструктивный диалог с политическим большинством, которые, тем не менее, были проигнорированы властями. Кроме того, предполагается, что все законные способы решения проблемы были использованы, однако, безуспешно, то есть санкционированные митинги и акции протеста не возымели должного эффекта. Поскольку гражданское неповиновение является последним оставшимся средством, мы должны быть уверены в том, что все остальные пути были пройдены»7.

При всей осторожности Дж. Роулса и претензии на объективность, его беспомощность и замешательство вполне очевидны: ни один из перечисленных им критериев не способен предоставить четкий и недвусмысленный ответ тому, кто явится к нему с конкретным примером и спросит: «Расскажи нам, учитель, можем ли мы вступить на путь гражданского неповиновения?». Возможно, на семинаре по политической философии можно выйти из затруднительного положения, прикрываясь такими фразами, как «по возможности», «сознательное и очевидное», «грубое нарушение» (не путать с обычным нарушением, не являющимся «грубым»), «действительное равенство возможностей» (не путать с недействительным равенством, носящим формальный характер)... Однако в качестве оперативного руководства к действию в том, что касается рамок дозволенного и запрещенного в плане нарушения существующих законов, выкладки Дж. Роулса абсолютно бесполезны. Ими может воспользоваться кто угодно, они могут интерпретироваться абсолютно по-разному, поскольку Дж. Роулс старательно избегал однозначных утверждений. Как противники военной службы в Ливане, так и поселенцы, отказывавшиеся оставить Ямит, найдут в его словах подтверждение своим тезисам, тогда как философу, оказавшемуся перед лицом этих противоречащих друг другу доводов, останется лишь развести руками и сказать что-нибудь расплывчатое насчет того, что реальность чрезвычайно запутана.

Реальность действительно запутана. Те люди, которые отстаивают свое право на гражданское неповиновение и оправдывают собственные действия, например, отказ от прохождения военной службы в Ливане, готовностью оказаться в тюрьме, не могут игнорировать тот факт, что защитники поселения Ямит также были готовы пострадать из-за своего неповиновения властям. Наиболее радикальные (или сумасшедшие) представители обеих сторон даже угрожали самоубийством. Таким образом, как те, так и другие, были готовы нести ответственность за свои действия и считали свои собственные моральные устои более значимой ценностью, нежели те законы, которые были утверждены демократическим большинством. Точно так же обстоит дело с законами, касающимися соблюдения субботы. Люди, отказывающиеся служить в Южном Ливане и на контролируемых территориях, не могут монополизировать совесть и считать, что только те действия правительства, которые лично им представляются аморальными, оправдывают нарушение закона. Главный раввин Петах-Тиквы, совершавший противоправные действия в ходе демонстрации, направленной против открытия кинотеатров в субботу, также полагал, что его поступки оправданы с точки зрения духовных и моральных принципов, обладающих для него первостепенной значимостью. Даже и не соглашаясь с его позицией, трудно понять, почему нарушение закона и гражданское неповиновение в его случае менее легитимно, нежели в случае тех людей, которые отказывались проходить военную службу в Ливане.

Более того, в случае принятия одобренного большинством решения о выводе израильских сил с Западного берега и из сектора Газа и о создании Палестинского государства, противники этого решения (которые в данном случае окажутся в меньшинстве) окажут ожесточенное сопротивление, руководствуясь моральными соображениями8. Они будут митинговать и протестовать, причем их «последним шагом» вполне может стать отказ от эвакуации, даже ценой уголовной ответственности. Они будут готовы лишиться свободы, так же как жители Ямита в 1982 году, и будут совершать противозаконные действия, сознавая священный характер собственной миссии в значительно большей степени, нежели их предшественники. Те, для кого отказ от службы в Ливане и на контролируемых территориях является моральной нормой, не смогут отказать сторонникам неделимого Израиля в праве на подобный «крик души». Даже те, кто считают, что приверженцы идеологии неделимой Эрец-Исраэль ошибаются, но при этом сами руководствуются субъективными моральными принципами, в рамках которых отказ от службы в Ливане является легитимным, не могут лишать такого же права на гражданское неповиновение своих оппонентов. Если исходить из того, что любое мнение имеет право на «место под солнцем», то есть, что каждая группа людей имеет право действовать согласно тем принципам, которые продиктованы их субъективной моралью, то как, в таком случае, может осуществляться управление государством, предполагающее единый законодательный фундамент?

