Том второй. Глава V

От пацифизма – к политическому протесту: израильское антивоенное движение в период от основания государства и до Первой ливанской войны1

Алек Д. Эпштейн

На протяжении многих лет отказ от службы в армии по пацифистским или иным идеологическим мотивам был явлением очень редким и, как следствие, практически неизученным. В то время как в странах Европы и Северной Америки антивоенные движения громко заявили о себе еще в дни Первой мировой войны, благодаря чему за прошедшие с тех пор десятилетия о них были написаны сотни книг и статей, в Израиле первая научная конференция, посвященная теме пацифизма и отказа от службы в армии по идейным и моральным соображениям, прошла в Израильском институте военных исследований в Зихрон-Яакове только в 1992 году. При этом отправной точкой в исследованиях стало сравнительно широкое распространение отказа от службы в ЦАХАЛе по идеологическим и нравственным причинам в период Первой ливанской войны и интифады. В предшествующие годы эта тема не интересовала исследователей, которые, напротив, заостряли внимание на анализе феномена ЦАХАЛа как «народной армии», в которой служат – и стремятся служить – все. Во многом это несколько упрощенное понимание действительности было вполне адекватным применительно к первым трем десятилетиям израильской государственности, однако, как обычно бывает, из любого правила есть исключения, и пацифистская идея находила своих приверженцев даже в дни Войны за независимость, а также в последующие десятилетия. В настоящей статье, написанной на основе анализа значительного корпуса неопубликованных материалов, документов и писем из личных архивов «отказников» от службы в ЦАХАЛе, впервые делается попытка реконструкции истории пацифизма и антивоенного протеста в израильском обществе на протяжении тридцати пяти лет, предшествовавших Первой ливанской войне – от основания в 1947 году так называемого «израильского отделения Интернационала противников войны» до появления в 1979 году «группы двадцати семи», инициировавшей первое обращение к министру обороны группы допризывников, заявивших о своем отказе служить на контролируемых территориях.

В первые годы существования государства группа членов израильского отделения Интернационала противников войны включала в себя около пятидесяти пацифистов, которые не удостоились признания ни со стороны властей, ни со стороны широкой общественности. Начиная со второй половины 1960-х годов пацифистское сопротивление как таковое ослабло, а отказ от военной службы все больше и больше становился одним из средств политической борьбы. Кроме того, наряду с пацифистами в начале 1970-х годов появились также так называемые «селективные отказники», которые, в принципе, готовы были служить в армии, но только на суверенной территории Израиля, в пределах «зеленой черты».

В статье анализируется изменяющийся социальный контекст, который влияет на характер отказа от военной службы, а также на степень легитимности армейских структур в глазах широкой общественности. Учитывая, что любое государство нуждается в поддержании собственной легитимности в глазах гражданского общества, интенсивность сопротивления, а также его масштабы, служат индикаторами того, насколько легитимными представляются обществу действия государственных органов. Представляется, что перемены в масштабах и характере отказа от военной службы указывают на изменение роли армии в системе отношений между государством и его гражданами. Чем большее число граждан отказываются призываться в армию, тем очевиднее отсутствие общественной солидарности с органами государственной власти в целом. В этой связи важно рассмотреть те стратегии, посредством которых государство определяет что признается, а что не признается допустимым (легальным). Являясь основным игроком в общественной сфере, практически имеющим монополию в установлении формальных границ допустимого социального поведения, государство берет на себя весьма проблематичную роль в качестве судьи для тех, кто противится издаваемым им же распоряжениям, как по личным причинам, так и в связи с заботой о сохранении идейно-нравственных устоев общества.

Интересно отметить, что отношение судебной системы к отказу от военной службы по соображениям совести весьма отличается от отношения к нему со стороны гражданского общества: люди, которые по идеологическим причинам отказывались служить в Ливане и на контролируемых территориях, могли рассчитывать на значительно большую степень общественного признания, чем пацифисты, воспринимаемые большинством как «сумасшедшие мечтатели не от мира сего», в то время как с правовой точки зрения определенную легитимацию получили именно пацифисты, в то время как все иски «селективных» отказников были последовательно отклонены судебными инстанциями.

1. Отказ от военной службы по соображениям совести в меняющемся мире – закон, общество и право на протест

Принято начинать анализ какого-либо общественного явления с краткого определения исследуемого предмета, которое позволяет установить заранее, какие аспекты должны быть приняты во внимание, а какие – проигнорированы как не относящиеся к делу. Проблема состоит в том, что в данном случае не существует консенсуса по поводу определения как такового. По этой причине есть смысл обратиться к ряду противоречивых определений, которые предложили юристы, социологи и политологи, в надежде, что различия между этими определениями укажут на многообразие перспектив в отношении отказа от военной службы, а также на изменения в статусе и характере этого феномена.

Прежде всего, имеются разногласия в том, что касается самой возможности существования «коллективной совести», иными словами, по поводу того, что отказ от военной службы по морально-нравственным соображениям может быть не индивидуальным, а групповым. С юридической точки зрения, эти разногласия частично находят свое выражение в вопросе о том, совпадает ли понятие «свободы совести» с понятием «свободы мысли». Так, профессор права Еврейского университета в Иерусалиме Рут Габизон полагает, что «свобода совести в каком-то смысле представляет собой частный случай свободы мысли: свобода совести – это свобода придерживаться определенных убеждений, в основном, из области морали. Приверженность свободе совести означает отсутствие какого-либо постороннего вмешательства посредством принуждения в процесс выработки взрослым человеком своих собственных моральных принципов»2.

В противовес этому, ныне покойный правовед судья Хаман Шелах утверждал, что, «несмотря на близость и сходство, есть разница между свободой мысли и свободой совести или вероисповедания. Действия, которые вытекают из понятия свобода мысли, по природе своей исследовательского и политического характера, направленные на формирование определенного социального порядка в соответствии с общим мировоззрением. Политическая деятельность, конечно же, не имеет отношения к свободе совести и вероисповедания»3.

Израильская общественная и научная полемика, возникшая вокруг отказа от военной службы по морально-нравственным соображениям, в значительной мере находится под влиянием того факта, что право на подобный отказ от службы не признается действующим в стране законодательством – и это несмотря на то, что в 1980-е годы несколько сот человек заявили о том, что именно моральные соображения не позволяют им призваться на военную службу, согласно полученным повесткам. По словам Рут Габизон, «проблема свободы совести заостряется, и право на свободу совести становится не столь однозначным, когда речь заходит не только о свободе формировать для себя определенные моральные убеждения, но и о праве действовать согласно этим убеждениям. Проблема еще больше усложняется, когда имеется весомая причина для требований, оговоренных в законодательстве (или притязаний со стороны общества), но эти требования противоречат велениям совести отдельных личностей или целых групп». Автор приводит в пример военную службу в качестве «одной из важнейших областей, в которых может происходить столкновение между совестью и законом»4. В подобных условиях научная статья может способствовать как легализации рассматриваемого явления, так и его полной делегитимации. Само решение о том, что то или иное явление может быть проанализировано в рамках такой категории, как деятельность, движимая соображениями совести, делает данное явление легитимным. И наоборот, отнесение отказа от военной службы к разряду тех действий, которые никак не связаны с соображениями совести, а носят политический или идеологический характер, лишает его правовой основы и избавляет органы власти от необходимости считаться с гражданами, которые отказываются служить в армии.

Различия в определениях обусловливают различную типологию изучаемого феномена. Согласно позиции, отстаиваемой Рут Габизон, принято различать три вида отказа от военной службы: «Первый основывается на вере в некие моральные принципы, которые не уживаются с военной службой ни при каких условиях. Так, к примеру, есть люди, которые полагают, что насильственные действия и убийства людей не могут быть оправданными ни в каком случае. Большинство демократических стран постепенно, спустя многие годы борьбы, признали за теми, кто придерживается искренних пацифистских воззрений, право на освобождение от службы в армии. Второй вид отказа от военной службы – «избирательный» («селективный») отказ, заключающийся в неготовности индивида принимать участие в определенных войнах и на определенной территории. Большая часть из тех, кто отказывается идти в армию по соображениям совести, полагают, что война может, зачастую, быть оправдана, и что есть случаи, когда нужно использовать силу, чтобы защитить свои интересы или интересы государства. Однако эти люди утверждают, что не все войны можно счесть оправданными, и что в некоторых ситуациях боевые действия аморальны – и те, в чьих душах еще не умолк голос совести, не могут принимать в них участие. К третьему виду отказа от военной службы по соображениям совести относятся те случаи, когда нет протеста против армии и военной службы как таковых, но присутствует нежелание повиноваться некоторым конкретным приказам по причине их аморальности»5.

Хаман Шелах, напротив, отмечал, что «в случаях селективного отказа от военной службы обостряется проблема практического разграничения между нравственными и политическими мотивами (под последними подразумевается нежелание служить в армии вследствие категорического несогласия с политическим курсом государства, реализуемого, в частности, вооруженными силами)». Некоторые политологи утверждали, что следует признать легитимным и такой отказ от военной службы. Их аргумент состоял в том, что возможность освобождения подобных «отказников» от военной службы будет влиять на способность армии вести военные действия, что будет иметь положительный эффект, поскольку, таким образом, граждане смогут принимать более активное участие в выработке политической линии государства, препятствуя развязыванию войн, которых можно избежать. Критически анализируя подобные утверждения, Х. Шелах счел нужным выразить свое категорическое несогласие с ними. По его словам, «степень и характер участия отдельных граждан в управлении государством, их причастность к принятию судьбоносных решений, а также их способность помешать выполнению решений, принятых большинством голосов или органами власти, не должны быть обусловлены принципами свободы совести и вероисповедания. Попытки апеллировать в этой связи к принципам свободы совести и вероисповедания представляют собой яркий пример смешения понятий и использования такого смешения в качестве прикрытия совершенно посторонних целей». Х. Шелах выразил мнение, что «деятельность, которая требует принять во внимание принципы свободы совести и вероисповедания, определяется прежде всего внутренней, субъективной позицией индивидуума по отношению к этой деятельности. Она символизирует для него связь с абсолютными ценностями и ни в коей мере не направлена на других членов общества или на достижение каких-либо побочных эффектов, посторонних по отношению к высшим ценностям»6. Другими словами, согласно определению Х. Шелаха, только те граждане, которые отказываются принимать участие в военных действиях любого рода по той причине, что человеческая жизнь является для них абсолютной ценностью, руководствуются соображениями совести. Любой другой мотив не может быть принят как вытекающий из принципа свободы вероисповедания.

Надо сказать, что определение, сформулированное подобным образом, игнорирует большую часть случаев отказа от военной службы, аргументированного моральными соображениями. Более того, такое определение не соответствует социологическому подходу к изучению общественных явлений: во всех странах и во все времена находилось достаточно мало людей, которые придерживались пацифистских воззрений в чистом виде. Социологический анализ феномена отказа от военной службы должен помочь найти ответ на вопрос, каким образом социальные изменения влияют на эволюцию данного явления, и каким образом отказ от военной службы в различных его проявлениях влияет на формирование доминирующей в обществе и государстве политической линии. Как отмечала профессор психологии Хайфского университета Рут Линн, отказ от военной службы по соображениям совести в военное время проистекает из нежелания индивидуума участвовать в военных действиях в силу стремления сохранить моральную целостность, не вступать в конфликт со своей совестью, а также в силу стремления оказать влияние на общество в целом7. Невнимание к этому аспекту отказа от военной службы способно в значительной мере исказить результаты анализа.

Проблема состоит в том, чтобы найти такое определение, которое смогло бы стать общим знаменателем для различных случаев отказа от военной службы, и которое четко отграничивало бы его от всех других социальных явлений. При этом провести границу между отказом по соображениям совести, социальным протестом и гражданским бунтом порой бывает весьма непросто. Так, согласно определению профессора политологии Тель-Авивского университета Гидеона Дорона, в отличие от гражданского бунта, «отказ от военной службы по соображениям совести касается нарушений закона, которые диктуются моральными мотивами. Речь идет об индивидуальном действии некоего частного лица, полагающего, что тот или иной закон неправомерен с точки зрения тех моральных принципов, которые руководят им. Такой человек считает, что законодательная власть навязывает ему некие действия, которые могут нанести непоправимый вред его чувству справедливости. Поэтому он предпочитает отказаться от совершения этих действий и готов понести за это ответственность»8. По словам профессора философии Хаима Ганза, «гражданский бунт является нарушением закона с целью изменить политическую линию государства или те принципы, на которых базируется и которые выражает нарушенный закон или законодательство в целом. Отказ по соображениям совести является нарушением закона, которое ставит перед собой значительно более скромную цель: сохранение конкретным лицом в неприкосновенности своих нравственных устоев»9.

В целом, эти определения представляются проблематичными в первую очередь потому, что, так же как и Х. Шелах, Г. Дорон и Х. Ганз определяют отказ по соображениям совести как действие, которое носит индивидуальный, а не общественный характер. Однако такое определение не соответствует ни распространенным в различных демократических странах формам отказа от военной службы10, ни меняющимся определениям общественной сферы11. Несколько другую типологию предлагает Били Гуревич, которая разграничивает отказ по соображениям совести, гражданский бунт и восстание, однако видит в каждом из них частный случай политического сопротивления. Согласно ее определению, «отказ по соображениям совести является нарушением закона, которое диктуется моральными мотивами. Нарушитель закона верит, что имеется моральный запрет на подчинение данному закону в силу его общего характера (если нарушитель пацифист), или в силу того, что этот закон распространяется на те случаи, на которые, по мнению нарушителя, он не должен распространяться (в случае избирательного отказа от участия в тех или иных войнах или боевых операциях на тех или иных территориях12.

