Том третий. Глава VIII

Военная служба и религиозные убеждения в современном Израиле1

Стюарт Коэн

Введение

Как исследователи, так и общественность уделяют пристальное внимание проблеме, которую Д. Горовиц и М. Лиссак определили как «раскол между светской и религиозной частями израильского общества». Точнее, речь идет об отношениях между израильским национально-религиозным еврейством и другими социальными секторами2. Однако в течение длительного времени в научной литературе практически не рассматривалась возможность распространения этих противоречий на армию. Частично этот недостаток интереса был оправдан тем, что все сектора израильского общества в целом одинаково относились к проблемам безопасности, и поэтому казалось маловероятным, что идеологические разногласия, как бы значительны они ни были, могут оказать существенное влияние на армию. Выражаясь точнее, этот пробел в академических исследованиях объяснялся невниманием к специфическому характеру отношения призывников, пришедших из так называемого «национально-религиозного» сектора, к военной службе3.

Известно, что значительная часть женщин призывного возраста из национально-религиозного сектора всегда просила освобождения от военной службы по религиозным соображениям на основании Закона о национальной службе от 1953 года4. В этом отношении они не отличались от молодежи из ультра-ортодоксальных общин, в среде которой такая практика была еще более распространена5. Однако мужчины поступали иначе. В отличие от своих ровесников из ультра-ортодоксальной среды, очень мало юношей из национально-религиозных кругов обращались с просьбой об отсрочке от военной службы на том основании, что «вся их жизнь посвящена изучению Торы». Среди огромного большинства призывников из религиозно-сионистского сектора не было заметно существенных различий в отношении к службе в армии, в сравнении с ребятами из секулярных семей. В целом создавалось впечатление, что военнослужащие с национально-религиозными убеждениями, как резервисты, так и солдаты срочной службы, благополучно интегрируются в армейскую среду. Поэтому не ощущалось необходимости в изучении их взглядов на военную службу и не было оснований полагать, что различия в их отношении к ней могут быть причиной каких-либо сложностей и внутренних конфликтов. Еще в середине 1980-х годов в исследованиях о личном составе армии военнослужащие из национально-религиозного сектора не рассматривались как обособленная группа6.

В настоящее время отношение социологов к этой социальной группе изменилось. Различия между солдатами и офицерами из религиозных и из светских семей, ранее игнорируемые исследователями, теперь привлекают к себе все возрастающее внимание. Это более всего относится к религиозным новобранцам, отношение которых к военной службе особенно заметно отличается от отношения к ней нерелигиозных солдат. В целом, при довольно большом количестве исключений, нерелигиозные солдаты, как правило, демонстрируют то, что один из бывших начальников Генерального штаба определил как «предпочтение индивидуального коллективному»7. При сохранении сравнительно высокой мотивации к военной службе, характер этой мотивации изменился. Патриотические и коллективистские стимулы все более уступают место стремлению к самореализации. Однако в среде выпускников национально-религиозных средних школ заметны противоположные тенденции. В ней декларируются идеологические мотивы к службе в армии, которые внедряются в сознание подростков как в школе и молодежных движениях (прежде всего, в «Бней-Акива»), так и в семьях, и усваиваются ими8. Если раньше можно было сравнительно редко увидеть солдата срочной службы в «вязаной кипе» (головной убор, который носят все мужчины с религиозно-сионистскими убеждениями), то теперь это стало обычным явлением в боевых частях и особенно в элитных подразделениях, куда производится строгий отбор. Так, процент новобранцев из национально-религиозного сектора в элитных разведывательных частях значительно (почти в три раза) превосходит их долю в общем числе призывников. По данным, собранным в середине 1990-х годов, около 30% сержантов и младших офицеров, проходивших действительную службу в боевых частях, носили «вязаные кипы»; с 1994 по 1999 гг. процент выпускников курсов летчиков из национально-религиозного сектора более чем удвоился (от 5 до 11%)9; 60% всех, кто закончил курсы младших офицеров пехоты в 1994–1995 гг., учились в средних школах национально-религиозного направления.

Возможные последствия таких перемен противоречивы. В целом, можно приветствовать позитивное отношение к военной службе, проявленное столь большим количеством представителей национально-религиозного лагеря, так как оно обусловливает приход в армию сплоченных квалифицированных кадров, обладающих высокой мотивацией10. Однако, по политическим соображениям, эти достоинства могут быть и причиной для тревоги. Установлено, что для многих (возможно, для большинства) военнослужащих из национально-религиозного сектора характерна высокая степень идеологической и религиозной приверженности идее сохранения еврейского контроля над так называемой «неделимой Эрец-Исраэль», т.е., в частности, над Иудеей и Самарией, занятыми израильской армией в 1967 году. Исходя из этого существуют опасения, что в их среде более чем вероятна высокая степень внутреннего несогласия с возможными приказами о демонтаже тех или иных еврейских поселений, созданных в этих районах. Одно подозрение, что столь большое количество солдат и младших офицеров могут поставить свои идеологические предпочтения выше профессионального военного долга, может вызвать массовое неповиновение в армии. Если соотношение, существующее в армии в настоящее время, сохранится, может возникнуть даже более острая ситуация. Со временем военные с религиозно-сионистскими убеждениями, возможно, будут доминировать в Генеральном штабе, что позволит им доминировать в реализации политики в сфере национальной безопасности.

На этих тревожных соображениях сконцентрировано столь пристальное внимание, что другие возможные проявления противоречий между религиозными убеждениями и требованиями военной службы фактически игнорируются. Повышенный интерес вызывает то, что пока остается полностью гипотетическим сценарием, в то время как уже проявившиеся и проявляющиеся на глазах противоречия как будто не замечаются вовсе. Цель настоящей статьи – заполнить этот пробел. В работе представлен большой фактический материал для анализа различий в мотивации солдат и офицеров из религиозно-национального сектора к военной службе, а также очерчены некоторые из областей, в которых эти различия могут вызвать столкновения интересов.