Внутренняя логика анархизма возможно и приемлема в качестве отвлеченного философского принципа, однако в таком случае нужно называть вещи своими именами и однозначно заявить о том, что само существование государства аморально. Подобная позиция представлена в трудах многих философов – от киников до М.А. Бакунина (1814–1876) и П.А. Кропоткина (1842–1921), однако данное учение выходит за пределы нашего рассмотрения, поскольку нас интересует проблема гражданского неповиновения в демократическом государстве, тогда как анархист отрицает государство вообще, и демократическое государство – в частности. Тот, кто придерживается анархистских воззрений, вправе высказывать свое мнение, однако он не может выставлять его в качестве концепции «гражданского неповиновения», так как в этом случае ставится под сомнение гражданственность как таковая. В любом случае, такой человек не вправе рассчитывать на то, что государство встанет на его защиту. Как с философской, так и с моральной точки зрения невозможно удерживать веревку с обеих сторон, и уж тем более лицемерно прятать философский анархизм под маской демократии и либерализма. Демократия и либерализм представляют собой определенные модели правления, и анархист не может прикрываться ими, поскольку он отрицает государственную власть как таковую.

Таким образом, приходится с сожалением констатировать, что любые попытки оправдать гражданское неповиновение в демократическом государстве индивидуальной свободой совести поддаются универсализации только в одном случае: если мы готовы полностью упразднить законодательные рамки и предоставить индивидууму возможность решать в каждом отдельно взятом случае, достоин ли данный закон того, чтобы ему подчиняться. С исторической точки зрения теория гражданского неповиновения оказалась в тупике из-за того, что попыталась воспринимать сопротивление граждан демократическим режимам таким же образом, как и режимам тоталитарным. В условиях тоталитарного правления, или в сложной ситуации недемократического характера, наподобие той, которая сложилась на юге США в начале 1960-х годов, теория «гражданского неповиновения», сформулированная Махатмой Ганди или Мартином Лютером Кингом, представляет собой гуманистическую альтернативу насильственному свержению власти. Напротив, в условиях демократии гражданское неповиновение, основывающееся на индивидуальной свободе совести, представляет собой либо ситуацию отсутствия какой бы то ни было системы координат, либо является совершенно произвольным возвышением определенной позиции (как в случае противников военной службы в Ливане) над любой другой точкой зрения, вплоть до полного отрицания последней (как в случае отрицания за жителями поселения Ямит права на гражданское неповиновение).

Именно поэтому я считаю, что в условиях демократии меньшинство не имеет иного выхода, кроме как пытаться изменить закон демократическим путем, повинуясь при этом существующему законодательству, и со временем стать большинством, добившись победы на выборах. Однако пока этого не произошло, ему придется стиснуть зубы и подчиниться закону, поскольку иного демократического пути у него нет. Именно так поступил Сократ, который, в конечном итоге, отдал собственную жизнь во имя этого принципа.

Значит ли это, что в демократическом государстве следует подчиняться закону при любых обстоятельствах? Поставим вопрос иначе: обязан ли гражданин слепо и беспрекословно подчиняться существующему законодательству в силу тех внутренних противоречий, которые заключает в себе теория гражданского неповиновения? Не бросаемся ли мы, таким образом, в другую крайность, которая состоит в отсутствии какой-либо возможности оспорить решения большинства (тогда как повиновение закону носит зачастую автоматический характер)? Неужели в демократическом государстве власть закона не скована никакими ограничениями?