Роберт Холл использует понятие «неподчинение по соображениям совести» (conscientious disobedience) и определяет ситуации, в которых, руководствуясь истинными и универсальными принципами справедливости, нарушение закона является практически ультимативной необходимостью13. Социальный психолог Реувен Галь в свою очередь отмечает, что при обсуждении отказа от военной службы следовало бы выяснить, является ли это действие актом неподчинения, или же оно проистекает из отсутствия лояльности по отношению к государству. Точкой отсчета данного разграничения служит тот факт, что, в отличие от абсолютного подчинения, навязанного извне, внутреннее ощущение лояльности оставляет место для выработки самостоятельного решения по поводу участия или неучастия в тех или иных действиях14. Этот вывод представляется особенно важным для социологического исследования отказа от военной службы.

Социологический взгляд обогащает анализ дополнительными измерениями, поэтому представляется достаточно спорным утверждение Сарит Хельман, будто «социологическое рассмотрение отказа от военной службы является более узким и специфическим, чем философское рассмотрение»15. Социология анализирует феномен отказа от службы в армии в рамках поля, где осуществляется взаимодействие между индивидуумом и государством. Отказ от военной службы формируется в результате неприятия индивидуумом тех целей, ради которых его призывают в армию, и тех действий, которые он должен выполнять, будучи солдатом. При этом игнорирование философских обоснований отказа от военной службы, естественно, совершенно недопустимо, ибо в таком случае невозможно понять те причины, которые привели каждого конкретного «отказника» к данному решению.

Приведенный выше краткий обзор позиций по теме настоящего исследования, представленных в израильской научной литературе, позволяет оценить всю проблематичность, содержащуюся в понятии «отказа от военной службы по моральным соображениям». Феномен отказа от службы развивается и трансформируется в контексте общемировых тенденций секуляризации и растущей индивидуализации. Изменение характера отношений между государством и обществом и укрепление автономного гражданского общества в демократических странах также не могли не повлиять на характер отказа от военной службы. При этом весьма проблематичным остается статичный подход израильской юридической системы, которая при рассмотрении дел отказников от службы в армии по-прежнему требует от них ясной религиозной (иудейской, христианской или какой-либо иной) подоплеки своего пацифистского мировоззрения как непременного условия признания их права на освобождение от воинской повинности.

Как отметил Гидеон Дорон, «обсуждение отказа от военной службы в том виде, в котором оно происходит в рамках юридической системы, принятой в демократических странах, не является симметричным ... Принято рассматривать этот вопрос исходя из того, что право государства вводить законы и вырабатывать политическую линию является само собой разумеющимся. Таким образом, необходимость оправдывать свои действия целиком и полностью возложена на индивидуума, который отказывается служить». Однако «для того, чтобы рассмотрение данного вопроса было полным и исчерпывающим, нужно разделить ответственность между властью и индивидуумом, – считает профессор Г. Дорон. – Подобно индивидууму, власти также обязаны показать, что принятые законы и совершенные действия согласовываются с нуждами общества и принятыми правилами демократической игры»16.

Юристы и философы задаются вопросом, при каких условиях можно признать за гражданином право на отказ от военной службы по соображениям совести. Социологи прибавляют к этой дискуссии дополнительное измерение и подчеркивают различие между «легальностью» (legality) и «легитимностью» (legitimacy)17. Легальный означает законный; другими словами, степень легальности той или иной политики устанавливается самой государственной властью. С другой стороны, степень легитимности тех или иных действий устанавливается гражданским обществом в соответствии с разделяемой его членами шкалами ценностей. Другими словами, степень легитимности определенной политики устанавливается обществом, и поэтому далеко не все действия режима принимаются как априори легитимные, а масштабы гражданского протеста служат индикатором легитимности государственной власти. Граждане подчиняются распоряжениям властей в том случае, если считают эти распоряжения легитимными. Напрашивается вывод: чтобы добиться беспрекословного подчинения со стороны граждан, государство должно убедить их в оправданности своих требований в существующих условиях.

Однако со времен Нюрнбергского трибунала (а в Израиле – со времен решения суда после трагедии в Кфар-Касеме) стало общепризнанным, что в определенных условиях обязанность гражданина – отказаться выполнить приказ. Речь идет о ситуации, когда от гражданина именем закона требуется выполнить приказ, который является нарушением основных общечеловеческих норм. С одной стороны, гражданин призван дать субъективное толкование ситуации, которая объективно явно незаконна. С другой стороны если ситуация не является таковой – ему следует подчиниться. В обоих случаях весь груз ответственности ложится на гражданина. Если он ошибся и субъективно истолковал как незаконную ситуацию, которая объективно (то есть, с точки зрения здравомыслящего человека) не является явным нарушением общечеловеческих норм, он должен понести наказание за свой отказ подчинится приказу. Закон не берет во внимание различия между гражданами в степени их чувствительности, которые приводят к тому, что одни и те же ситуации истолковываются по-разному.

Иными словами, каждый гражданин обязан проверять степень легитимности предъявляемых ему легальных требований. Более того, он должен проверять степень легитимности любого приказа в соответствии с нигде четко не сформулированной системой ценностей. Процитируем в этой связи соответствующее решение израильского суда: «Неправомерность, видимая любому глазу, который не слеп, и приводящая в негодование любую живую душу». Крайняя проблематичность такого расплывчатого понятия как «неправомерность, видимая любому глазу», очевидна. Так как имеются значительные различия между обществами, а также между людьми, живущими бок о бок внутри одного общества, те вещи, которые вполне приемлемы для одних людей, для других приемлемы с натяжкой или не приемлемы вовсе, а то, что «приводит в негодование» одних, оставляет равнодушными других, в особенности если они принадлежат к различным культурам. В современном мире, который основывается на принципах культурного плюрализма, каждая административная единица включает в себя представителей различных культур, и толерантное отношение к системе ценностей каждого из них является обязательным условием для сохранения внутреннего единства общества. Майкл Уолцер не без оснований отметил, что отказ от военной службы по соображениям совести рождается не вследствие моральных размышлений отдельного индивидуума, а в силу особого характера той общины, к которой он принадлежит, и специфики отношений между ним и общиной в целом18. Таким образом, различное толкование различными людьми одних и тех же приказов вполне естественно и само по себе служит основанием для легитимации неподчинения этим приказам.

Многие, однако, возражают против якобы расширительной трактовки выводов из решений Нюрнбергского трибунала, утверждая, что эти решения относились и относятся исключительно к тоталитарным режимам, подобным нацистской Германии. Израильские отказники от службы не раз и не два вынуждены были отвечать на подобные упреки в том, что используемая ими аргументация заведомо неприемлема в демократическом государстве. Ишай Менухин, один из основателей и руководителей движения «Ешь гвуль» [«Есть предел»], выступавшего за отказ от участия в Первой ливанской войне, аргументировал своё несогласие с подобными рассуждениями следующим образом: «Значительная часть людей, живущих в демократических странах, полагает, что подчинение закону является высшей ценностью. Эта ситуация возникла вследствие ошибочного представления о том, что закон всегда должен выражать мнение большинства. Х.Л.А. Харт19 назвал подобное представление, гласящее, что у большинства есть моральное право диктовать свою волю меньшинствам, моральным популизмом. В соответствии с этим представлением демократия превращается в диктатуру большинства. Поскольку не проводится четкая граница между приемлемым принципом сосредоточения политической власти в руках большинства и неприемлемым утверждением о том, что те действия, которые предпринимает большинство, заведомо правильны, и что против большинства невозможно выступить ни при каких обстоятельствах. Отсутствие такого разграничения ... позволяет властям совершать те или иные действия именем народа и, таким образом, представлять их как легитимные. С другой стороны, когда власти действительно выражают мнение большинства, отсутствие такого разграничения позволяет им навязывать меньшинству любую позицию, если она является позицией большинства, вне зависимости от ее содержания»20. Далее автор замечает: «Несмотря на популярное мнение о том, что подчинение закону является высшей ценностью», ... закон должен представлять собой средство реализации определенных ценностей, призванных обеспечить организацию совместной жизни. Важность различных ценностей варьируется от общества к обществу, однако демократическое государство обязано выработать требования и законы, которые сделают жизнь граждан максимально надежной посредством защиты их права участвовать в принятии политических решений, пользоваться свободой слова и вероисповедания, а также быть равными перед лицом закона. То общество, в котором данные свободы не гарантируются, не может называть себя демократическим. Свод законов может считаться демократическим только в том случае, если он опирается на эти ценности и отражает их, если именно в них он черпает свою силу»21. Поэтому тот факт, что правовой акт был принят законодательной властью, наделенной соответствующими полномочиями, является необходимым, но никак не достаточным. Демократический закон подвластен системе ценностей, которая пребывает над законом, и которой он обязан соответствовать. В случае, если тот или иной закон противоречит этой системе ценностей, он является нелегитимным и, таким образом, неподчинение такому закону оказывается в демократическом обществе вполне оправданным. Исследование феномена отказа от военной службы позволяет, таким образом, прийти к более глубокому пониманию демократической системы как таковой.

Кроме того, социологический подход позволяет сосредоточиться на способах трансформации отказа от военной службы, являющихся зачастую показателями тех изменений, которые претерпевают отношения между государством и гражданским обществом. Отказ призваться в армию и воевать является, по меньшей мере, следствием того факта, что политика всеобщей мобилизации теряет свою легитимность в глазах общества. Возрастающее неприятие молодежью коллективистских целей в том виде, в котором они предстают по ходу военной службы, есть результат далеко идущих изменений в израильской политической культуре. Нельзя забывать и о том, что передовые военные технологии, и, прежде всего, касающиеся атомного оружия, требуют значительно меньшего количества солдат для поддержания бесперебойного функционирования военных структур. Технологические усовершенствования сопровождаются изменениями на международной арене, которые сокращают необходимость во всеобщем призыве и приводят к появлению в ряде стран компактных профессиональных армий22.

Тот факт, что всеобщая мобилизация теряет свою легитимность, является прямым следствием упадка национальных государств, когда граждане с куда меньшей готовностью откликаются на требования властей23. Упадок национальной идентичности подрывает восприятие государственной безопасности как основополагающей коллективной цели, в то время как различные общественные группировки требуют от государства заняться решением других проблем, таких как повышение благосостояния общества или защита окружающей среды. Изменения в определении коллективных целей влекут за собой требования выделить дополнительные ресурсы для реализации этих целей, в результате чего легитимность всеобщего призыва в армию, который воспринимается как косвенный налог, серьезно страдает, поскольку он отчуждает людей от других сфер деятельности и приводит к значительным экономическим затратам24.

Распространение случаев отказа от военной службы свидетельствует о росте индивидуализма, который усиливает стремление к самовыражению в среде молодежи и заставляет воспринимать армейский стиль жизни как «скучный» и «ограничивающий развитие личности». Кроме того, служба в армии воспринимается как вторжение в личностную сферу. Доминирование индивидуалистических ценностей ослабляет мотивацию молодых граждан к военной службе25.

Отказ от военной службы по морально-нравственным соображениям является одним из наиболее чувствительных индикаторов социально-политических изменений, происходящих в стране. Этот вывод верен и применительно к Израилю, что несложно заметить, анализируя этапы пути пацифистского и антивоенного протеста в стране начиная с конца 1940-х и до начала 1980-х годов.

2. Натан Хофши и создание израильского отделения Интернационала противников войны

Первое пацифистское движение в подмандатной Палестине/Эрец-Исраэль называлось «Брит шалом» [«Союз мира»] и было основано в 1925 году. Это небольшое объединение никогда не насчитывало более двухсот членов, однако, благодаря вступлению в его ряды многих профессоров открытого в том же году Еврейского университета в Иерусалиме, оно сумело оказать значительное интеллектуальное влияние на формирование общественного мнения. «Союз мира» отрицал широко распространенный лозунг борьбы за «еврейское большинство на Земле Израиля» в качестве основной цели сионизма, так как он выражал стремление к завоеванию одним народом доминантного положения над другим. Целью «Союза мира» было достижение взаимопонимания между евреями и арабами по поводу совместного проживания на земле Палестины/Эрец-Исраэль на основе полного равенства гражданских прав представителей обеих наций. Ассоциация просуществовала до 1933 года, затем воссоздана в августе 1942 года под другим названием – «Ихуд» [«Единение»].

В 1947 году Натан Хофши [его настоящая фамилия – Каплан; Хофши – выбранный им самим псевдоним, в дословном переводе с иврита – Свободный], в прошлом входивший и в «Брит шалом», и в «Ихуд», вместе со своими товарищами основал объединение пацифистов, которому было дано название «израильское отделение Интернационала противников войны» (War Resisters’ International). Членами объединения были в то время хайфский альтист Йосеф Абилеа, отказавшийся призваться в армию в ходе войны 1948 года, Авраам Лисод, Меир Лисаи, Моше Элимелех, еще несколько человек достаточно зрелого возраста. Сам Натан Хофши родился в образованной еврейской семье и был активистом сионистского движения в Польше. Он искренне стремился начать новую жизнь в Эрец-Исраэль, куда ему удалось добраться в двадцатилетнем возрасте в 1909 году. Н. Хофши неоднократно говорил о том, что сионизм для него носил преимущественно не политический, а духовный характер, и что на него оказали большое влияние взгляды таких мыслителей как Ахад Ха-ам и А.Д. Гордон. По словам Н. Хофши, он репатриировался в Эрец-Исраэль, чтобы внести свой вклад в основание еврейской общины, основанной на принципах еврейского труда, ненасилия и возрождения еврейской традиции в духе ветхозаветных пророков26. Всю свою жизнь он верил в возможность сосуществования двух семитских народов на древней земле Палестины/Эрец-Исраэль. Как написал он сам, «огромные силы требуются тем, кто трудится во имя согласия и мира на основе равноправного сосуществования двух наций на нашей земле и обретения ими обеими национального пристанища путем мира и взаимопонимания». Сионистские взгляды Натана Хофши основывались на принципиальной убежденности в необходимости равноправия между евреями и арабами. Н. Хофши и его последователи продолжили линию, начатую «Союзом мира», и отстаивали идею пристанища для двух народов, которое они смогут обрести в единой и неделимой Палестине/Эрец-Исраэль.