Последующая дискуссия основана на утверждении о том, что в основе конфликтов между религией и военной службой в израильской армии лежит общий принцип, действующий в контексте, в котором эти конфликты имеют место быть. В отличие от других проявлений напряжения между религиозными и светскими социальными группами, эти конфликты происходят внутри армии, т.е. в среде, накладывающей значительно больше ограничений, чем можно встретить в каких-либо иных структурах в современном демократическом обществе.

Льюис Козер много лет назад предложил полезный инструмент для анализа социальных структур такого рода, введя термин «институты, претендующие на обладание абсолютным авторитетом». Израильская армия, безусловно, подпадает под эту категорию. Несмотря на царящую в ней неформальную общую атмосферу, отличающуюся отсутствием показушной дисциплины, она оказывает значительное давление на военных всех рангов, прививая им определенные коды и модели поведения11. Требования израильской армии к военнослужащим, как мужского, так и женского пола являются, по выражению Л. Козера, «универсально нивелирующими». Говоря его словами, израильские вооруженные силы стремятся обеспечить в своих рядах «всеобщую лояльность и пытаются ограничить претензии личного состава на конкурирующие роли и статусы»12. Сталкиваясь с таким давлением, все солдаты и офицеры, и в особенности новобранцы, переживают непростые трудности адаптации. Однако опыт столкновения с армией как с тотальным институтом особенно тяжел для молодежи из еврейского религиозного сектора. Основная причина этого заключается в том, что солдаты и солдатки с глубокими религиозными убеждениями остаются приверженными нормам, ценностям и системам авторитетов ортодоксального иудаизма, которые по своей природе являются не менее тотальными. Для этих юношей и девушек призыв в армию не может означать признания примата требований военной службы над всеми остальными; наоборот, с их точки зрения, армейские нормы должны быть приспособлены к религиозным установлениям. Поэтому солдаты из этого сектора не только требуют создания для них условий, позволяющих им соблюдать религиозные ритуалы на уровне стандартов, принятых в их общинах, но и настаивают на своем праве обращаться за духовными и практическими советами к раввинам, в которых они видят единственных авторитетных толкователей божественного закона. Таким образом, при наличии двух конкурирующих тотальных структур, военной и религиозной, в армии постоянно существует потенциал для конфликта. Известно, что напряжение между этими структурами присутствовало почти с момента создания израильской армии13, однако в последние годы изменилась природа связанных с этим проблем и интенсивность порожденных ими дискуссий. Если раньше споры между религиозными и военными властями концентрировались на специфических проблемах, относящихся к практическому соблюдению религиозных ритуалов в армейских условиях (и волновавших сравнительно небольшие группы солдат и офицеров), то теперь они ведутся по вопросам, жизненно важным как для религиозных, так и для светских евреев, и в них вовлечено гораздо большее количество лиц, как носящих мундир, так и штатских.

Изменения такого рода нельзя объяснить какой-либо одной причиной. Они отражают нарастающую напряженность конфликтов между религиозным и светским секторами по поводу широкого круга проблем. В него входят, например, вопрос о границах полномочий Верховного суда в сферах, относящихся к роли религии в общественной жизни и взаимоотношению религии и государства, и вопрос о гражданском статусе многих новых репатриантов, национальное самоопределение которых как евреев не всегда соответствует строгим требованиям Галахи. Отчасти, изменяющийся тон полемики объясняется растущим политическим влиянием религиозных партий, которое они приобрели в последние десятилетия14. Однако принципиальная причина этого сдвига, по-видимому, лежит в области культуры. В Израиле религиозные и светские круги привержены не только разным ценностям, но и их жизненные уклады все более отличаются друг от друга, и они придают абсолютно разное значение идеям и символам, относительно которых некогда существовала большая степень общественного согласия. В результате общение между религиозным и светским секторами значительно сузилось, как сократилось и число «мест встречи» между ними, которые раньше делали такое общение возможным15.

Растущие расхождения во взглядах новобранцев из национально-религиозного и светского секторов на военную службу являются ярким проявлением этого процесса. Ни один из этих секторов, разумеется, не является гомогенным, и в каждом из них возникают эпизодические отклонения от «нормы», однако, общая тенденция представляется очевидной. В контексте других проблем, занимающих общественное мнение, тот факт, что национально-религиозный сектор имеет особую концепцию национальной безопасности, становится все более значимым. То же можно сказать об особом отношении людей с религиозно-сионистскими убеждениями к службе в армии.

Расхождения во взглядах на национальную безопасность

Исследователи сходятся во мнении, что в последние десятилетия положение в сфере безопасности в Израиле изменилось весьма существенно16. Этот процесс протекал в двух противоположных направлениях. Одно из них является благоприятным: помимо мирных соглашений с Египтом (1979 г.) и Иорданией (1994 г.), Израиль подписал в 1993–1998 гг. несколько промежуточных соглашений с Палестинской администрацией и вел спорадические переговоры с Сирией. Однако вторая траектория представляется опасной. В последние годы террористические акты, совершаемые палестинцами, и другие формы подрывных действий (пусть и сравнительно «низкой интенсивности»), в особенности инициированные военным крылом исламского фундаменталистского движения ХАМАС, уносят все больше и больше жизней, а также причиняют немалый экономический ущерб. В то же время опасность нанесения ракетно-бомбовых ударов по Израилю со стороны отдельных арабских и мусульманских стран становится все более реальной, что стало ясно уже в 1991 году, когда Израиль был атакован иракскими ракетами «Скад»17.