Парадокс заключается в том, что, несмотря на вышеизложенные тезисы, подобные ограничения и в самом деле существуют. Их точная формулировка содержится в решении израильского суда, который создал прецедент – трагический и уникальный одновременно – для тех случаев, когда гражданин демократического государства не только не должен подчиняться приказам, но даже обязан оказать сопротивление властям. Как это не удивительно, данное решение было вынесено именно военным судом – последней инстанцией, от которой можно ожидать принципиальных суждений, касающихся вопросов морали. Речь идет о решении военного суда по делу одиннадцати военных, совершивших массовые убийства в арабской деревне Кфар-Касем.

Обстоятельства этого дела таковы: накануне Синайской кампании 1956 года было принято решение о введении комендантского часа на территориях, входящих в так называемый «малый треугольник» (район, примыкающий к границе с Иорданией) и заселенных арабами. ЦАХАЛу и пограничным войскам было дано распоряжение ввести комендантский час в пять вечеров вечера, а затем проследить за его неукоснительным соблюдением. Местные жители были уведомлены о комендантском часе, а в тех случаях, когда крестьяне возвращались в свои деревни позднее указанного срока (они отправились на работу рано утром, еще до того как подоспело уведомление), солдаты сопровождали их до дверей их домов и приказывали им не появляться на улицах. Во всех деревнях комендантский час прошел без особых происшествий, за исключением деревни Кфар-Касем, расположенной неподалеку от Петах-Тиквы. Здесь группа из нескольких десятков деревенских жителей, среди которых были женщины и дети, возвратилась с полевых работ после того, как в деревне был введен комендантский час. Местный командир решил отнестись к ним как к злостным нарушителям, приказал им выстроиться в ряд, после чего скомандовал «огонь!». Несколько десятков ни в чем не повинных людей были расстреляны. Когда офицеры и солдаты, замешанные в этом происшествии, предстали перед судом, они заявили, что их действия полностью согласовывались с приказаниями командования. Им было дано распоряжение стрелять в каждого, кто нарушит комендантский час, и именно этот проступок совершили жители деревни, когда вернулись домой позднее указанного срока. Военный суд должен был определить, действительно ли возвращение местных жителей в деревню после введения комендантского часа являлось преступлением, требовавшим столь жестких действий со стороны тех, кто отдал приказ о расстреле, и тех, кто этот приказ выполнял. Однако судьи не ограничились техническим анализом данного происшествия. Они постановили, что даже если солдатам было отдано подобное распоряжение – стрелять в каждого, кто нарушит комендантский час, это распоряжение не могло распространяться на деревенских жителей (среди которых были женщины и дети), вернувшихся в полном неведении с полевых работ и, разумеется, не имевших ни малейшей возможности знать заранее о произошедших изменениях. Такого рода приказ, даже если он и в самом деле прозвучал, был определен судом как «заведомо неправомерный». В решении военного суда от 1957 года, которое с тех пор является краеугольным камнем израильской юридической системы, говорится следующее:

«9.1. Закон об уголовном праве согласуется с принципом военной дисциплины, согласно армейской юрисдикции, четким и недвусмысленным образом. Общепринятое правило таково, что солдат обязан подчиняться приказам своего командира и не несет уголовной ответственности за свои действия9. Исключением из этого правила является заведомо неправомерный приказ, который противоречит всем канонам здравого смысла. Солдат свободен от подчинения такого рода приказу и несет уголовную ответственность в том случае, если он подчинится.

9.2. Существуют приказы, которые являются заведомо неправомерными при любых обстоятельствах, даже в тех случаях, когда они исходят от офицеров, входящих в высший командный состав армии. Военная дисциплина основывается на беспрекословном подчинении любому приказу, который не является заведомо неправомерным. В лице каждого отдельно взятого командира представлен весь командный состав армии, превосходящий по званию того, кто получает данный приказ. Таким образом, рядовой солдат обязан подчиняться своему командиру в той же степени, в которой он обязан подчиняться главе Генерального штаба. Точно так же обязан солдат отказаться выполнить любой заведомо неправомерный приказ, толкающий его на уголовное преступление, и неважно, при этом, от кого он исходит. В случае надобности солдат должен моментально опознать такого рода распоряжение, в любой ситуации и при любых обстоятельствах. И чтобы он имел возможность это сделать, необходимо выделить главные отличительные признаки заведомо неправомерного приказа. […]