«Когда в 1921 году был основан Интернационал противников войны, центр которого находился в Англии27, – писал Н. Хофши в начале 1960-х годов – некоторые из нас вступили в него в индивидуальном порядке, без организации местного филиала. Просветительская деятельность, а также проводимые нами акции, ставили перед собой цель добиться самореализации каждого отдельно взятого участника и акцентировали такие способы воздействия на общество, которые согласовывались с идеалами нашего движения. С возрастанием числа активистов несколько человек предложили основать в Израиле официальное отделение Интернационала противников войны. Я находился среди колеблющихся, в основном, из опасения, что организационно-общественный аппарат в идейном движении настолько личностного характера способен притупить и ослабить значимость внутреннего морального чувства и перевести в его сферу межпартийной политической борьбы. Я чувствовал, что наше движение представляет собой нечто особенное; и все же практические соображения, такие как потребность в поддержке и взаимопомощи в тех тяжелых ситуациях, которые ожидают наших активистов вследствие их открытого и безоговорочного отказа подчиняться Закону о всеобщей воинской обязанности и содействовать, прямо или косвенно, подготовке к войне, в конце концов, одержали верх»28. В рамках деятельности объединения, в 1951 году, вышел в свет первый выпуск его «Бюллетеня», хотя различные листовки и брошюры распространились его активистами и раньше.

Взгляды Н. Хофши сформировались также под влиянием «народнического пацифизма» Льва Толстого29. «Отказы от военной службы, – писал Л.Н. Толстой в статье «Приближение конца», – в христианских государствах начались с тех пор, как в христианских государствах появилась военная служба, или, скорее, с тех пор, как государства, власть которых основана на насилии, приняли христианство, не отказавшись от насилия. В сущности, оно и не может быть иначе: христианин, учение которого предписывает ему смирение, непротивление злу, любовь ко всем, даже врагам, не может быть военным, т.е. принадлежать к сословию людей, предназначенных только для убийства себе подобных. И потому истинные христиане всегда отказывались и теперь отказываются от военной службы». По книгам квакера Джонатана Даймонда (17961828) «О войне» и американского философа Адина Балу (18031890) «Христианское непротивление» Л.Н. Толстой изучал пацифистские идеи религиозных мыслителей XIX века30, после чего значительно развил их в своих статьях «Патриотизм или мир?», «Приближение конца», «Письмо к фельдфебелю», «По поводу конгресса о мире», «Не убий», «Солдатская памятка», «Офицерская памятка», «Закон насилия и закон любви» и других. В отношении насилия Толстой говорил, что оно может быть преодолено только «непротивлением», нравственным самосовершенствованием каждого человека, свободным содружеством людей. Интересны приведенные в докладе для конгресса мира в Стокгольме (1909) рассуждения Л.Н. Толстого о неизбежности победы идей религиозного пацифизма. «Борьба при таких неравных силах должна представляться безумием, – признавал он, продолжая: – Но если вдуматься в значение тех средств борьбы, которые в руках тех, с кем мы хотим бороться, и тех, которые в наших руках, то удивительным покажется не то, что мы решаемся бороться, но то, что существует еще то, с чем мы хотим бороться. В их руках – миллиарды денег, миллионы покорных войск, в наших руках только одно, но зато могущественнейшее средство в мире – истина. И потому, как ни ничтожны могут показаться наши силы в сравнении с силами наших противников, победа наша так же несомненна, как несомненна победа света восходящего солнца над темнотою ночи. Победа наша несомненна, но только при одном условии, при том, что, высказывая истину, мы будем высказывать ее всю, без всяких сделок, уступок и смягчений. Истина же эта так проста, так ясна, так очевидна, так обязательна не только для христианства, но для всякого разумного человека, что стоит только высказать ее всю во всем ее значении, чтобы люди уже не могли поступать противно ей. Истина эта во всем ее значении в том, что за тысячи лет до нас сказано в законе, признаваемом нами Божьим, в двух словах: не убий; истина в том, что человек не может и не должен никогда, ни при каких условиях, ни под каким предлогом убивать другого». «Для людей истинно просвещенных и потому свободных от суеверия военного величия, – утверждал Л.Н. Толстой, – военное дело и звание, несмотря на все усилия скрыть его истинное значение, – есть дело столь же и даже гораздо более постыдное, чем дело и звание палача, так как палач признает себя готовым убивать только людей, признанных вредными и преступниками, военный же человек обещается убивать и всех тех людей, которых только ему велят убивать, хотя бы это были и самые близкие ему и самые лучшие люди»31.

Н. Хофши цитировал фрагменты из сочинений Л.Н. Толстого еще в своей брошюре, опубликованной в 1934 году. «Война прекратится только тогда, когда люди перестанут принимать участие в насилии, несмотря на все тяготы, которое принесет им это неучастие. Это единственное средство искоренения войны», – настаивал Н. Хофши32. Он выражал мнение, что армии существуют почти исключительно для того, чтобы поддерживать тиранию правительств над подвластными им народами, тогда как защита от внешнего врага является не более чем предлогом. Каждая власть нуждается в армии для осуществления контроля над основной массой собственного населения, пугая при этом народ коварными замыслами, якобы вынашиваемыми другими народами. «Но нет такого народа, который хотел бы войны со своими соседями; все народы стремятся жить в мире, и страшатся войны больше, чем любой другой напасти, – настаивал Н. Хофши, вторя Л. Толстому. – Войны есть неизбежное следствие существования армий и в значительной степени необходимы для того, чтобы оправдать их существование, тогда как армии необходимы правящим кругам для поддержания собственной власти».

Л.Н. Толстой и его последователи пошли еще дальше и задались вопросом, кем являются те солдаты, которые призываются в вооруженные силы. Ответ, данный ими, гласил: солдаты являются теми самыми гражданами, которых угнетают существующие режимы и при этом обязывают их призываться в армию якобы для того, чтобы защищать свою родину, а на самом деле – чтобы обеспечить неприкосновенность собственной власти. Всеми доступными им средствами власти стараются убедить солдат в том, что они обязаны подчиняться приказам. Однако толстовцы убеждены, что массовый отказ от военной службы приведет к тому, что система угнетения рухнет, и это – единственный способ достижения универсального мира и прекращения человеческих страданий, вызванных войнами и кровопролитием.

Н. Хофши вполне разделял эту систему взглядов, и потому отказ сотрудничать с армейской системой и борьба против милитаризации и в самом деле являлись основополагающими принципами его деятельности. Он призывал к демилитаризации системы образования и отмене подготовительных курсов для допризывников в школах, к отмене военных парадов (которые, впрочем, и так проходили крайне редко), к прекращению военной пропаганды, осуществляемой государственными органами, к отмене призыва в армию женского населения, к сокращению срока службы и к отмене резервистской службы как таковой. Н. Хофши выражал свою крайнюю тревогу по поводу высказывания второго главы Генерального штаба ЦАХАЛа Игаля Ядина, заявившего, что «резервистская служба в Израиле делает любого гражданина солдатом, находящимся в увольнительной на протяжении одиннадцати месяцев в году»33.

Естественным образом, основное внимание в своей деятельности израильское отделение Интернационала противников войны уделяло проблеме освобождения пацифистов от службы в армии, а также непрекращающимся попыткам реализовать свою готовность к альтернативной гражданской службе, которая бы вносила вклад в дело еврейско-арабского сотрудничества. В апреле 1959 года Н. Хофши отмечал: «Когда нам приходится заниматься делами молодых активистов нашего движения, отказывающихся служить в армии по соображениям совести или вероисповедания, основная трудность, с которой мы сталкиваемся, заключается в крайней неопределенности ситуации с точки зрения каких бы то ни было законов и порядков. Еще десять лет тому назад [речь идет о 1949 г.] в ходе обсуждения Закона о всеобщей воинской обязанности Кнессет подчинился требованию тогдашнего министра обороны Бен-Гуриона не учреждать закон, относящийся к освобождению людей от военной службы в особых ситуациях, и оставить все в ведении министра обороны, который обладает полномочиями освободить, частично или полностью, от воинской повинности, или же отклонить просьбу о таком освобождении по своему собственному усмотрению. Подобное положение вещей приводит к тому, что в каждом случае отказа от военной службы мы вынуждены начинать все заново и метаться от одних армейских инстанций к другим, а между тем все зависит от сиюминутного настроения того или иного представителя власти, действия которого не соотносятся ни с каким законом. В нескольких случаях нам удалось найти общий язык с призывными инстанциями, и все утряслось, тогда как в других случаях мы столкнулись с серьезными трудностями при полном отсутствии логики, понимания и участия со стороны представителей армии, и лишь стойкость наших товарищей перед лицом тех лишений, через которые им пришлось пройти, заставила вершителей человеческих судеб, пекущихся о безопасности государства, отступить»34. Попытки Н. Хофши прийти к взаимопониманию с армейскими органами не принесли конкретных результатов, и все же военные власти заявили о своей готовности подходить со всей серьезностью к обращениям каждого, кто заявляет о своем отказе служить в армии по соображениям совести.

Статья 11 Закона о всеобщей воинской обязанности, принятого в 1949 году, гласила: «Женщина, которая представляет соответствующим инстанциям и согласно имеющимся установлениям доказательства того, что соображения совести не позволяют ей проходить военную службу, освобождается от воинской повинности»35. Согласно закону, моральные соображения являются достаточной причиной для освобождения женщин от службы в армии, и при этом им нет необходимости доказывать, что они ведут религиозный образ жизни36. Во время принятия этого закона в Кнессете было выдвинуто предложение включить в него дополнительный пункт, предоставляющий освобождение от воинской повинности также и мужчинам. Это предложение поддержали представители разных партий, однако тогдашний председатель Комиссии по иностранным делам и обороне депутат Залман Аран (Аронович) аргументировал свое несогласие с ним тем, что предложенный законопроект якобы уже и так позволял принять во внимание просьбы призывников об освобождении от призыва по соображениям совести: «В Государстве Израиль допускается освобождение мужчин от военной службы по соображениям совести, но в исключительно редких случаях. Нет надобности создавать подобную категорию соображений совести посредством упоминания в законе в виде особого пункта»37. Кнессет отверг представленные депутатами поправки и принял закон в том виде, в котором он был предложен комиссией. По этому поводу Н. Хофши утверждал, что речь идет о ярко выраженной дискриминации по гендерному признаку, и требовал уровнять в правах мужчин и женщин, которые отказываются служить в армии по морально-нравственным соображениям.

Первым пацифистом из всех активистов израильского отделения Интернационала противников войны, дело которого получило широкую огласку, был Амнон Зихрони, ныне – один из самых известных адвокатов в стране38, призванный в армию 20 июля 1953 года и потребовавший освободить его от военной службы по соображениям совести. Его просьба была отвергнута. Будучи в армии, он все больше и больше проникался пацифистским мировоззрением, начиная с 10 ноября отказывался брать в руки оружие, а 23 апреля 1954 года был арестован и помещен на три недели в военную тюрьму в связи с отказом чистить оружие, согласно приказу вышестоящего офицера39. После этого началась длинная эпопея повторяющихся один за другим арестов и голодовок. 28 мая 1954 года А. Зихрони объявил голодовку, которую держал двадцать два дня, что едва не привело к его смерти. На четвертый день этой голодовки А. Зихрони предстал перед военным судом, где против него было выдвинуто обвинение в различного рода проступках и в нарушениях армейской дисциплины, за которые он был приговорен к семи месяцам тюрьмы. На этом суде обвиняемого защищал известный адвокат Мордехай Штейн (дети которого тоже отказались служить в армии), однако ему не удалось добиться вызова в суд свидетелей защиты, в результате чего А. Зихрони в одиночку излагал судьям военного суда основы пацифистской идеологии. На обратном пути из суда А. Зихрони потерял сознание, упал и получил травму, после чего был доставлен в больницу. На протяжении всего периода голодовки А. Зихрони Н. Хофши обращался к президенту государства, главе правительства, министру обороны, председателю Кнессета, а также к президенту Индии (в котором он видел духовного наследника М. Ганди – одного из столпов философии ненасилия) и к всемирно известному профессору Альберту Эйнштейну с просьбой содействовать освобождению А. Зихрони как от тюремного заключения, так и от военной службы. Профессора Хуго Берман, Мартин Бубер и Акива Эрнст Симон подписали петицию, в которой требовали освободить А. Зихрони. 20 июня 1954 года он получил уведомление о том, что срок его заключения сокращен до одного месяца (который к тому времени уже прошел), и что он может отправляться выздоравливать к себе домой. По истечении отпуска А. Зихрони отслужил около пяти месяцев в отряде гражданской обороны, без униформы и не получая воинских выплат, и в конце концов был освобожден из армии окончательно.

В конце 1950-х годов несколько пацифистов, среди которых – Бениамин Гот, Иешаяху Келлер, Адриан Нислович и другие, вели схожую борьбу, однако в отличие от «дела Зихрони», перипетии их борьбы не стали достоянием широкой общественности.

В 1958 году профессиональный актер Иешаяху Келлер прибыл, согласно полученной повестке, на призывной пункт, где заявил о том, что он отказывается служить в армии по соображениям совести. Вместе с тем он выразил готовность выполнять любую гражданскую работу, такую, к примеру, как организация культурных мероприятий для новых репатриантов, работа в каком-либо хозяйстве в пустыне Негев или в любом другом месте, где он мог бы принести пользу обществу. Натан Хофши с грустью, переходящей в сарказм, отмечал: «То обращение, которому он подвергся, резко отличалось от более или менее гуманного обращения, которого удостаивались молодые призывники, еще не ставшие солдатами. Его тут же арестовали и направили в военную тюрьму, где он подвергся жестоким издевательствам, как явствует из его открытого письма в израильские газеты, которое было опубликовано только в одной из них – в газете «Нер»40, по-видимому, от избытка демократии….»41.