Время покажет, пересмотрит ли Израиль свою фундаментальную стратегическую доктрину под влиянием этих изменений18. Более очевидным является тот факт, что все эти изменения разрушают общественное согласие в отношении определения требований национальной безопасности. Следует заметить, что это разрушение не является абсолютно новым процессом19. Первая Ливанская война (1982–1985 гг.) и первая интифада (1987–1993 гг.) повлекли за собой споры, предметом которых было различие между «неизбежными войнами» и «войнами, которых можно было избежать», и стали причиной беспрецедентного числа отказов по морально-идеологическим соображениям от службы в армии со стороны как новобранцев, так и резервистов20. Однако еще более глубоким было влияние последующих событий, когда ожидания мира, с одной стороны, и вновь возникший страх перед ростом террора и насилия, с другой, породили ощущение, что те или иные компоненты доктрины безопасности, ранее рассматривавшиеся как аксиомы, теперь, возможно, утратили свою актуальность. Во всяком случае, подорвано доверие к актуальности традиционно делавшегося различия между «фундаментальной» угрозой безопасности Израиля (под ней подразумевается, например, перспектива крупномасштабного военного вторжения армий соседних арабских стран, которая теперь уже не кажется столь реальной) и «повседневными» проблемами безопасности (имеются в виду спорадические атаки террористов, которые лишь относительно недавно начали рассматривать как серьезную угрозу). Развитие оборонных технологий и глобальные и региональные политические процессы также заставляют думать об изменении существующих концепций и доктрин21.

Национально-религиозный сектор чрезвычайно активно участвует в этих дебатах. Его позиция остро проявилась с середины 1993 года, когда правительство Рабина заключило соглашение с ООП (подписанное 13 сентября 1993 года в Вашингтоне, оно известно как «Соглашение Осло»). В Израиле перспектива отказа (в результате этого и последующих соглашений с палестинцами) от контроля над частью, а возможно и над всей территорией Иудеи и Самарии, стала причиной острейших и очень эмоциональных публичных дискуссий между «правыми» и «левыми». В национально-религиозном секторе отношение к политическому курсу правительства И. Рабина проявлялось наиболее бурно. Лишь незначительное меньшинство этой общины с энтузиазмом приветствовало соглашения, заключенные в Осло, подавляющее же большинство реагировало на них резко отрицательно, в некоторых случаях – с яростной враждебностью. Это неприятие коренилось в убеждении, что, безотносительно к военно-стратегическим соображениям, непростительным грехом является сам факт отказа евреев от контроля над какой бы то ни было частью Земли Израиля. Начиная с 1967 года идеологи религиозного сионизма настойчиво декларировали, что возвращение народу Израиля земли, завещанной ему Богом (включая контролируемые территории, которые в среде религиозных сионистов принято было называть «освобожденными»), представляет собой акт божественной воли. Не требовался высокий полет теологической мысли, чтобы, основываясь на такой системе воззрений, аргументировать осуждение соглашений Осло так, как это сделал тогдашний главный раввин сефардской общины Израиля Мордехай Элияху: «Земля Израиля не принадлежит никому из нас, поэтому никто из нас не имеет права отказываться от какой-либо ее части»22.

Подобные заявления столь авторитетных лиц делались с целью создать впечатление полного единства взглядов в религиозном лагере. Однако более пристальное изучение доступных материалов показывает, что мнения раввинов о проблемах безопасности имеют не меньше вариаций, чем отношение к этим проблемам в других секторах израильского общества23. Более того, не менее остро ощущалась и потребность взвесить заново, в свете интенсивно шедших арабо-израильских мирных переговоров, считавшиеся ранее незыблемыми концепции национальной безопасности. Однако внутри религиозно-сионистского сектора противоречия в этой области гораздо менее остры, чем в других группах израильского общества. В целом этот сектор почти полностью придерживается ярко выраженных праворадикальных взглядов24. Отношение большинства духовных лидеров религиозного сионизма к проблемам безопасности сформировалась под влиянием Шестидневной войны (1967 г.), и с тех пор лишь подкреплялось новыми аргументами.

Эта ситуация имела по меньшей мере одно весьма важное следствие. Сегодня израильская армия, которая всегда рассматривалась как воплощение национального согласия, в гораздо меньшей степени, чем раньше формирует эмоциональный настрой светской части общества. Говоря более конкретно, армия уже не может рассчитывать на необходимую ей степень лояльности светского сектора, не прибегая по отношению к нему к дополнительным стимулам. Термин «национальная безопасность» уже не воспринимается как заклинание, производящее магический эффект, причем в особенности теми, кому предстоит пополнить ряды новобранцев. В наши дни необходимо прибегать к другим средствам повышения интереса к военной службе, в том числе и к сугубо материальным25. Однако, это не относится к военнослужащим из национально-религиозного сектора. Требования, налагаемые на них национально-религиозной концепцией безопасности, имеют религиозное происхождение, и подчинение им остается безусловным. Они настолько высоки, что в некоторых случаях могут превышать требования военных властей.

Расхождения в отношении к армии

Взгляды национально-религиозного сектора на проблемы безопасности все более отличались от взглядов на них светской части общества и служили причиной противоречий между этим сектором и армией.

Даже высшие офицеры признают, что в целом статус армии в обществе в последние годы существенно снизился. Хотя израильские вооруженные силы остаются самым уважаемым государственным институтом, это положение больше не кажется незыблемым. Падение общественного престижа армии вписывается в общие тенденции сдвига культурных приоритетов, в соответствии с которой статус вооруженных сил во всем западном мире девальвируется в приблизительно одинаковой степени. К этому добавляются специфические причины местного характера, которые связаны с тем, что ошибки военных становятся достоянием гласности. Они впервые резко обозначились в Войне Судного дня в 1973 году и стали еще более ощутимы в ходе Первой ливанской войны и интифады. В последующие годы репутация израильских вооруженных сил пострадала от сообщений о несчастных случаях на военных учениях, об ущемлении прав человека на оккупированных территориях и о сложных отношениях между отдельными высшими офицерами (в том числе, отставными), которые порой «сливали» в прессу компромат друг на друга26. В результате общество уже не относится к армии с тем благоговением, как это было после триумфа 1967 года. Этим объясняется и существенно большая терпимость по отношению к лицам, которые по тем или иным причинам уклонились от службы в армии (ранее такие люди сталкивались со всеобщим осуждением). Такое явление как неявка резервистов на места прохождения службы приняло беспрецедентные масштабы, на форуме батальонных командиров в ноябре 1996 года эта проблема была охарактеризована словом «эпидемия»27. Пожалуй, наиболее выразительно это новое отношение к армии проявляется в критическом отношении к ней со стороны родителей новобранцев, судов и прессы28.