9.4. Отличительные признаки заведомо неправомерного приказа должны бросаться в глаза наподобие черного флага, наподобие предупредительной надписи, гласящей: «стой!». Речь не идет о приказе, неправомерность которого является формальной и носит скрытый или частично скрытый характер, заметный только зоркому юридическому глазу. Речь идет о другом: о явном и вопиющем нарушении закона, которое проявляется в самом приказе, об уголовном характере отдаваемого распоряжения и требуемых действий. Неправомерность, видимая любому глазу, который не слеп, и приводящая в негодование любую живую душу – это и есть та степень «заведомой» неправомерности с точки зрения закона, которая требуется, чтобы отменить исходящий от командира приказ, и привлечь солдата к уголовной ответственности в том случае, если он подчинится этому приказу.

9.5. Суд должен быть убежден в том, что приказ, учитывая те обстоятельства, при которых он был отдан, очевидным для любого здравомыслящего человека образом противоречил закону.

9.6. Вопрос о том, является ли тот или иной приказ заведомо неправомерным, является юридической проблемой и требует от судебной инстанции выработки неких объективных критериев суждения. Обстоятельства, сопровождающие получение приказа, носят фактический характер, и речь идет не только о внешних обстоятельствах, но, в значительной мере, и о личных качествах, а также о субъективных представлениях обвиняемого. Поэтому вопрос состоит не в том, была ли заведомая неправомерность приказа очевидна данному человеку в данной конкретной ситуации, а в том, является ли подобный приказ заведомо неправомерным при любых обстоятельствах, в глазах любого здравомыслящего человека, который оказался бы в похожей ситуации. При этом следует брать в расчет не только те обстоятельства, при которых был отдан приказ, но и степень осведомленности обвиняемого, а также его субъективные представления. Необходимо выяснить, применительно к каждому по отдельности обвиняемому, в особенности учитывая его место в военной иерархии, имел ли он прочные основания верить в то, что у его командира были веские причины для отдачи подобного приказа. […]

9.8. Юридическая проблема должна, таким образом, рассматриваться через призму личностных представлений и качеств обвиняемого. Но, вместе с тем, заведомая неправомерность данного приказа, сформулированного четко и недвусмысленно, должна представляться очевидной любому здравомыслящему солдату, пребывающему в том же, что и обвиняемый, чине».

Что же хотел сказать этим решением военный суд? Он не имел в виду, что солдат имеет право не повиноваться приказу в том случае, если это приказ противоречит велениям его личной совести – подобное решение было бы немыслимым. Напротив, военный суд ввел в израильский юридический оборот те принципы, которые уходят своими корнями в «естественный закон» (в философском значении этого понятия). Суд попытался отыскать некий общечеловеческий знаменатель, который очевиден любому здравомыслящему человеку, и ни один солдат не усомнится в том, что никакой приказ не может вступать с ним в противоречие. Если же подобный приказ будет отдан, он будет являться заведомо неправомерным и потребует от солдата однозначного неповиновения. Никакое решение и никакой приказ не могут носить законный характер в том случае, если они толкают на убийство мужчин, женщин и детей (евреев или арабов), вернувшихся с полевых работ, пребывая в полном неведении относительно введенного в их деревне комендантского часа. Тот солдат, который сталкивается с приказом, толкающим его на убийство ни в чем не повинных людей, не должен задаваться вопросом, противоречит ли это приказ его собственным убеждениям. Он должен обратиться не к своей личной совести, а к тому, что считается общепринятой нормой, очевидной для любого человека, являющегося членом демократического сообщества. Не нужно быть юристом или философом, чтобы сознавать неоспоримость этой нормы, поскольку она является частью общечеловеческого багажа, носящего фундаментальный и всеобщий характер. Приказ об убийстве вернувшихся с полевых работ женщин и детей, об отстреле граждан на улицах города или о казни военнопленных на основании распоряжения хоть непосредственного командира, хоть главнокомандующего противоречит универсальным, общепринятым и общеизвестным нормам. Поэтому такой приказ является заведомо неправомерным. Любой человек сознает, что, если его командир прикажет ему стрелять в своих собственных родителей, подобное распоряжение будет являться неправомерным при любых обстоятельствах; точно также обстоит дело и во всех вышеперечисленных случаях. Речь идет об общечеловеческих законах, лежащих в основе демократического образа жизни.