В ответ на резкое письмо Н. Хофши, отправленное им министру обороны и министру юстиции, было сообщено, что «с Иешаяху Келлером обращались согласно установленным правилам, однако, поскольку он страдает шизофренией и манией преследования, он выдумал пытки и издевательства, которых не было и в помине». В следующем письме, направленном министрам обороны и юстиции, Н. Хофши возмущался тем, что всем арестованным из-за своего отказа служить в армии пацифистам немедленно приписываются душевные болезни, и в частности – мания преследования. Н. Хофши также выразил свое возмущение методом, взятым на вооружение властями: сообщать в письменном виде о том, что предъявленные обвинения в издевательствах являются всего лишь выдумками сумасшедшего, без каких бы то ни было попыток устроить очную ставку или перекрестный допрос. В конце концов И. Келлер был освобожден от военной службы.

Еще в 1950-е годы бывали случаи, когда солдаты, уже призванные и успевшие отслужить часть положенного срока, отказывались продолжать военную службу. Эти люди утверждали, что пришли к своим пацифистским убеждениям в ходе военной службы, вследствие связанных с нею перипетий. Одним из первых был Шалом Замир, который в 1949 году в возрасте двадцати семи лет отказался служить в армии, после того как прошел военную службу в Еврейском батальоне британской армии и в «Хагане»42. В 1957 году предстал перед судом и был приговорен к тюремному заключению солдат десантного подразделения Бениамин Гот, заявивший о своем решительном отказе продолжать военную службу в боевых частях. В конце концов, его освободили из армии. По прошествии года похожая история произошла с солдатом бронетанковых войск Адрианом Нисловичем. Борьба А. Нисловича оказалось особенно изнурительной: после того, как он был приговорен к тюремному заключению, он объявил голодовку и подвергся принудительному кормлению. Его близким были запрещены свидания с ним, за исключением членов семьи, и только спустя три недели после ареста. На протяжении месяца после освобождения из тюрьмы А. Нисловичу было запрещено покидать военную базу, однако он отказался носить униформу и принимать участие в боевых тренировках. Адриан Нислович требовал назначить его гражданским фельдшером, пусть даже и на военной базе. Его просьба официально не была удовлетворена, хотя де-факто ему было разрешено в случае необходимости брать на себя эту функцию. После освобождения из армии А. Нислович продолжил пацифистскую деятельность в рамках израильского отделения Интернационала противников войны.

Что касается Натана Хофши и его товарищей, их борьба носила не только пацифистский, но и отчетливо антимилитаристский характер. Н. Хофши был убежден, что война является не только преступлением против человечности – и поэтому в ней ни в коем случае нельзя участвовать, ни прямо, ни косвенно, но и благоприятной почвой для создания полицейского государства. Вместе с тем, следует заметить, что Н. Хофши никогда не придерживался анархистских убеждений, и его высказывание от 1955 года служит однозначным тому свидетельством: «Несмотря на наличие в наших рядах активистов, принципиальная позиция которых по отношению к государству как таковому является однозначно отрицательной, мы далеки от какого бы то ни было сотрудничества с теми, кто борется против Израиля, к какому бы политическому течению они не принадлежали. Это не наш путь, и нам следует постоянно подчеркивать ту огромную разницу, которая существует между истинным сионизмом в духе наших пророков и теми извращениями сионистской идеи, которые мы наблюдаем в современном Израиле»43. Мечтой Натана Хофши было двунациональное еврейско-арабское государство в неделимой Палестине/Эрец-Исраэль, где два народа трудятся вместе на благо общей родины и пользуются равными гражданскими правами. Он поощрял тех, кто отказывался служить в армии, вносить посильный вклад в развитие общества, и поэтому одним из наиболее важных пунктов его деятельности была борьба за введение в Израиле альтернативной службы.

Мудрость Натана Хофши проявлялась также и в том, что он, в отличие от многих интеллектуалов той эпохи, избежал фальшивого очарования коммунистической пропаганды. В 1953 году Н. Хофши получил предложение от группы журналистов и общественных деятелей участвовать в создании в Израиле так называемой «Антимилитаристской лиги», которая была призвана объединить «людей различной политической ориентации для общественной и пропагандистской борьбы против тенденций милитаризации, как в образовании, так и в других областях жизни»44. К приглашению прилагался список участников учредительного собрания лиги. Большинство в списке составляли представители социалистической партии МАПАМ и Коммунистической партии (МАКИ). Этот факт заставил Натана Хофши ответить отказом на призыв к участию в предполагаемой организации: «Как активисту пацифистского движения мне чрезвычайно близки эти идеи, – написал Н. Хофши в ответ на приглашение, – однако я не верю в искренность антимилитаристских заявлений представителей МАПАМ и МАКИ. Они отвергают милитаризм Америки и западноевропейских стран, тогда как воинственность Коминформа45, по их мнению, вполне приемлема и даже желательна. На мой взгляд, и то и другое полностью порочно. Я не понимаю, каким образом почитатели ПАЛЬМАХа46 и Красной армии будут бороться против милитаризма». Н. Хофши оставался Дон Кихотом – борцом за мир мирными средствами.

3. Тома Шик и радикализация антивоенного
движения

Тома (Иешаяху) Шик присоединился к объединению пацифистов еще в 1955 году, когда ему было шестнадцать лет. Он родился в Будапеште в августе 1939 года. По его словам, вторжение сил вермахта в Венгрию было первым событием, которое он помнил из своего детства. Его родители развелись, когда он был еще младенцем; десять из его двенадцати братьев и сестер погибли в Катастрофе. По окончании войны Тома Шик поступил в начальную школу, при этом в ходе первых четырех лет обучения он посещал и вечернюю еврейскую школу. Государственная пропаганда серьезно повлияла на становление личности юноши, избранного на пост председателя одного из отрядов венгерского молодежного коммунистического движения. Одновременно с этим он успевал посещать местную синагогу. В 1945 году старший брат Т. Шика покинул Венгрию и, спустя три года, оказался в Израиле; вслед за этим и мать приняла решение об эмиграции. Тома не сумел ее переубедить, и в 1950 году они приехали в Израиль. С первого дня своей жизни в Израиле Т. Шик мечтал вновь оказаться в Венгрии: он даже посещал венгерское посольство, где пытался получить разрешение вернуться на родину. По прошествии двух лет он получил долгожданное разрешение, однако, будучи несовершеннолетним, не смог им воспользоваться по причине решительного отказа его матери. В возрасте шестнадцати лет он стал вегетарианцем. В том же году он впервые побывал на собрании израильского отделения Интернационала противников войны, где познакомился с Натаном Хофши и Амноном Зихрони. Он также присоединился к радикальному движению «Хакоах хашлиши» [«Третья сила»], во главе которого стоял Мордехай Штейн, адвокат А. Зихрони. Сам Т. Шик рассказывал о том, что программа этого движения носила ярко выраженный социалистический характер. М. Штейн также редактировал еженедельник «Хаитон хадемократи» [«Демократическая газета»] – единственное печатное СМИ в Израиле, выходившее по субботам. Хотя число активных членов этой группы было очень небольшим, Т. Шик рассказывал, что именно благодаря ее усилиям были опубликованы подробности шокирующего случая в арабской деревне Кфар-Касем в 1956 году. По его словам, к адвокату М. Штейну обратились ставшие свидетелями той трагедии жители деревни, и именно он сделал достоянием гласности подробности случившегося. Для Т. Шика, пожалуй, куда большее значение имело решение суда по данному делу. Тот факт, что приказ, отданный одним из офицеров ЦАХАЛа, был признан судом заведомо неправомерным47, отложил большой отпечаток на формирование личности семнадцатилетнего на тот момент юноши. Это был едва ли не первый случай, когда израильская судебная система приняла позицию, согласно которой не каждый приказ и не каждое распоряжение военных командиров должно быть выполнено. Впервые в истории страны суд поставил моральные критерии выше формальных.

Тома Шик и Аарон Авиад оказались первыми – и до сегодняшнего дня, последними – пацифистами, которым военные власти предоставили возможность пройти гражданскую службу вне рамок армии. Тома Шик рассказал, что после многочисленных обращений к армейским инстанциям в начале 1958 года он был вызван к Цви Коэну, в то время – заместителю главы Отдела личного состава в Министерстве обороны, который предложил ему в рамках службы в ЦАХАЛе служить либо в военном оркестре, либо в военном госпитале. Тома Шик в свою очередь попросил направить его учителем в один из временных барачных поселков, в которых проживали недавно прибывшие в страну иммигранты. Эта его просьба была отклонена; Цви Коэн сказал, что не пошлет к детям преподавателем такого человека как Т. Шик, который будет прививать им пацифистские идеи. В конце концов сошлись на том, что в рамках своей военной службы Т. Шик станет сельскохозяйственным рабочим в киббуце Цеэлим в пустыне Негев. Примерно в то же время Аарон Авиад также добился согласия Министерства обороны отправить его вместо службы в армии в киббуц Нер-Элияху. Кстати сказать, хотя срок воинской службы составлял в то время два с половиной года, от Т. Шика и А. Авиада требовали отработать в киббуцах, куда они были направлены, полных четыре года. Изначально оба они дали на то свое согласие, хотя в реальности пробыли там менее трех лет.

1 декабря 1966 года Тома Шик опубликовал обращение к активистам израильского отделения Интернационала противников войны, в котором он впервые публично выразил свое несогласие с Натаном Хофши, вскоре покинувшим созданную им за два десятилетия до этого организацию. Новым председателем был избран Т. Шик, который возглавлял израильское отделение Интернационала противников войны на протяжении почти тридцати лет – со времен Шестидневной войны и до ноября 1995 года, когда он навсегда уехал из Израиля. В течение более чем десяти лет рядом с ним находился Амос Гвирц, который присоединился к движению в 1967 году и после ухода Натана Хофши стал редактором ротапринтного «Бюллетеня» израильских пацифистов. Изначально А. Гвирц выступал в роли посредника между «альтернативным сионизмом» Н. Хофши и радикально активистской антисионистской линией Т. Шика, делая все, что было в его силах, во имя сохранения сплоченности в рядах движения.

Объединение пацифистов никогда не насчитывало большого числа активистов. В самых первых собраниях участвовало от сорока до пятидесяти человек, в последующие годы – и того меньше. Еще в 1952 году Н. Хофши жаловался на отсутствие активности со стороны членов группы. Уже во втором выпуске «Бюллетеня» он писал: «Наша энергия не иссякает, но растут наши опасения в отношении вашей заинтересованности и вашего содействия, дорогие товарищи. Мы обращались к вам весной и надеялись на реакцию с вашей стороны, однако, в среде наших сторонников воцарилась мертвая тишина. ... Наши активисты не могут продолжать свою деятельность, если она не вызывает ни малейшего отклика в вашей среде»48. С годами число участников движения только уменьшалось. Этот факт явился следствием двух основных причин. Во-первых, кто-то из людей старшего поколения отошел в мир иной, а кто-то покинул организацию вслед за Натаном Хофши. Во-вторых, израильское отделение Интернационала противников войны испытывало постоянные сложности с привлечением в свои ряды новых активистов. Немалую проблему составлял непримиримый характер Томы Шика, который требовал от любого, кто присоединялся к движению, безоговорочного принятия светской пацифистской идеологии. В результате, многие из тех, кто в целом мог бы присоединиться к движению, пусть и с оговорками разделяя его программу, оставались вне его. Весьма непродуктивной была и утвердившаяся практика выработки решений по обсуждавшимся вопросам: с момента основания израильского отделения Интернационала противников войны все резолюции принимались только в том случае, если по их поводу достигался полный консенсус; решение, в отношении которого не достигалось абсолютного согласия, не принималось, даже если оно поддерживалось большинством голосов. Вместе с тем, главным фактором, обусловившим слабость израильского пацифистского движения, была высокая восприимчивость общества к культивируемой государством идеологии, в центре которой стояла армия как «плавильный котел», в котором и должна была формироваться новая израильская нация. Уклонение от службы в армии становилось, таким образом, и актом уклонения от участия в процессе, в котором должны были выкристаллизоваться израильский национальный дух и характер.

После Шестидневной войны (1967) и вплоть до начала Ливанской кампании (1982) ядро движения включало в себя небольшое число активистов, среди которых были Тома Шик, Шалом Замир, Ури Дэвис и другие, принимавшие деятельное участие в различных акциях общественно-политического протеста. Эта активистская линия явилась тем фактором, который позволил израильскому пацифистскому движению выжить и продолжить свое существование. Амос Гвирц выразился следующим образом: «Нам было важно довести идею ненасилия как активной деятельности до сведения как еврейского, так и палестинского общества. Пацифизм не является исключительно моей личной проблемой. Я полагаю, что мы можем предоставить альтернативу имеющейся концепции обеспечения безопасности посредством насилия, которая будет заключаться в восприятии безопасности как следствия обоюдного доверия и сотрудничества»49. Участники движения считали, что, выражаясь словами Шалома Замира, «борьба ведется не за освобождение пацифистов, а против политики дискриминации по национальному признаку, угнетения, унижения, попрания демократии и прав человека». Отказ от военной службы теперь считался действием необходимым, но отнюдь не достаточным. Т. Шик и его последователи превратили объединение пацифистов в радикальную политическую группировку, которая ставила перед собой цель поставить под сомнение основополагающие принципы, лежавшие в основе идеологии израильского общества того времени. При этом серьезной проблемой была неспособность группы предложить какие-либо практические альтернативы политике органов государственной власти. Даже когда им, как говорится, было, что сказать, пацифисты, повсеместно воспринимаемые как отрешенные маргиналы, не могли добиться какого-либо внимания со стороны сколько-нибудь широких слоев общества и СМИ.