Национально-религиозный сектор далеко не безразличен к этим процессам, напротив, именно в нем некоторые из них наиболее выражены. В поселениях Западного берега, многие жители которых принадлежат к религиозно-сионистскому сектору, некоторые лидеры яростно критикуют местных военных командиров, которых они часто обвиняют в нерешительных действиях в отношении палестинцев, нападающих на евреев или похищающих их собственность. После заключения соглашений Осло в национально-религиозном секторе даже возникли группы, защищавшие право на отказ от выполнения воинских обязанностей по религиозно-идеологическим соображениям29. По мнению по меньшей мере одного из духовных лидеров национально-религиозной общины, нельзя быть уверенным, что высокая мотивация религиозных сионистов к военной службе сохранится и в будущем (под влиянием широко распространенных установок либерального индивидуализма члены этой общины могут склониться к убеждениям, сходным со взглядами определенной части светских евреев)30. Наряду с этим следует отметить, что внутри национально-религиозного сектора активная критика армии сдерживается гораздо сильнее, чем в других социальных группах. Это различие можно сформулировать следующим образом: в то время как все растущая часть общества подвергает сомнению право армии требовать от населения безусловной лояльности, большинство религиозно-сионистского еврейства признает за ней это право. Причина этого различия кроется в уникальной системе взглядов, которым привержены религиозные сионисты, придающей военной службе трансцендентное значение. Те, кто следует принципам, которые проповедовал раввин Цви Иегуда Кук (1891–1982), наиболее влиятельный идеолог религиозного сионизма в последние полвека, считают, что армия представляет духовное начало. Рав Ц.И. Кук учил, что как посредник, избранный божественным провидением для исполнения обещания о том, что евреи будут снова владеть Святой Землей, израильская армия не может быть обычным инструментом государственной власти. Она, скорее, заслуживает того, чтобы на нее смотрели как на силу, с помощью которой Земля Израиля должна быть возвращена евреям в соответствии с библейским пророчеством, и власть Бога над миром стала явной для всех. Таким образом, если исходить из этой доктрины, израильская армия является святой, поэтому служба в ее рядах должна рассматриваться как религиозная обязанность, исполнение которой является всенародным долгом31.

Некоторые исследователи считают, что понимание национальной безопасности религиозными сионистами может отрицательно повлиять на отношение этой категории населения к службе в армии. Другими словами, подчинение военнослужащих из этого сектора населения военным приказам зависит от их уверенности в том, что действия израильской армии соответствуют взглядам религиозных сионистов на обеспечение национальной безопасности. При отсутствии такой уверенности эти военнослужащие могут отказаться подчиняться своим командирам или, в чрезвычайных обстоятельствах, даже поднять бунт против них32. Утверждается, что вероятность такого отказа увеличилась из-за чувства сплоченности, воспитанного в национально-религиозной молодежи педагогами в системе формального и неформального образования. Кроме молодежного движения «Бней Акива», важную роль в воспитательном процессе играют более десятка подготовительных предармейских курсов для религиозных допризывников, первый из которых был открыта в 1984 году в поселении Эли на Западном берегу с целью привить юношам духовные и физические навыки, необходимые им для успешной службы в армии, а также около тридцати специальных учебных заведений – иешивот хесдер, в которых из студентов формировались группы численностью в роту непосредственно для службы в армии. Последнее делалось для того, чтобы окончившие эти иешивы новобранцы могли чередовать периоды службы в армии с изучением религиозных дисциплин по углубленной программе. Система иешивот хесдер создает условия для существования двойственного контроля, при котором командиры вынуждены делить власть с раввинами, к которым солдаты обращаются за наставлениями и советами и в период нахождения на действительной военной службе. В этой связи возникает два основных вопроса. Во-первых, смогут ли раввины противостоять соблазну употребить свое влияние на солдат (или прибегнуть к угрозе его употребления), если они усмотрят в том или ином военном приказе нарушение религиозных принципов? Во-вторых, может ли армия быть уверенной в том, что солдаты из национально-религиозного сектора будут повиноваться приказам своих командиров, получив от раввинов противоречащие этим приказам установки?33

Прямое отношение к этим вопросам имеет ряд инцидентов, наиболее значительным из которых, несомненно, было убийство премьер-министра И. Рабина в ноябре 1995 года 28-летним резервистом из национально-религиозного сектора, выпускником иешиват хесдер. Это трагическое событие является зримым доказательством остроты чувств, которые пробуждают в сердцах религиозных сионистов действия, которые они рассматривают как предательское отступление с земли, данной народу Израиля Богом. Летом 1997 года пятнадцать раввинов религиозно-сионистской общины подписали письмо с призывом к солдатам не повиноваться каким-либо приказам о демонтаже еврейских поселений на контролируемых территориях, если и когда такие приказы будут отданы. Вскоре после этого национальный совет движения «Бней Акива» принял резолюцию, которая в неявной форме поддерживает право на отказ от выполнения таких приказов на том основании, что отступление с Земли Израиля противоречит божественному Закону34.

Необходимо подчеркнуть, что пока нет конкретных оснований для опасений, что новобранцы из национально-религиозного сектора могут по политическим причинам в массовом порядке отказаться от лояльности по отношению к армии35. До сих пор ничто в поведении подавляющего большинства этих солдат не давало оснований подозревать их в том, что они могут не подчиниться приказам об отступлении из тех или иных районов, передаваемых под контроль соседних арабских стран или Палестинской администрации. Нет также никаких признаков продолжающегося давления раввинов на солдат с целью убедить их прибегнуть к неповиновению. Скорее, имеет место противоположная тенденция. Даже на пике общественного возмущения фактом выполнения условий соглашений Осло–2 осенью 1995 года мнения раввинов относительно вышеупомянутого «письма пятнадцати» были крайне различны. Лишь несколько духовных лидеров религиозного сионизма были готовы поставить свои подписи на этом документе; многие открыто и категорически осуждали его содержание, указывая на то, что его поддержка грозит смутой в рядах армии. Призывы к отказу от военной службы по политическим соображениям почти не находили отклика в этой общине, в том числе и в поселенческих кругах.