Таким образом, у нас все же есть «путеводная нить», которая может помочь отыскать выход из столь запутанной проблемы. Однако она связана не с индивидуальными убеждениями, которые варьируются от человека к человеку, а с универсальными нормами, являющимися достоянием всего человечества. С методологической точки зрения, эти нормы являются производной «естественного закона». В ситуации кризиса и конфликта у нас есть принцип, служащий руководством к действию, и нет никакой нужды в чрезмерно сложных логических построениях (расследование по делу обвиняемых в массовых убийствах в деревне Кфар-Касем служит тому доказательством). Тот факт, что данное решение было принято не в кулуарах философской школы, а в военном суде, делает честь Государству Израиль, поскольку именно такого рода решения удерживают Афины от того, чтобы превратиться в Спарту.

1 Шломо Авинери – профессор политологии и политической философии Еврейского университета в Иерусалиме, лауреат Государственной премии Израиля, автор ряда книг о духовном наследии Гегеля, Маркса и Моше Гесса, а также научных и публицистических трудов по истории еврейского национального движения, в том числе опубликованной и на русском языке монографии Происхождение сионизма. Основные направления еврейской политической мысли. В 1974–1977 гг. был генеральным директором Министерства иностранных дел Израиля. Впервые статья была опубликована на иврите в книге Лабиринты демократии – личность и общество в демократическом государстве (Иерусалим: Институт им. Бялика, 1990), стр. 55–68. Перевел на русский язык Михаил Урицкий

2 Фрагмент из «Утопии» Томаса Мора цит. по переводу с латинского А. Малеина и Ф. Петровского.

3 «Письмо из Бирмингемской тюрьмы» было опубликовано в переводе на русский язык в книге Ненасилие как мировоззрение и образ жизни под ред. Т.А. Павловой (Москва: Институт всеобщей истории РАН, 2000), стр. 266–282 (прим. научного редактора).

4 Ямит – поселок городского типа, созданный Израилем на Синайском полуострове. После того, как Израиль и Египет в 1979 г. подписали между собой договор о мире, предусматривавший поэтапное возвращение Синайского полуострова Египту, в апреле 1982 г. Ямит был разрушен, а все его жители эвакуированы (прим. научного редактора).

5 John Rawls, Theory of Justice (Harvard University Press, 1971), p. 364.

6 Howard Zinn, Disobedience and Democracy: Nine Fallacies on Law and Order (New York: Vintage Books, 1968), p. 281.

7 John Rawls, Theory of Justice, рp. 372–373.

8 Когда в 2005 г. правительство во главе с А. Шароном приняло и реализовало решение о выводе израильских войск из сектора Газа и ликвидации всех созданных там еврейских поселений, масштабы гражданского протеста, действительно, были беспрецедентными: в демонстрациях противников этого решения участвовали многие сотни тысяч человек, одна из которых (Елена Босинова) даже покончила с собой путем самосожжения (прим. научного редактора).

9 Так, статья 34(13)(2) Закона об уголовном праве Израиля от 1977 г. гласит следующее: «Лицо не будет подлежать уголовной ответственности за деяние, совершенное им при одном из следующих обстоятельств: … (2). Оно совершило его по указу уполномоченного органа управления, которому лицо обязано было по закону подчиняться, за исключением того, когда указ являлся заведомо незаконным». Цит. по: «Закон об уголовном праве Израиля», перевод с иврита М. Дорфмана (Санкт-Петербург: издательство «Юридический центр», 2005), стр. 57.