Трудно сказать со всей определенностью, явились ли кардинальные изменения, которые претерпело во второй половине 1960-х – начале 1970-х годов израильское пацифистское движение, прямым следствием социальных и политических событий, произошедших в Израиле в результате Шестидневной войны и Войны Судного дня. Очевидно, что какими бы «отрешенными маргиналами» не были израильские пацифисты, события, происходившие в стране, влияли и на них. С другой стороны, не нужно недооценивать важности личностных факторов. В отличие от сиониста второй алии Натана Хофши, представители младшего поколения (самым старшим из оставшихся участников движения был Шалом Замир, родившийся в 1922 году; Ури Дэвис и Амос Гвирц были моложе его на двадцать лет) не воспринимали еврейскую государственность как чудо, к реализации которого они были лично причастны. Амос Гвирц и Ури Дэвис родились в Палестине/Эрец-Исраэль, Тома Шик вместе с мамой приехал в Израиль в возрасте шестнадцати лет, Шалом Замир прибыл со своими родителями, когда ему было двенадцать лет. Они не выбирали Израиль, а попросту оказались в нем, либо по факту рождения, либо в силу решения об эмиграции, принятого их родителями, вследствие чего они чувствовали себя внутренне свободными критиковать Израиль, максимально дистанцируясь от общепринятых в стране норм. Если для людей поколения Н. Хофши острая критика происходившего в Израиле неминуемо ставила под вопрос оправданность их собственного сионистского выбора и, в конечном счете, весь их жизненный путь, то для более молодых вопрос стоял принципиально иначе. Жизнь в еврейском государстве была для них не выбором, а данностью, причем данностью не обязательно со знаком плюс. В конце концов, двое из них – Ури Дэвис и Тома Шик – покинули Израиль, а У. Дэвис даже получил из рук Я. Арафата символическое палестинское гражданство50. Небезынтересно отметить, что общественная борьба Ш. Замира и У. Дэвиса началась не с отказа проходить военную службу, а с деятельности, направленной против отчуждения арабских земель с целью создания города Кармиэль. В ходе этой борьбы, которая развернулась в 1964 году, стали известны подробности их отказа от прохождения военной службы: в случае Ури Дэвиса с того момента прошло всего несколько месяцев, в случае же Шалома Замира – целых пятнадцать лет.

В 1970-е годы сфера деятельности объединения израильских пацифистов значительно расширилась. Кроме того, наладились связи с другими группами пацифистской ориентации, такими, как религиозная секта «Свидетелей Иеговы» и противниками военной службы из друзской общины. Положение представителей этих групп, отказавшихся служить в армии, было особенно трудным. В 1975 году, после того как армейские власти провели проверку всех обладателей удостоверений об освобождении из армии, семеро членов секты «Свидетелей Иеговы» подверглись тюремному заключению на более чем полугодичный срок. Первым представителем друзской общины, который (это случилось в 1962 году) публично заявил о своем нежелании служить в армии, был Асим аль-Хаттиб. Власти последовательно и весьма жестко преследовали противников военной службы из друзской общины, и им негде было искать общественной поддержки.

Вместе с тем важно отметить, что с годами движение потеряло свой статус зонтичной организации, объединяющей всех тех, кто отказывался служить в армии по идейным и морально-нравственным соображениям. Наиболее известный случай отказа от военной службы по соображениям совести в 1970-х годах – протест Гиоры Ноймана и его друзей – никоим образом не был связан с израильским отделением Интернационала противников войны. Дело Гиоры Ноймана вывело на новый виток процесс политизации отказа от военной службы в Израиле.

4. От Гиоры Ноймана к Гади Эльгази – появление в Израиле феномена избирательного отказа от военной службы

2 августа 1971 года четверо активистов троцкистской организации «Мацпен» [«Компас»]51 – Дов Галь, Реувен Ласман, Гиора Нойман и Ирит Яакоби – направили письмо тогдашнему министру обороны Моше Даяну, в котором они заявили о своем отказе служить в рядах ЦАХАЛа, мотивировав это тем, что после Шестидневной войны израильская армия превратилась в «оккупационные войска». В своем письме они утверждали, что на контролируемых территориях израильская армия выполняет полицейские функции, выразив решительный отказ принимать участие в действиях, которые они охарактеризовали как «подавление другого народа»52. Позднее Гиора Нойман рассказывал, что письмо было написано и отправлено исключительно по инициативе его авторов, что вызвало яростные споры внутри организации «Мацпен»: «Некоторые наши товарищи опасались, что, [учитывая высокий статус ЦАХАЛа в израильском обществе], мы, действуя из самых лучших побуждений, нанесем удар по всему движению. Кроме того, они критиковали нас и по той причине, что полагали необходимым вести агитацию в любом месте, в котором находятся израильские граждане. Исходя из этого они считали, что следует призываться в армию и отправляться убеждать солдат в том, что оккупация тех или иных территорий не является действенным решением арабо-израильского конфликта»53. Армейские власти также оказали массированное давление на этих четверых молодых людей (среди которых была и одна девушка), в результате чего трое товарищей Г. Ноймана отступили и согласились призваться в армию. Гиора Нойман остался единственным из этой четверки, кто решительно отказался надеть униформу. Отказ Г. Ноймана от военной службы носил характер протеста не столько против армии, сколько против той политики, реализация которой была возложена на нее.

После того, как Г. Нойман пять раз приговаривался дежурными офицерами к тюремному заключению сроком тридцать пять дней (в результате чего он провел за решеткой почти полгода) и, несмотря на это, не изменил своей позиции, он предстал, наконец, перед военным судом. О перипетиях этого дела стало известно тогдашней главе правительства Голде Меир, которая решила заставить Г. Ноймана пройти военную службу. 5 июля 1972 года военный суд приговорил Гиору Ноймана к году тюремного заключения. «Они думали запугать меня, что я откажусь от дальнейшей борьбы. Мне было ясно, что меня выпустят из тюрьмы в тот самый день, когда я заявлю о своей готовности призваться в армию. Это была великолепная ситуация, в любое утро я мог проснуться и сказать: «всё, сдаюсь», и выйти на свободу. Игра состояла в том, кто сломается первым», – рассказывал спустя четверть века Г. Нойман, проведший в тюрьме восемь месяцев двадцатого года своей жизни. – По прошествии этого периода власти согласились пойти на компромисс, и ему было разрешено служить без оружия и без униформы в военном госпитале: «Мой отказ от военной службы не был самоцелью, он являлся актом политического протеста против оккупации территорий. Я не был ни пацифистом, ни анархистом, а просто хотел заявить во всеуслышание, что с подобными политическими реалиями я не готов примириться и, тем более, солидаризироваться. Мой случай являлся первым случаем отказа от военной службы, который происходил не на почве пацифизма. Мне не пришлось выбирать между различными способами действия, за моей спиной не было опыта, накопленного позднее, в 1970-е – 1980-е годы. Моя позиция заключалась в следующем: я отказываюсь служить на контролируемых территориях, а также и где бы то ни было в пределах «зеленой черты», поскольку это освобождает кого-то другого, чье место займу я и кто будет переведен служить на Западный берег или в Газу. Идея о том, что можно заявить о своей неготовности проходить службу лишь за пределами «зеленой черты», не приходила мне в голову. Это была модификация, которая родилась позднее».

Нельзя сказать однозначно, где именно зародилась идея избирательного отказа от службы в армии. Некоторые утверждают, что она появилась несколько месяцев спустя, в головах двоих активистов конкурирующей организации «Сиах» [«Новые израильские левые»] – Ицика Лаора и Йоси Котена, которые были заняты поисками достойного ответа на вызов, брошенный членами «Мацпена». Первым, кто отказался служить на контролируемых территориях, выразив при этом согласие призваться в ЦАХАЛ, был Дорон Вильнер, сын тогдашнего генерального секретаря Коммунистической партии Израиля Меира Вильнера. 31 января 1971 года Д. Вильнер направил главе Отдела личного состава письмо с просьбой подобного содержания. Сам факт разногласий по поводу этого вопроса и отсутствия согласованности между представителями трех леворадикальных групп (троцкистами, новыми левыми и коммунистами) может многое сказать об их взаимоотношениях и о месторасположении этих групп на общественно-политической карте того времени.

В своем письме Дорон Вильнер писал: «Недавно я окончил курс молодого бойца в бригаде «Голани». В ходе курса я выполнял все, что от меня требовалось, в меру своих сил. Между тем, выяснилось, что как солдату подразделения «Голани» мне придется совершать действия, противоречащие моей совести. Я обращался с просьбой отчислить меня из подразделения к командиру отряда, к командиру базы, а также к командиру дивизии. Несмотря на мои подробные разъяснения, все они ответили отказом. Мне дорога безопасность Израиля, безопасность моего народа и моей родины, и ради нее я готов пожертвовать своей жизнью. Однако я не готов вносить свой вклад в обеспечение контроля над оккупированными территориями и угнетать их жителей. Как сын народа, который за свою историю многократно подвергался угнетению, я не готов подавлять другой народ. Мир и безопасность не могут быть достигнуты за счет другого народа. Утверждение, будто безопасность Израиля требует продолжения оккупации, не имеет под собой никаких оснований. Верно обратное: удержание оккупированных территорий противоречит интересам безопасности и затрудняет достижение мира. Моя совесть не позволяет мне выполнять функции оккупанта. Поэтому я обращаюсь к вам с просьбой перевести меня на другое место службы, где совершаемые мною действия не будут вступать в конфликт с моей совестью». После беседы с главой Отдела кадров ЦАХАЛа просьба Дорона Вильнера была удовлетворена54.

В 1970-е годы несколько призывников индивидуально обращались к армейским властям с просьбой не посылать их служить за пределами «зеленой черты». Каждый из них выражал готовность внести посильный вклад в обеспечение безопасности государства, отмечая при этом, что не считает оккупацию территорий таким вкладом. 3 декабря 1976 года с такой просьбой к военным инстанциям обратился Йорам Гужански, сын члена Кнессета от Коммунистической партии Тамар Гужански; полгода спустя его просьба была удовлетворена55. 5 июня 1977 года Амос Мирон Эпштейн, которому предстояло вскоре призваться в армию, обратился в Отдел личного состава ЦАХАЛа с просьбой не служить за пределами «зеленой черты» по соображениям совести. В своем письме А.М. Эпштейн написал, в частности: «Я не отказываюсь от призыва в армию, и я готов пожертвовать всем для защиты нашей родины, однако, как я полагаю, наша родина – это Государство Израиль в границах, которые существовали до июня 1967 года. Удержание территорий, находящихся за пределами «зеленой черты», и угнетение арабского населения, которое проживает на этих территориях, наносят вред делу мира и подвергают опасности наш народ и нашу родину. Поэтому моя совесть не позволяет мне быть причастным к этому, и по этой причине я обращаюсь к вам с просьбой позволить мне не служить за пределами зеленой черты». По прошествии месяца глава центрального призывного пункта полковник Ицхак Розен удовлетворил просьбу Амоса Эпштейна: «Ваше обращение в Отдел личного состава от 5 июня 1977 года было направлено к нам на рассмотрение. Я рад сообщить вам, что Ваша просьба была удовлетворена. Детали, касающиеся места и рода войск, в котором Вы будете служить, будут определены после призыва. Курс молодого бойца Вы будете проходить на центральной подготовительной базе израильской армии»56. 1 июня того же года с аналогичной просьбой не посылать его служить за пределы «зеленой черты» к армейским властям обратился Дрор Захави. Спустя три недели он получил извещение от полковника Ицхака Розена о том, что его просьба удовлетворена. Письмо Дрора Захави было послано через день после письма Амоса Эпштейна, причем оба обращения были полностью идентичны по содержанию.

Этот отказ от военной службы, разумеется, носил не пацифистский, а ярко выраженный идеологический и политический характер. Каждое обращение лишь с формальной точки зрения являлось индивидуальным действием, которое диктовалось соображениями совести отдельно взятых молодых людей. На самом же деле речь шла о позиции, выработанной в рядах Коммунистической партии Израиля. Армия, впрочем, и так особенно не рассчитывала на детей видных коммунистов, и поэтому те немногочисленные просьбы, которые подавались ими, как правило, удовлетворялись.

Ситуация изменилась в 1979 году. 25 июля 1979 года двадцать семь юношей и девушек допризывного возраста, закончивших к тому времени обучение в одиннадцатых – двенадцатых классах нескольких школ, отправили письмо министру обороны, в котором они сообщили о совместно принятом решении: «Ввиду нашего несогласия с оккупацией и угнетением палестинского народа мы, нижеподписавшиеся, отказываемся проходить службу на оккупированных территориях. Мы убеждены, что своим отказом мы способствуем достижению мира между еврейским народом в Израиле и палестинским арабским народом. Мы полагаем, что оккупация является по своей сути угнетением другого народа, которое чем дальше, тем больше увеличивает пропасть вражды между израильтянами и палестинцами и уничтожает все шансы на достижение мира. Военная служба на занятых в июне 1967 года территориях означает деятельное участие в целенаправленной политике угнетения, причастность к политической линии, которая приведет нас к новой войне, примирение с оккупацией. Но мы не смиримся с оккупацией, которая делает из нас угнетателей, а из палестинцев – угнетаемых. Военная служба за пределами «зеленой черты» противоречит нашим политическим воззрениям и нашей совести – поэтому мы решили не служить на оккупированных территориях». От имени всей группы письмо подписали Гади Эльгази и Орон Адар, решившие – в силу общественной важности данного заявления – обнародовать его.