После убийства И. Рабина обеспокоенные представители национально-религиозного сектора стали еще более осторожно высказываться по этим вопросам, и даже те из раввинов, которые были наиболее горячими приверженцами сохранения израильского контроля над территориями Иудеи, Самарии и Газы, заговорили о том, что необходимо избежать любых действий, нарушающих единство армии36. Начиная с 1997 года совет движения «Бней Акива» придерживался столь же умеренной политики. В его резолюциях утверждалось, что военная служба является фактором, по отношению к которому все остальные соображения играют подчиненную роль. Насколько можно судить, подавляющее большинство служащих в армии мужчин и женщин из национально-религиозного сектора приняли этот порядок приоритетов. Нельзя не признать, что его необходимость была осознана ими в процессе их социализации в армии в период срочной службы. В этом контексте важно отметить, что даже отступление из таких значимых для еврейской истории городов как Шхем и Хеврон в 1997 году не создало особых трудностей. Несмотря на то, что названия этих городов, известных в Израиле как «города наших праотцев», вызывают ассоциации, к которым религиозный сионизм всегда был особенно чувствителен, нет никаких доказательств существования фактов группового отказа военнослужащих с национально-религиозными убеждениями участвовать в этом отступлении или угроз такого отказа.

Таким образом, значение чисто политических факторов в развитии возможной конфронтации между религиозным сектором и армией в современном Израиле представляется преувеличенным. Однако существуют по меньшей мере две другие причины такой конфронтации, известные военнослужащим с национально-религиозными убеждениями из личного опыта и до сих пор не вызывавшие, к сожалению, академического интереса. Первая из них –интеллектуальная дилемма: как распределить свое время так, чтобы удовлетворить требования и религии, и армии. Другая – организационный прессинг, оказываемый на армию растущим количеством военнослужащих из национально-религиозного сектора, которые все более активно высказываются в защиту своих убеждений. Следующая часть настоящего исследования будет посвящена краткому анализу каждой из этих проблем.

«Учиться или служить»?

Если судить поверхностно, взгляды национально-религиозного сектора на военную службу кажутся вполне ясными. Как уже говорилось, она рассматривается как религиозный и национальный долг, который обязаны выполнять все верующие евреи, являющиеся гражданами Государства Израиль. Эта несколько упрощенная декларация прикрывает неопределенность, над которой размышляли многие поколения талмудистов. Возникают вопросы о том, каков точный галахический статус этого религиозного долга (мицвы); обязательно ли выполнять его всегда, или только во время национального кризиса; до какой степени, даже в последнем случае, он приоритетен по отношению к другим религиозными заповедями (мицвот), которым он в определенных ситуациях может противоречить.

Духовные лидеры религиозных сионистов пытаются дать ответы на эти вопросы на протяжении жизни уже нескольких поколений. Постоянно растет число галахических постановлений, касающихся «законов войны» (диней милъхама). Эти постановления изданы раввинами, многие из которых имеют военный опыт. Охватывая сферу общественной жизни, веками не затронутую еврейской религиозной мыслью, они посвящены не только теологический полемике или теоретическим оправданиям тех или иных боевых действий. Задача большинства из них – помочь религиозным солдатам, насколько возможно, сгладить противоречия между требованиями ритуальных канонов, с одной стороны, и военной службы, с другой. Основанные на глубоком знании первоисточников, эти работы в самом деле предлагают способы, с помощью которых эта цель может быть достигнута в значительном большинстве случаев37. Несмотря на общий успех этой деятельности, остается одна важная область, в которой интерпретация Галахи не дает достаточных результатов в отношении смягчения противоречия между религией и воинским долгом. Говоря точнее, религиозно-сионистская мысль должна найти компромисс между идеей о том, что верующий еврей обязан посвятить военной службе значительную часть своей жизни, и гораздо более древней установкой о том, что изучение Торы приоритетно по отношению к любой деятельности. Еврейская ортодоксальная культура всегда основывалась на этом принципе. Согласно еврейской религиозной традиции, процесс изучения ТАНАХа и многочисленных слоев комментариев к нему, появившихся в результате его тщательного анализа, основанного на уверенности в его божественном происхождении и на отношении к нему как к воплощению вечной истины, имеет глубочайший смысл. Изучая эти источники и исследуя их бесконечные смысловые нюансы, поколения мудрецов и их учеников стимулировали духовную связь с Творцом. Еврейская религиозная традиция учит, что каждый, изучающий Тору, воспроизводит эпизод божественного присутствия на горе Синай и, тем самым, достигает цели, поставленной Богом перед еврейским народом. В этом смысле изучение Торы является не только интеллектуальным занятием для углубления и увеличения знаний – оно представляет собой обряд, с помощью которого еврей выражает свою любовь к Богу и достигает духовной связи с ним. Именно в этом заключается суть учения о том, что изучение Торы не имеет «установленной меры»: оно, как и все, что мы делаем, подобно дереву, «плоды которого человек вкушает в этом мире, тогда как его вершина находится в мире ином».

В ультра-ортодоксальных кругах противопоставление идеи о трансцендентном смысле изучения Торы воинскому долгу находит экстремальное выражение. Подавляющее большинство молодых ультра-ортодоксов призывного возраста (более 80%) обращаются с просьбами об освобождении от военной службы и получают их на том основании, что «изучение Торы – их единственное занятие»38. Для освобождения молодежи от военной службы ультра-религиозный сектор пользуется аргументами, смысл которых состоит в том, что энергия, вкладываемая в изучение Торы, способствует конечному выживанию Израиля не в меньшей (если не в большей) мере, чем усилия армии39. Оспаривая многие основные концепции мировоззрения ультра-ортодоксов и в особенности их взгляд на Государство Израиль, состоящий в том, что оно представляет собой не более, чем еще одну форму диаспоры, религиозный сионизм, тем не менее, вынужден признать аксиоматический приоритет, который традиционные еврейские учения отдают изучению Торы как делу всей жизни человека. В конечном итоге, попытки религиозных сионистов обосновать послабления в отношении этой нормы имеют оправдательный оттенок40, даже если их авторы безукоризненно владеют словом и убедительно доказывают, что необходимость таких послаблений продиктована соображениями национальной безопасности.

Влияние этой дилеммы на отношение призывников из национально-религиозного сектора к военной службе становится все более ярко выраженным. Их небольшая, но все возрастающая часть берет пример с ультра-ортодоксов, требуя отсрочки от военной службы на семь или восемь лет, чтобы не прерывать свои теологические занятия41. Более компромиссными – и более распространенными – являются структуры, созданные с целью дать молодым солдатам возможность сочетать изучение Торы с выполнением воинского долга. В отличие от ультра-ортодоксов призывного возраста, которые стоят перед выбором между учебой или трехлетней военной службой, призывник из национально-религиозного сектора может выбирать из большего числа возможностей. Он может служить в иешиват хесдер, где он должен провести пять лет, из которых собственно военной службе посвящаются только два года; созданы специальные подготовительные курсы для допризывников (мехинот кдам-цваийот), где они в течение года изучают религиозные дисциплины, а затем призываются в армию; существует программа Гахелет [«Искра»], сочетающая четыре года службы с религиозными занятиями, а также система Шилув [«Интеграция»], где два года религиозных занятий отделены друг от друга тремя годами военной службы.

Следует обратить внимание на две особенности. Во-первых, существует множество различных структур, способных удовлетворить широкий диапазон стремлений и потребностей молодежи из среды религиозных сионистов. Это особенно заметно при внимательном анализе не только различий между этими структурами, но и их внутренней неоднородности. Например, не существует двух иешивот хесдер с одинаковыми образовательными стандартами, не говоря уже о различии в их размерах и географическом расположении42. Во-вторых, важно подчеркнуть, что количество подобных учебных заведений все время растет. В 1964 году была только одна иешиват хесдер, в 1980 году их было уже двенадцать, а в 1999 году – тридцать. Количество курсов для религиозных призывников увеличилось от одного в 1984 году до пятнадцати в 1999 году43.

Эту тенденцию нельзя объяснить только поветрием моды. Растущая популярность этих программ обусловлена глубокими идеологическими потребностями национально-религиозной молодежи. Есть те, кто скорбят по поводу того факта, что более четверти выпускников национально-религиозных школ на протяжении пяти лет последующих лет переходят к светскому стилю жизни. Однако менее пессимистичный наблюдатель обратит внимание на остальные 70%, которые сохраняют верность религиозной традиции, не поддаваясь интенсивной секуляризации, с которой они сталкиваются, том числе, и в армии. Следует отметить, что многие представители этого большинства следуют даже более ортодоксальному жизненному укладу, чем их родители44; таким образом, они чрезвычайно заинтересованы в том, чтобы ограничение армией их возможностей в отношении изучения Торы не превышало пределов, которые они считают допустимыми. Во многих случаях они настаивают на этом по причинам более специфического характера. Существуют основания полагать, что одной из причин, по которым современные религиозные сионисты акцентируют важность изучения Торы, является огромный рост количества ультра-ортодоксальных иешив и обучающихся в них студентов, что бросает вызов системе образования религиозно-сионистского сектора. Вот мнение одного из раввинов из религиозно-сионистской среды: «Наш долг – не отдавать изучение Торы на откуп тем, кто понимает ее неверно [т.е. ультра-ортодоксам]. Чтобы в нашей общине выросли сильные национальные лидеры, воспитанные на Торе, те, кто занимается ее изучением, должны быть свободны от всех других обязанностей... Если они будут совмещать учебу с военной службой, даже на очень ограниченный срок, а затем служить в рядах резервистов, ... возможность воспитания необходимых нашему народу лидеров, знающих Тору на высоком уровне, значительно уменьшится»45. Однако подавляющее большинство религиозно-сионистской молодежи служит в армии, причем стремится попасть в боевые части. Именно трудностями, связанными с необходимостью сочетать изучение Торы с воинским долгом, объясняется многообразие вышеупомянутых программ. В поисках равновесия между этими противоречащими друг другу требованиями национально-религиозная община Израиля продолжает экспериментировать с различными решениями, ни одно из которых ее до сих пор не удовлетворило полностью.

«Изоляция или интеграция»?

Израильская армия всегда соблюдала принцип гетерогенности личного состава своих подразделений. На реализации этой особенности военной структуры особенно энергично настаивал Давид Бен-Гурион, первый премьер-министр и первый министр обороны Израиля. С самого начала Д. Бен-Гурион хотел, чтобы армия стала инструментом создания новой еврейской нации и центром сосредоточения ее патриотических чувств. Прежде всего он видел в армии институт, который объединит разрозненное израильское общество. Это стремление не помешало формированию отдельных подразделений для друзов, которые в Израиле являются национальным меньшинством46, однако, оно предотвратило создание обособленных частей для религиозных солдат и офицеров. В этом отношении Д. Бен-Гурион был тверд: «Я опасаюсь, что создание религиозных подразделений приведет к созданию подразделений для атеистов... Более предпочтительно и вполне возможно научить командиров понимать и уважать религиозные убеждения солдат. Наша армия будет единой»47.

Хотя эта формула не вполне удачно отражала принцип интеграции между светскими и религиозными солдатами внутри армии (лидеры Национально-религиозной партии несколько раз пытались модифицировать ее в последующие годы), она была принята практически без возражений. Единственным специфическим требованием религиозно-сионистских кругов к армии было учреждение военного раввината, уполномоченного снабжать религиозных солдат предметами культа, в которых они нуждаются ежедневно, и обеспечивать соответствие жизни в армии ортодоксальным галахическим стандартам, особенно в отношении соблюдения Субботы и законов кашрута48. Никаких других уступок религиозные военнослужащие никогда от армии не требовали и не получали. Наоборот, большинство из них поддерживало принцип одинаковых условий несения службы, тем самым убедительно доказывая верность обязательству религиозного сионизма в полной мере участвовать в строительстве Государства Израиль.