Как было показано выше, это был далеко не первый случай избирательного отказа от военной службы по политическим причинам, этому имелись прецеденты; начиная с Дорона Вильнера и Гиоры Ноймана, спор разворачивался не вокруг военной службы как таковой, а вокруг характера этой службы. Это был также не первый случай, когда молодые люди, которые в ближайшем будущем должны были призваться в армию, обращались с просьбой определить заранее место прохождения службы (в частности, требуя гарантий, что они не будут служить на контролируемых территориях). Амос Эпштейн и Дрор Захави уже обращались с подобными просьбами к армейским властям. И все же, можно сказать, что армия оказалась перед принципиально новой ситуацией, которая не имела прецедента. Во-первых, обращение, содержащее просьбу не служить за пределами «зеленой черты», впервые исходило от достаточно большой группы молодежи. Во-вторых, впервые было решено обнародовать побудительные причины избирательного отказа от военной службы. Тома Шик полагал, что суровые санкции, которые были применены к молодым людям, подписавшим это письмо, были вызваны именно неготовностью властей примириться с публикацией заявления об отказе от службы на территориях и публичными дебатами, развернувшимися вокруг него. Эта публикация стала причиной острых разногласий по поводу полномочий армии и государства в отношении граждан, имеющих взгляды, радикально отличающиеся от доминирующих. Поставленный вопрос заключался в следующем: что именно разрешено делать армейским структурам (как в отношении палестинских арабов, так и в отношении собственных граждан призывного возраста) от имени государства? Своим отказом от службы на контролируемых территориях молодые люди отказывали государству в его основополагающем праве посылать солдат служить туда, куда его органы власти находят нужным.

Политическое руководство (напомним, письмо было отправлено не в Отдел личного состава ЦАХАЛа и не на призывной пункт, а министру обороны) и армейское командование приняли решение никак публично не реагировать на это письмо. Они приняли те правила игры, которые были предложены отправителями письма, поскольку эти правила были для них достаточно удобны. Как рассказывает сам Гади Эльгази: «Мы были организованной группой частных лиц. Другими словами, идея состояла в том, что каждый из нас ведет индивидуальную борьбу, и мы ждали при этом высокой степени сплоченности внутри группы. То есть армия должна была столкнуться не с обращениями тех или иных частных лиц, а с явлением»57. Такая ситуация позволила армии не заниматься всей группой одновременно, а растянуть применение санкций против подписантов этого письма на достаточно большой промежуток времени. При этом каждый раз системе противостояла не группа, а отдельно взятые юноша или девушка, сломить которых бывало, как правило, не так сложно.

Первому из «группы двадцати семи» предстояло призваться Дану Амиру. По медицинским причинам его не могли определить в боевые части, однако курс молодого бойца он должен был пройти на военной базе, располагавшейся на контролируемых территориях – в Самарии. Он отказался, и в результате этого три раза подряд приговаривался к тридцати пяти дням ареста. Третий раз он пробыл под арестом только пять дней, поскольку согласился пройти курс молодого бойца на базе в Самарии при условии, что по окончании курса он не останется служить там. Тогдашний глава Отдела личного состава ЦАХАЛа генерал Моше Натив утверждал впоследствии, что «никакого соглашения с ним [Д. Амиром] не заключалось, и никаких обещаний по поводу его дальнейшей службы ему не давалось», а «просто имелись веские причины на то, что солдат с его [социальными и медицинскими] данными будет проходить службу в пределах «зеленой черты», и это было единственной причиной, по которой он не был послан служить на контролируемые территории»58. Спустя несколько месяцев Дан Амир был досрочно демобилизован.

Помимо Дана Амира еще три человека из «группы двадцати семи» предстали перед судом после того, как они категорически отказались служить на занятых в 1967 году территориях. К тридцати пяти дням тюремного заключения был приговорен Орон Адар, дважды отправлялся в тюрьму Гай Пилявский, пять раз подвергался аресту Гади Эльгази.

В возрасте семнадцати с половиной лет Гади Эльгази был «мозгом» «группы двадцати семи»: «Я был шокирован рассказами солдат. … Боаз Эврон написал об этом статью, которая называлась «Совестливые люди с болями в животе», в которой он задал вопрос: если все это так ужасно, почему не уйти оттуда, почему не отказаться подчиняться подобного рода приказам – это происходило в 1978 году, и именно об этом мы спорили между собой. Еще в школе я прочитал книгу Генри Торо59, и уже тогда мне стало ясно, что я не буду служить на территориях».

Кроме письма, посланного от имени всей группы, 20 ноября 1979 года Гади Эльгази лично обратился к министру обороны с просьбой освободить его от необходимости служить за пределами «зеленой черты», поскольку это противоречит его убеждениям. До призыва в армию Гади Эльгази не удостоился какого-либо содержательного ответа на свое обращение. Он был зачислен в бронетанковые войска и с отличием окончил курс молодого бойца на военной базе в Ницаним. После этого он успешно окончил курс танкистов. По окончании курса Г. Эльгази получил извещение о том, что 6 июня 1980 году он должен прибыть в Тель-Авив к месту сбора, откуда он вместе с другими солдатами отправится на военную базу неподалеку от города Шхем. За день до назначенной даты Г. Эльгази вновь направил письмо в Министерство обороны с просьбой не отправлять его служить на контролируемые территории. В конце концов он решил прибыть к месту сбора с тем, чтобы сообщить о своем отказе отправиться служить в окрестности Шхема. Прибыв на место, он, к своему удивлению, не обнаружил там ни одного офицера или командира: помимо выпускников курса и водителя автобуса, говорить было не с кем. Г. Эльгази принял решение не заходить в автобус, забиравший солдат на базу возле Шхема; вместо этого он поехал в тель-авивский призывной пункт. На следующий день ему было сказано, что он будет отправлен служить в Бейт-Шеане, однако, выйдя из машины, он обнаружил, что был привезен на ту самую базу неподалеку от Шхема. Г. Эльгази заявил резкий протест командиру подразделения майору Гиоре Бен-Ари, который пытался убедить его отступиться от своих намерений. Когда командиру подразделения стало ясно, что эти попытки бесплодны и Г. Эльгази по-прежнему отказывается служить за пределами «зеленой черты», он приказал отправить его на гауптвахту на двухнедельный срок. Спустя две недели, 25 июня 1980 года, этот ритуал повторился: майор предложил Г. Эльгази одуматься, получил отказ, и вновь отправил строптивого солдата под арест. 8 июля срок ареста Г. Эльгази был продлен еще на десять дней. 21 июля он снова предстал перед командиром подразделения, и тот принял решение отправить Г. Эльгази в тюрьму на срок в тридцать пять дней. В начале августа семья Г. Эльгази решила обратиться за помощью к адвокату, который подготовил бы иск в Высший суд справедливости. 13 августа 1980 года, когда Гади Эльгази находился в тюрьме, адвокат Авраам Бардуго подал от его имени иск в Высший суд справедливости. Тот факт, что члены семьи Г. Эльгази не сумели найти более известного адвоката, и что их сына должен был представлять юрист, ассоциируемый с движением «Черных пантер»60, свидетельствовал о маргинальном положении самой идеи отказа (пусть и избирательного) от военной службы в то время.

В ответе Государственной прокуратуры на иск Г. Эльгази говорилось: «Никто не станет оспаривать тот факт, что в прошлом армейские власти принимали во внимание индивидуальные просьбы призывников не посылать их служить за пределы «зеленой черты». ... Однако в данном случае речь не идет о человеке, который обращается к армейским властям с просьбой позволить ему проходить службу в пределах «зеленой черты», поскольку этого требуют его личные взгляды, и после обстоятельной проверки выясняется, что прохождение им военной службы в центре страны не нанесет армии никакого ущерба. Речь идет об организованной на идейно-политической основе группе, которая стремится диктовать армии, кому и где следует служить, а где – нет. Организованный политический протест, который требует принятия во внимание взглядов каждого из членов группы, наносит непоправимый ущерб армии, ставя под сомнение основополагающие принципы ее организации»61.

Тогдашний глава Отдела личного состава ЦАХАЛа генерал Моше Натив отметил в своем заявлении, прилагавшемся к ответу Государственной прокуратуры: «В прошлом в армии было принято по-другому относиться к людям, которые просили не посылать их служить за пределы «зеленой черты»: этот вопрос рассматривался как просьбы конкретных индивидов, которые движимы соображениями их личной морали (даже если это касается политических воззрений). Людям, обращавшимся с такой просьбой, гарантировалось, что их военная служба будет происходить в пределах «зеленой черты». Однако армия и возглавляемый мною Отдел личного состава не так давно изменили свою позицию по этому вопросу. Мы не можем игнорировать тот факт, что та спорадически возникавшая проблема, с которой армия в прошлом примирялась, изменила свой характер и перешла в организованный групповой протест. Эта ситуация грозит превратить всенародную армию, находящуюся в стороне от партийно-политической борьбы, в арену для различного рода политических споров, которые должны вестись в других местах, и которые не согласуются ни с армейской дисциплиной, ни с теми функциями, которые возложены на ЦАХАЛ»62.

Следует отметить, что такое изменение в позиции армейских властей по данному вопросу затронуло не только членов «группы двадцати семи», но также и тех солдат, которые примерно в это же время в индивидуальном порядке подали просьбы не служить за пределами суверенной территории Государства Израиль. В 1980 году поступило по меньшей мере два индивидуальных обращения – от Бориса Хинина и Анатолия Шейнина, которым до призыва было обещано, что в ходе регулярной военной службы они не окажутся за пределами «зеленой черты». Когда же они обратились с просьбой следовать этому соглашению и в ходе своей резервистской службы, то получили отказ. В письме офицера по рассмотрению обращений граждан подполковника Шломит Лигом Анатолию Шейнину, отправленном 13 июня 1980 года, говорилось, в частности, следующее: «Я бы хотела отметить, что израильская армия не является ареной для демонстрации политических взглядов и выражения политического протеста. Мы не сможем удовлетворить Вашу просьбу и гарантировать Вам, что Вам не придется в ходе резервистской службы когда-либо оказаться за пределами зеленой черты». Прокуратура видела в этом «легитимное изменение в отношении к данному вопросу»63, и, несмотря на то, что судья Хаим Коэн счел нужным выразить недоумение по поводу изменения политики армии, намекая, что это изменение было произведено специально с целью парировать утверждения Г. Эльгази, жаловавшегося на дискриминацию64, позиция прокуратуры была в целом принята Верховным судом. Члены судебной коллегии Высшего суда справедливости не пришли к единому мнению по поводу иска Г. Эльгази, обнародовав два различных постановления, в каждом из которых, однако, содержалось признание того, что представители армии имели право изменить свою позицию в отношении избирательного отказа от военной службы. Тогдашний заместитель главы Верховного суда Хаим Коэн написал в своем постановлении: «Существует принципиальная разница между индивидуальным рассмотрением просьб и пожеланий того или иного солдата и процедурными правилами, которые, с момента их принятия, применяются к любой просьбе такого рода. Если в прошлом соображения совести отдельных солдат находили отклик, это не означает, что власти не могут ввести правила, которые отныне и впредь будут применяться ко всем обращениям подобного рода»65. Судьи Моше Бейский и Шломо Левин высказались следующим образом: «Ни одна военная структура не станет мириться с принципом, согласно которому те или иные солдаты смогут диктовать ей свою волю»66.

Рассмотрение иска Г. Эльгази в Верховном суде сосредотачивалось в основном на вопросе о его дискриминации относительно «отказников» прошлых лет и легитимности изменения армией своей политики по обсуждаемому вопросу. Идейные предпосылки, которые толкнули Гади Эльгази и членов «группы двадцати семи» на отказ от военной службы, не обсуждались вовсе. Не поднимался также вопрос о легитимных границах сопротивления властям при демократическом режиме. Не затрагивалась и другая важная проблема – степень политизации армейских структур. Вопреки распространенной концепции аполитичной народной армии, члены «группы двадцати семи» утверждали, что соображения, которыми руководствуется военное командование, являются политическими по своей сути, и, таким образом, солдат обязывают подчиняться приказам, носящим совсем не очевидный характер.

После того как Высший суд справедливости отверг иск Г. Эльгази, военный суд приговорил его к году тюремного заключения. После того как его отец – известный журналист влиятельной газеты «Хаарец» [«Страна»] – организовал акции протеста, как в Израиле, так и за его пределами, армейские власти решили уступить оказываемому на них давлению, и Гади Эльгази был освобожден из тюрьмы, будучи распределенным на службу на базу в пределах «зеленой черты». Армейским властям казалось, что на этом вопрос исчерпан. Они, конечно же, не могли тогда знать, что всё только начинается.

5. Гражданский бунт против войны, которой можно было избежать: отказ от военной службы как политическое оружие

Решение правительства от 5 июня 1982 года о начале боевых действий на границе с Ливаном создавало впечатление, будто речь идет лишь о военной операции ограниченного масштаба. Предложение о развертывании полномасштабных боевых действий было отклонено правительством еще в декабре 1981 года. Поэтому министры и депутаты, поддерживая решение о начале операции «Мир сегодня», полагали, что как только израильская армия займет сорокакилометровую полосу по ту сторону северной границы, будет достигнуто соглашение о прекращении огня.

Первыми против военных действий в Ливане стали протестовать несколько десятков студентов - членов организации «Мацпен» и других леворадикальных движений, которые требовали прекращения огня. Однако из всех представленных в Кнессете партий против войны изначально выступили только коммунисты, которые сразу же внесли предложение о вотуме недоверия правительству. Когда 8 июня 1982 года предложение коммунистов о вотуме недоверия было поставлено на голосование, они оказались единственными, кто выступил против кабинета. Сорок девять депутатов, среди которых находились и представители Рабочей партии, поддержали операцию «Мир Галилее». Однако продолжение боев уже далеко за пределами сорокакилометровой зоны, увеличивавшаяся день ото дня цена военных действий, как с точки зрения числа жертв, так и с точки зрения резкого осуждения Израиля международным сообществом, и, в особенности, блокада Бейрута – все это привело к значительному расширению лагеря противников Ливанской войны, настаивавших на ее скорейшем завершении.

Появилась и стала активно действовать внепарламентская оппозиция. Первая демонстрация протеста против продолжения боев состоялась по инициативе Коммунистической партии и сформированного при ее активном участии общественного Комитета по прекращению войны в Ливане 23 июня 1982 года, через две с половиной недели после начала войны. В этой демонстрации участвовало всего несколько десятков человек. Завершение блокады Бейрута (27 июня 1982 года) и дебаты по поводу вторжения в город создали возможность того, что впервые за всю свою историю Израиль оккупирует столицу арабского государства с сотнями тысяч жителей. Левые движения единодушно противились вторжению в Бейрут. Такое действие представлялось мало связанным с изначально заявленной целью войны – обеспечением мира в Галилее, невыгодным с точки зрения возможного количества жертв относительно предполагаемой пользы, неоправданным вследствие опасности нанести чрезмерный вред гражданскому населению, и поэтому абсолютно недопустимым. В массовых демонстрациях, организованных движением «Шалом ахшав» [«Мир сегодня»] в июле и в сентябре 1982 года, приняли участие более сотни тысяч обеспокоенных израильтян.

Разногласия возникли не только в тылу, среди гражданского населения, но и на передовой, среди непосредственных участников военных действий. Чем более затяжной характер приобретала война, чем более далекими от изначально заявленных становились ее цели, тем сомнительнее выглядели в глазах многих солдат и офицеров утверждения о необходимости ее продолжения.

Отказ от военной службы во время ведения страной боевых действий имел место в Израиле и в ходе Войны за независимость, и в период Синайской кампании (1956 год). Однако вследствие очень небольшого количества солдат, отказавшихся служить, равно как и в результате централизованного контроля властей над средствами массовой информации в те годы этот феномен не стал достоянием гласности; во время Первой ливанской войны все было иначе.

Первым симптомом раскола внутри армии стало письмо троих офицеров к главе правительства, отправленное 13 июля 1982 года, в котором они выражали свой протест против вторжения в Бейрут. Офицеры разъяснили, что посредством публикации письма они надеются предотвратить эту операцию. Этот шаг носил ярко выраженный политический характер. Столь же политически окрашенным проявлением несогласия стала реакция бригадного генерала Амрама Мицны, который 23 сентября 1982 года сообщил об уходе в отставку с занимаемого им поста руководителя военной академии ЦАХАЛа в знак протеста продолжения боев. За два месяца до того, 25 июня 1982 года, командир бронетанкового подразделения Эли Гева заявил, что нанесение чрезмерного ущерба гражданскому населению делает эту войну нелегитимной, и, поэтому, он вынужден отказаться от выполнения тех приказов, которые он получил от командования. В отличие от А. Мицны, переведенного на другую должность и впоследствии ставшего членом коллегии Генерального штаба и командующим Центральным военным округом, Э. Гева был уволен из армии. Это был первый случай подобного рода, и он ознаменовал начало нового периода в истории избирательного отказа от военной службы. Неготовность выполнять определенные приказы провозглашалась с целью оказать влияние на выполнение решений руководства страны, и даже на их выработку и принятие. Такой отказ не имел никакого отношения к пацифизму, а служил выражением переопределения понятий патриотизма и гражданственности теми людьми, которые пытались изменить казавшуюся им ошибочной политику властей, и были готовы ради этой цели подвергнуться аресту, исходя из искреннего, неподдельного стремления принести пользу своей стране. Такой отказ от военной службы являлся ярким примером гражданского протеста, который представлял собой, используя концептуальную схему Альберта Хиршмана67, не эскапизм, а, наоборот, публичное действие, движимое заботой о благе общества и государства.

Несколько десятков человек, отказавшихся от военной службы, часть из которых были в недавнем прошлом активистами в «Комитете борьбы за освобождение Гади Эльгази», организовали движение «Ешь гвуль» [«Есть предел»]. С течением времени к этому движению присоединились сотни демобилизованных солдат в различных чинах, от рядового до подполковника. По их мнению, войну можно было остановить лишь посредством акций протеста, выходящих за пределы дозволенного. По словам одного из руководителей группы, Ишая Менухина, «Ешь гвуль» являлась политическим движением, которое ставило перед собой сугубо политические цели, используя как средство для их достижения отказ от военной службы. Мы могли бы определить себя как группа поддержки для тех, кто отказался служить, однако мы преследовали совершенно другую цель – изменение политической линии»68.

С точки зрения активистов движения «Ешь гвуль», государство не имело права посылать солдат в принудительном порядке на войну, которая не являлась навязанной извне. Государство, которое призывает своих граждан на войну, которой можно было бы избежать, подвергает опасности их жизни без какой-либо на то необходимости и нарушает, таким образом, основополагающие права человека на жизнь и свободу. Власть, которая нарушает эти естественные и основные права, не является правомерной с моральной точки зрения, и та война, которая ведется по ее инициативе, порочна по своей сути. Утверждалось, что в ситуации полного отсутствия моральной оправданности происходящего, солдат имеет право не подчиняться распоряжениям органов власти этого государства. Более того, на него возлагается моральное обязательство отказаться от военной службы, чтобы привести, таким образом, к скорейшему прекращению войны. По словам И. Менухина, «гражданский протест может являться наиболее демократическим действием. В тот момент, когда власть попирает принципы морали и справедливости, обязанность гражданина – не подчиняться ей».

Организованная деятельность противников войны в Ливане оказалась одним из наиболее весомых факторов, заставивших израильское правительство принять решение о прекращении военных действий. Более того, само существование такого явления как массовый отказ от военной службы и открытые общественные дебаты на тему возможности отказа от участия в этой войне, позволили израильским солдатам в полной мере осознать свою роль в ней69.

Трудно сказать точно, сколько именно солдат отказались от участия в Первой ливанской войне. Довольно многим удалось «откосить», не привлекая к себе повышенного внимания. Сто шестьдесят солдат, отказавшихся служить в Ливане, были судимы вышестоящими офицерами и осуждены на различные (как правило, весьма непродолжительные) сроки тюремного заключения. Пик пришелся на май 1983 года, когда в течение одного только месяца двадцать семь солдат отказались служить в Ливане. Это не имело прецедентов в истории Израиля, как количественных, так и качественных. Изменился и социально-демографический профиль «отказников» от военной службы. Ими являлись уже не маргинальные личности, не приемлющие доминирующих в израильском обществе ценностей и порядков и действующие, исходя из собственных правил игры и иной системы ценностей, как это было в прошлом. Нет, теперь речь шла о вполне нормативных гражданах, идеологическая отчужденность которых явилась реакцией на изменение «правил игры», инициированное самой государственной властью. В большинстве своем это были горожане с университетским образованием, совсем не занятые в своей повседневной жизни реализацией коммунистических или троцкистских идеалов. Отсутствие общественной поддержки, безусловно, сказалось на масштабах этого явления. Сотни – если не тысячи – закамуфлированных случаев отказа от военной службы, как в Ливане, так и на контролируемых территориях завершались тем или иным способом в самих воинских подразделениях70. Многие пытались «не высовываться»: так, согласно данным исследования Рут Линн, 27% «отказников» от военной службы на контролируемых территориях сообщили, что всеми способами старались избегать прямой конфронтации с армейскими властями, просили отложить дату призыва или перевести их на какую-либо другую базу, находящуюся в пределах «зеленой черты»71. Индивидуальные просьбы этих людей не были удовлетворены, однако у нас нет никакой информации о количестве людей, которым удалось избежать конфронтации с властями посредством переговоров об отсрочке или освобождении от военной службы по причинам, формально никак не связанным с моральными или идейными соображениями. Очевидно одно: такое явление, как отказ от военной службы, больше не было уделом маргинальных асоциальных группировок, став признанным политическим оружием левых и левоцентристских кругов72. Позднее, в 1990-е и 2000-е годы, феномен отказа от службы в ЦАХАЛе по идейным и нравственным причинам проявился и на правом фланге политического спектра73. Это означало, что неподчинение закону в определенных ситуациях получило некоторую степень общественной легитимации, что очевидным образом повлияло на всю систему отношений между Государством Израиль и его гражданами.

Более того, избирательный отказ от участия в Ливанской кампании непреднамеренно способствовал, по крайней мере, теоретически, признанию юридической системой правомерности отказа от службы в армии по пацифистским соображениям. Как уже было сказано выше, рассмотрение иска Гади Эльгази в Верховном суде практически не затрагивало сущностных причин отказа от военной службы по соображениям совести, обсуждалась лишь процедура принятия решений армейскими властями, точнее – имеет ли место дискриминация истца относительно других призывников. Рассмотрение содержательных причин отказа от военной службы состоялось в Верховном суде в декабре 1983 года в ходе рассмотрения иска Яакова Шайна, обратившегося в суд после того, как он был арестован в третий раз вследствие отказа от участия в Первой ливанской войне. Его иск был отклонен, однако, судья Менахем Элон написал в своем решении: «По-видимому, соображения совести могут послужить одним из аргументов, которые позволяют уполномоченным инстанциям, по их собственному усмотрению, принять во внимание просьбу призывника и освободить его от военной службы». В постановлении отмечалось: «Во многих странах, включая Англию и США, существует оговоренное законом право на освобождение от военной службы по соображениям совести, однако, даже в этих странах такое освобождение предоставляется только в том случае, когда противник военной службы придерживается принципов ненасилия как таковых. Но когда отказ от военной службы не является безусловным и не основывается на внутренней убежденности в недопустимости насилия, а представляет собой избирательный отказ, проистекающий из соображений политического характера – нежелании воевать против определенных групп или в определенных местах – такого рода отказ от военной службы не получил признания ни в Англии, ни в США. Верховный суд США постановил, что только те соображения совести, которые носят общий характер неприятия насилия как такового, служат основанием для освобождения от военной службы, тогда как сопротивление военной службе по причине наличия определенной политической позиции в отношении тех или иных обстоятельств войны не является подобным основанием. Признание избирательного отказа от военной службы на законодательном уровне наносит вред демократической процедуре принятия решений и заключает в себе реальную опасность дискриминации в сфере призыва»74. Таким образом, Верховный суд постановил, что избирательный отказ от военной службы – идейно-политический по сути своей – не может быть признан. При этом было отмечено, что отказ от военной службы по соображениям совести, носящий универсальный характер, может служить основанием для освобождения военнообязанных от необходимости проходить службу в армии.

Можно сказать, что на этом завершилась тридцатипятилетняя борьба израильского отделения Интернационала противников войны. На этом завершилась, по сути, и его деятельность. Начиная с 1983 и вплоть до 1995 года не выходил в свет «Бюллетень» организации, практически не устраивались общие собрания ее членов. Изменение места и роли отказа от военной службы в израильском обществе – как с точки зрения отношения к нему со стороны общественности, так и с точки зрения восприятия этого явления судебной системой – неизбежным образом, повлияло на масштабы деятельности группы пацифистов. Объединение противников войны, которое изначально строилось как группа, располагающаяся на периферии израильского общества, подошло, таким образом, к концу своего пути.

Увеличение числа противников военной службы в ходе Первой ливанской войны ознаменовало переход от национального государства, консолидированного вокруг «народной армии», к более плюралистическому обществу, в котором лояльность по отношению к армейским структурам не является чем-то само собой разумеющимся. Несколько парадоксальным образом, для достижения антимилитаристских целей, которые ставили себе пацифисты, понадобилась самая длинная в израильской истории война.

Именно по той причине, что отказ от военной службы является чутким индикатором социальных изменений, это явление заслуживает пристального изучения. С одной стороны, как перемены в характере отказа от военной службы, так и факт обретения этим, некогда совершенно маргинальным, явлением определенной легитимации, указывают на изменение роли и места ЦАХАЛа в коллективной идентичности израильского общества и на распад общенационального консенсуса по поводу армии. С другой стороны, верно также и обратное утверждение: изменения в характере отказа от военной службы являются результатом социальных перемен, и в частности – изменения места и роли армии в коллективной идентичности израильского общества. Таким образом, изучение генезиса отказа от военной службы по соображениям совести оказывается, одновременно, изучением снижения статуса армии в израильском обществе, и, в более широком смысле, укрепления автономного гражданского общества, которое в рамках армии борется с правительством за право оказывать влияние на выработку самых фундаментальных политических решений.

1 Алек Д. Эпштейн – преподаватель кафедры социологии и политологии Открытого университета Израиля, автор семи книг, в том числе Войны и дипломатия. Арабо-израильский конфликт в ХХ веке (Киев: издательство «Дух и литера», 2003), Израиль и проблема палестинских беженцев (Москва: Институт Ближнего Востока, 2005) и Израильская война против «Хезболлы» (Москва: Институт Ближнего Востока, 2006), а также многочисленных научных и публицистических статей, опубликованных в одиннадцати странах на пяти языках. Впервые статья была опубликована на иврите в журнале «Израильская социология», том 1, №2 (1999), стр. 319–354. Перевел на русский язык Михаил Урицкий. Для настоящего издания статья была значительно переработана.

2 Р. Габизон, Права человека в Израиле (Тель-Авив: издательство Министерства обороны, 1994), стр. 45 [на иврите].

3 Х.П. Шелах, «Что такое соображения совести?», в антологии Свобода совести и вероисповедания. Сборник статей памяти Х.П. Шелаха, под ред. Р. Габизон (Иерусалим: Ассоциация по защите гражданских прав, 1990), стр. 48 [на иврите].