Израильская армия и сегодня остается структурой, объединяющей большее количество людей, являющихся носителями различных культур и выходцами из различных социальных сред, но интеграция в нее светских и религиозных солдат и контакты между ними уже не происходят на основе тех же принципов. Светские и религиозные израильтяне всё больше отдаляются друг от друга, и им становится все сложнее находить общий язык, оказавшись рядом друг с другом на военной службе. Примечательным свидетельством этого является статья предостерегающего характера, написанная двумя новобранцами для бюллетеня национально-религиозного молодежного движения «Бней Акива». «Израильская армия, – предостерегают они более молодых членов движения, – вовсе не является религиозным институтом». Отсутствие условий для соблюдения кашрута во многих армейских полевых кухнях является только частью проблемы. Гораздо более значительны другие отклонения от религиозных стандартов, травматичность которых усугубляется их неожиданностью.

К шоку, который переживает каждый новобранец в начале службы, у религиозного солдата добавляется шок от поведения его светских товарищей. Даже их ежедневная речь содержит выражения, которые его губы, привычные к молитве, не могут произнести, и которые его слух отказывается воспринимать. Отчасти это положение объясняется процессами внутри светского общества, самым важным из которых является угасание интереса к символам и ритуалам иудаизма, в прошлом составлявших неотъемлемую часть того, что в Израиле называется «соблюдением традиций»49. Однако оно в не меньшей степени обусловлено силами, действующими внутри изолированного мира самой национально-религиозной общины. На протяжении жизни двух поколений ее богатая, интенсивно работающая и, по сути, изолированная система образования научила своих питомцев отстаивать свои убеждения гораздо более твердо, чем это делали их предшественники. Они начали проявлять инициативу в отношении проблем, решение которых раньше было прерогативой их светских соотечественников. Один из примеров этого – ведущая роль, которую играли и играют религиозные сионисты в поселенческом движении в Иудее, Самарии и Газе после Шестидневной войны; особенно отличилась в этой связи организация «Гуш эмуним» [«Блок верных»], созданная в 1974 году50. Другим, возможно, более значительным проявлением активности национально-религиозной общины является тот факт, что в отличие от представителей старшего поколения, ряд ее более молодых активистов занял посты на очень высоких уровнях экономической, судебной и административной элит страны, а также в средствах массовой информации, не маскируя при этом своих религиозных убеждений.

Однако до сих пор нет убедительных доказательств того, что подобные процессы происходят и в армии. Не факт, что значительное представительство религиозных сионистов в младшем командном составе автоматически приведет к тому, что в обозримом будущем представители этой группы населения будут доминировать в Генеральном штабе51. Бесспорно, в последние годы количество религиозных сионистов среди офицеров высокого ранга возросло. Более того, была пройдена и символическая веха: в сентябре 1998 года членом Генерального штаба в первый раз был назначен офицер, носящий вязаную кипу и не являющийся при этом раввином – генерал Яаков Амидрор, в разное время занимавший посты руководителя исследовательского отдела военной разведки, военного секретаря министра обороны и руководителя Управления военных учебных заведений52. Однако на высших должностях в армии по прежнему преобладают нерелигиозные офицеры, и есть серьезные основания полагать, что эта ситуация сохранится и в будущем. Частично причиной этого являются установки самих представителей национально-религиозного лагеря, которым постоянное расширение своего религиозного образования зачастую оказывается важнее, чем военная карьера, а сравнительно ранний средний возраст вступления в брак и рождение достаточно большого числа детей не оставляют возможности полностью посвятить себя военной карьере. Пока существуют обе эти тенденции, религиозно-сионистская молодежь будет покидать армию задолго до того срока, когда ее присутствие может стать ощутимым на высших командных уровнях. Очень немногие будут готовы посвятить военной службе всё то время и всю ту энергию, которые необходимы для того, чтобы достичь высших ступеней военной иерархии.

Особенность поведения военнослужащих из национально-религиозного сектора проявляется на более низком уровне армейской иерархии, выражаясь в растущей тенденции к внутреннему объединению и образованию почти гомогенных подразделений. Другими словами, процесс интеграции в армии светских и религиозных призывников, все еще рассматриваемый как реализация одного из фундаментальных идеологических принципов, все более уступает место тенденции к секторальному обособлению. Основные причины этого явления понятны. Несомненно, большинство новобранцев предпочли бы служить с людьми своего круга, разделяющими их убеждения. По-видимому, эта потребность всегда была особенно сильна среди солдат из национально-религиозного сектора, так как они нуждаются в общинной атмосфере для скрупулезного соблюдения ритуалов ортодоксального иудаизма. Однако если до недавнего времени это стремление не было ярко выраженным, то теперь ситуация изменилась кардинальным образом. Призывники из национально-религиозного сектора становятся все более чувствительными к разнице культур между ними и нерелигиозным большинством армии. Многие из них, и в особенности те, кто проходит через военные иешивы и подготовительные курсы, выражают все возрастающую решимость свести к минимуму отрицательное влияние армейской службы на возможность полного соблюдения ими предписаний иудаизма. Они выражают растущее предпочтение служить группами в гомогенных подразделениях, созданных специально для солдат национально-религиозного сектора. Есть опасность, что при существовании гомогенных в социальном отношении подразделений человеческие потери будут сконцентрированы внутри определенного сектора общества (примером этого может быть битва при Султан-Якубе в июне 1982 года, в которой большие потери понесла бронетанковая часть, состоящая из солдат и офицеров иешивот хесдер). После Первой ливанской войны отдельные командиры настаивали на том, чтобы каждый батальон включал в себя не более одной роты воинов из иешивот хесдер. Однако однородность личного состава воинских подразделений бросается в глаза в пехотных бригадах, а также в бронетанковых и инженерных корпусах, где служит огромное большинство личного состава иешивот хесдер. Большой процент женщин-солдаток служит в качестве учителей, значительная часть выпускников предармейских курсов для религиозных военнослужащих служит в элитных разведывательных подразделениях спецназа, в которых они представляют собой отдельную категорию, довольно значительной численности. Реализация этой тенденции была непреднамеренно облегчена в результате реформы системы призыва, проведенной в 1995 году отделом личного состава армии с целью дать потенциальным солдатам больше свободы в определении своего места службы. В определенных пределах учитывая предпочтения новобранцев, новая система облегчила для многих из них координацию своего выбора с товарищами и, таким образом, увеличила вероятность того, что они будут служить сплоченными группами в обособленных подразделениях.