4 Р. Габизон, Права человека в Израиле, стр. 50.

5 Там же, стр. 5152.

6 Х.П. Шелах, «Что такое соображения совести?», стр. 5455.

7 Р. Линн, «Отказ от службы по морально-нравственным соображениям – почему именно в ходе войны в Ливане?» // Вопросы педагогики, №49–50 (1989), стр. 49 [на иврите]. Статья публикуется в переводе на русский язык в настоящем томе, стр. 344–372.

8 Г. Дорон, «Отказ от военной службы по соображениям совести как индикатор отношения к политике правительства» // Проблемы внешней политики, государство и власть, №53 (1989), стр. 29 [на иврите].

9 Х. Ганз, Подчинение и протест: философский анархизм и уклонение от военной службы по политическим причинам (Тель-Авив: издательство «Ха’киббуц ха’меухад», 1996), стр.120 [на иврите].

10 См.: C. Moskos and J.W. Chambers, «The Secularization of Conscience Reconsidered», in C. Moskos and J.W. Chambers, The New Conscientious Objection (Oxford University Press, 1993), pp. 196–208.

11 См. обсуждение этой темы в статье: B. Kimmerling, «Changing Boundaries of the Political» // Current Sociology, vol. 44 (3) (1996), pp. 152–176.

12 Б. Гуревич, «Гражданский бунт или восстание – что происходит на территориях?» // Проблемы внешней политики, государство и власть, №50 (1989), стр. 49–65 [на иврите].

13 R. Hall, «Legal Toleration of Civil Disobedience» // Ethics: An International Journal of Social, Political and Legal Philosophy, vol. 81 (1971), p. 139.

14 R. Gal, «Commitment and Obedience in the Military: An Israeli Case Study» // Armed Forces and Society, vol.11, №4 (1985), p. 556.

15 С. Хельман, «Отказ от военной службы как попытка переосмысления гражданственности» (Диссертация на соискание степени доктора философских наук, Еврейский университет в Иерусалиме, 1993), стр. 260262 [на иврите].

16 Г. Дорон, «Отказ от военной службы по соображениям совести как индикатор отношения к политике правительства», стр. 27 [на иврите].

17 См.: М. Доган, «Легитимность режимов и кризис доверия» // Социологические исследования, 1994, №6, стр. 147–156.

18 M. Walzer, Obligation: Essays on Disobedience, War and Citizenship (Cambridge: Harvard University Press, 1970).

19 Х.Л.А. Харт (19071992) – выдающийся британский философ и правовед еврейского происхождения, профессор Оксфордского университета, автор книг «Концепция права» (1961), «Закон, свобода и мораль» (1963), «Наказание и ответственность» (1968) и других.

20 И. Менухин, «Подчинение и отказ от военной службы – между справедливостью и обязанностью», в книге О демократии и подчинении (Иерусалим: «Есть предел», 1990), стр. 100 [на иврите].

21 Там же, стр. 103105.

22 См.: M. Janovitz, The Reconstruction of Patriotism: Education for Civic Consciousness (Chicago: The University of Chicago Press, 1983), pp. 57–65.

23 См.: М. ван Кревельд, Расцвет и упадок государства (Москва: Институт распространения информации по социальным и экономическим наукам, 2006 [перевод с англ. изд. 1999 г.]).

24 M.L. Martin, «Conscription and the Decline of the Mass Army in France, 1960–1975» // Armed Forces and Society, vol. 3 (1977), pp. 355–406.

25 См.: А. Авраами и И. Дар, «Коллективизм и индивидуализм в мотивации киббуцников к службе в армии» // Мегамот [«Тенденции»], №1 (1995), стр. 5–28 [на иврите]; J. Van Doorn, «The Decline of the Mass Army in the West: General Reflection» // Armed Forces and Society, vol. 1 (1975), pp. 147–158.

26 См. автобиографию Натана Хофши в книге: M. Blatt, U. Davis and P. Kleinbaum (eds.), Dissent and Ideology in Israel: Resistance to Draft, 1948–1973 (London: Ithaca Press, 1975), pp. 22–34.

27 Там он находится и в настоящее время по адресу: 5 Caledonian Road, London N1 9DX, Britain. Адрес Интернет-сайта Интернационала противников войны: http://wri-irg.org

28 Н. Хофши, «Наше движение в прошлом и настоящем» // Бюллетень израильского отделения Интернационала противников войны (ноябрь 1963 г.), стр. 11–13 [на иврите].

29 См. в этой связи статью А. Гусейнова «Учение Л.Н.Толстого о непротивлении злу насилием» // Свободная мысль, №6 (1994), стр. 68–81.

30 См.: П.Ч. Бори, «Развитие идеи ненасилия: “непротивление” у Льва Толстого», в книге Долгий путь российского пацифизма под ред. Т.А. Павловой (Москва: Институт всеобщей истории РАН, 1997), стр. 88–96.

31 Л.Н. Толстой. Доклад, приготовленный для конгресса о мире в Стокгольме, 4 августа 1909 г.

32 Брошюра «Коль ха’мацпен» [«Голос совести»], под ред. Н. Хофши (Тель-Авив, 1934), стр. 23 [на иврите].

33 Бюллетень израильского отделения Интернационала противников войны, №4 (весна 1953 г.), стр. 13 [на иврите].

34 Н. Хофши «В нашем движении в Израиле» // Бюллетень израильского отделения Интернационала противников войны, №8 (апрель 1959 г.), стр. 2 [на иврите].

35 В 1959 г. была принята новая редакция Закона о всеобщей воинской обязанности, вступившая в силу вместо прежней. В 1986 г. была принята новая исправленная версия этого правового акта, действующая до сих пор. Статья 39 (3) последней версии данного закона практически тождественна статье 11 закона в редакции от 1949 г.

36 См.: Л. Шелеф, «Неподчинение закону по соображениям совести», в сборнике Права человека в Израиле. Сборник статей в честь судьи Хаима Коэна, под ред. Рут Габизон (Иерусалим: Ассоциация по защите гражданских прав, 1982), стр.117–151 [на иврите].

37 Цит. по: М. Хофнунг, Безопасность страны и власть закона (Иерусалим: издательство «Небо», 1991), стр. 250 [на иврите].

38 См. его биографию: Michael Keren, Zichroni v. State of Israel. The Biography of a Civil Rights Lawyer (Lanham: Lexington Books, 2002). Подробности борьбы А. Зихрони за право на освобождение от военной службы изложены в третьей главе книги, стр. 31–53.

39 См. там же, стр. 3536.

40 «Нер» [«Свеча»] – выходивший ограниченным тиражом бюллетень миротворческого движения «Ихуд».

41 Н. Хофши, «В нашем движении в Израиле», стр. 3 [на иврите].

42 «Хагана» – подпольные вооруженные силы, созданные еврейской общиной в подмандатной Палестине в 1920 г., ставшие с образованием еврейского государства основой Армии обороны Израиля.

43 Н. Хофши, «Собрание Тель-Авивского филиала 18–19 ноября 1955 г. – подробный отчет» // Бюллетень израильского отделения Интернационала противников войны, №6 (апрель 1956 г.), стр. 4 [на иврите].

44 Бюллетень израильского отделения Интернационала противников войны, №4 (весна, 1953), стр. 17 [на иврите].

45 Коминформ – Коммунистическое информационное бюро – просоветский блок европейских леворадикальных партий, созданный по инициативе И.В. Сталина после обнародования «плана Маршалла» в 1947 году с целью ускоренной советизации стран, попавших под контроль СССР после Второй мировой войны, а также во имя борьбы с американской гегемонией в международной политике, прежде всего – на европейском континенте [см.: Л.Я. Гибианский, «Формирование советской блоковой политики», в книге Холодная война, 1945–1963 гг. Историческая ретроспектива, под ред. Н.И. Егоровой и А.О. Чубарьяна (Москва: «Олма-пресс» и Институт всеобщей истории РАН, 2003), стр. 156 и далее]. Основанный вместо ликвидированного в 1943 г. Коммунистического интернационала, Коминформ просуществовал до 1956 г., после чего его место постепенно заняли созданная в 1955 г. Организация стран Варшавского договора (в политической и военной сферах) и возникший в 1949 г. СЭВ (в экономической сфере). Местом пребывания органов Коминформа изначально был определен Белград, однако после разрыва отношений между И.В. Сталиным и И.Б. Тито в 1948 г. компартия Югославии была исключена из Коминформа.

46 ПАЛЬМАХ – ударные боевые отряды еврейского ишува, созданные в догосударственный период при активной поддержке социалистической партии МАПАМ.

47 См. статью А. Паруша «Постановление суда по делу Кфар-Касем и понятие “заведомо неправомерного приказа”» // Июней мишпат [«Вопросы права»], №2 (1990), стр. 245–272 [на иврите], а также статьи Ш. Авинери и И. Илема в настоящей книге.

48 Бюллетень израильского отделения Интернационала противников войны, №2 (сентябрь 1951 г.), стр. 1 [на иврите].

49 Из беседы автора с А. Гвирцем в Иерусалиме 8 июля 1996 г.

50 Об этом рассказал сам У. Дэвис в своей автобиографической книге Перейти рубикон (Тель-Авив: издательство «Брирот», 1994 [на иврите]).

51 Об этой организации см.: Н. Юваль-Дейвис, «Мацпен – социалистическая организация в Израиле» (Магистерская диссертация, Еврейский университет в Иерусалиме, кафедра социологии, 1977 [на иврите]).

52 См. это письмо в переводе на английский язык в книге: M. Blatt, U. Davis and P. Kleinbaum (eds.), Dissent and Ideology in Israel, pp. 112–113.

53 Здесь и далее – выдержки из беседы автора с Гиорой Нойманом, состоявшейся у него дома в Тель-Авиве 16 октября 1996 г.

54 Письмо об этом было направлено Дорону Вильнеру секретарем начальника Генерального штаба Беллой Миллер 24 марта 1971 г. (цит. по тексту оригинального документа, хранящемуся в Государственном архиве Израиля).

55 Письмо об этом было направлено Йораму Гужански офицером по обращениям граждан капитаном Зивой Де-Нан 18 мая 1977 г. (цит. по тексту оригинального документа, хранящемуся в Государственном архиве Израиля).

56 Письмо главы центрального призывного пункта полковника Ицхака Розена Амосу Эпштейну от 20 июля 1977 г. (цит. по документу, хранящемуся в Государственном архиве Израиля).

57 Из беседы автора с проф. Гади Эльгази, состоявшейся в Тель-Авивском университете 9 октября 1996 г.

58 Выдержки из пункта 7 заявления со стороны ответчика, поданного главой Отдела личного состава бригадным генералом Моше Нативом Верховному суду на иск 470/80 Эльгази против министра обороны и главы Отдела личного состава [не опубликовано; цитируется по оригиналу документа, который хранится в Государственном архиве Израиля].

59 Речь идет о книге Генри Дэвида Торо (18171862) «Гражданское неповиновение», написанной в 1849 г.

60 «Черные пантеры» – протестное движение, созданное радикально настроенными выходцами из стран Магриба в Израиле в самом начале 1970-х гг. Лидеры движения (Чарли Битон, Саадия Марциано, Реувен Абарджиль и др.) обвиняли ашкеназский истеблишмент в сознательной дискриминации выходцев из стран Востока. Протестные движения, созданные после Войны Судного дня, отвлекли внимание израильского общества от проблем, поднятых «Черными пантерами», которым не удалось добиться сколько-нибудь значительных успехов. Ч. Битон стал впоследствии депутатом Кнессета по списку Коммунистической партии, а знамя протеста против этнической дискриминации позднее подхватили традиционалистские движения восточных евреев ТАМИ во главе с А. Абу-Хацирой и ШАС во главе с А. Дери.

61 Пункт 5 ответа Государственной прокуратуры на иск 470/80 Эльгази против министра обороны и главы Отдела личного состава (подан заместителем государственного прокурора адв. Ренато Яраком 29 июля 1980 г.).

62 Выдержки из пункта 3 заявления со стороны ответчика, поданного главой Отдела личного состава бригадным генералом Моше Нативом.

63 Пункт 5 ответа Государственной прокуратуры на иск 470/80 Эльгази против министра обороны и главы Отдела личного состава.

64 Л. Шелеф, «Неподчинение закону по соображениям совести», стр. 124.

65 Решение судьи Верховного суда Хаима Коэна, по иску 470/80 Эльгази против министра обороны и главы Отдела личного состава.

66 Решение судей Моше Бейского и Шломо Левина по иску 470/80 Эльгази против министра обороны и главы Отдела личного состава.

67 См.: A. Hirschman, Exit, Voice and Loyalty (Cambridge: Harvard University Press, 1970).

68 Здесь и далее – выдержки из беседы автора с Ишаем Менухиным, состоявшейся 5 августа 1996 г.

69 См.: R. Linn, Conscience at War: The Israeli Soldier as a Moral Critic (Albany: State University of New York Press, 1996), p. 34.

70 Й. Пери, «Влияние интифады на израильскую армию», в сборнике Седьмая война, под ред. Реувена Галя (Тель-Авив: издательство «Ха’киббуц ха’меухад», 1990), стр. 122–128 [на иврите].

71 R. Linn, Conscience at War: The Israeli Soldier as a Moral Critic, p. 96.

72 Y. Peri, «Israel: Conscientious Objection in a Democracy under Siege», in C. Moskos and J.W. Chambers (eds.), The New Conscientious Objection (Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 146–157.

73 См.: A.D. Epstein, «The Freedom of Conscience and Sociological Perspectives on Dilemmas of Collective Secular Disobedience – The Case of Israel» // Journal of Human Rights, vol. 1, №3 (2002), pp. 305–320.

74 Решение Верховного суда по делу 734/83 Шайн против министра обороны.