Наблюдения показывают, что эта ситуация создает определенные сложности, которые особенно остро ощущает младший командный состав, из-за необходимости быть более внимательным к требованиям солдат из национально-религиозного сектора. Описываемая тенденция может оказать серьезное влияние на будущее страны. Нельзя забывать о том, что израильская армия в течение многих лет гордилась тем, что может назвать себя «народной армией», которая «способствовала уничтожению барьеров между людьми, всю жизнь прожившими в глубоко различных культурных средах. Юноши из религиозных семей и члены сугубо секулярных киббуцев, объединявших в себе людей с левыми взглядами, получили возможность свободно общаться друг с другом, учась давать и получать, спорить, уважая право другого иметь свои собственные взгляды, избегать эксцессов в поведении и объединяться на основе общих целей»53. Если рассматриваемые в настоящей работе тенденции к сегрегации и «изолированной» военной службе будут продолжать существовать, оснований для обобщений такого рода станет гораздо меньше. Вместо «великой миссии строительства нации» армия будет фиксировать факт ее внутренней разобщенности, тем самым, создавая дополнительные условия для раскола между религиозной и светской частями общества, который сейчас угрожает единству Израиля.

Во многих случаях исследователи, занимающиеся анализом возможных последствий рассмотренных в настоящем исследовании противоречий, существующих между религией и военной службой в современном Израиле, находятся на ложном пути. Опасения, что такие противоречия могут вылиться в массовые случаи неповиновения военным властям, сильно преувеличены, хотя их нельзя назвать неоправданными. С другой стороны, недооценивается роль личных и социальных аспектов этих противоречий. Их истоки лежат в традиционной еврейской культуре, и они отчасти обусловлены особенностями образовательных структур национально-религиозной общины, в которых обучается большой процент будущих солдат, как мужчин, так и женщин. Игнорировать возможное отрицательное влияние этих напряжений на единство армии и на израильское общество в целом означает оставить без внимания одну из наиболее важных проблем жизни современного Израиля.

1 Стюарт Коэн – профессор политологии Университета Бар-Илан, специалист по военной и дипломатической истории Израиля и Ближнего Востока, автор ряда книг, в том числе Sword or the Scroll? Dilemmas of Religion and Military Service in Israel (Routledge, 1997); Israel and its Army: Continuity and Change (Routledge, 2008) и других. Статья была впервые опубликована на английском языке: Stuart Cohen, «Dimensions of Tension between Religion and Military Service in Contemporary Israel», in D. Maman, E. Ben-Ari & Z. Rosenhek (eds.), Military, State and Society in Israel (New-Brunswick: Transaction Publishers, 2001), pp. 173–200. Перевела на русский язык Нелли Хеймец.

2 См.: Dan Horowitz and Moshe Lissak, Trouble in Utopia: The Overburdened Polity of Israel (Albany: State University of New York Press, 1989), pp. 138–144.

3 Несмотря на то, что эта терминология носит спорный характер (например, в том, что касается таких терминов как «национальный» или «религиозный»), она может быть полезна при рассмотрении данной проблемы. Национально-религиозными принято называть различные группы общества, как ашкеназские, так и сефардские, по мнению которых создание Государства Израиль является необходимой ступенью на пути к будущему избавлению и объединению еврейского народа в Эрец-Исраэль; см. Charles S. Liebman and Eliezer Don-Yehiyah, Religion and Politics in Israel (Bloomington: Indiana University Press, 1984), pp. 57–58. Даже при таком определении, национально-религиозный сектор, составляющий приблизительно 12–15% еврейского населения Израиля, не является гомогенным. Тем не менее, с социально-политологической точки зрения эту часть общества можно выделить в отдельную категорию. Взгляды и жизненный уклад ее представителей отличаются от взглядов и жизненного уклада ультра-ортодоксальных общин, которые составляют 7–8% от всего населения Израиля. Ультра-ортодоксальные евреи более жестко следуют религиозным традициям и с меньшим энтузиазмом относятся к политическому сионизму. Вместе с тем, евреи, придерживающиеся национально-религиозной идеологии, отличаются от светского большинства в нескольких весьма важных аспектах, одним из которых является сохранение обособленной образовательной сети.

4 Данный закон постановляет, что женщины, получившие освобождение от военной службы по религиозным соображениям, в обязательном порядке должны пройти двухгодичную гражданскую (национальную) службу. Однако этот закон на практике никогда не применялся. Более того, в 1979 г. Кнессетом была принята поправка к закону, в которой указывалось, что закон вступит в силу только после того, как решение об этом примет правительство. До настоящего времени правительство не приняло такого решения. Таким образом, создалась ситуации, при которой религиозные женщины, получив освобождение от военной службы, не обязывались проходить и альтернативную службу. Об освобождении женщин от военной службы по религиозным соображениям см. статьи 39 (в) и 40 Закона о всеобщей воинской обязанности (объединенная версия) 1986 г.) (прим. ред.).

5 См.: Иехезкель Коган, Призыв женщин в армию и национальная служба (Тель-Авив: издательство «Ха’киббуц ха’дати», 1993) [на иврите].

6 В частности, в важной книге бывшего главы отдела социально-психологических исследований ЦАХАЛа Р. Галя о солдатах и офицерах из религиозно-сионистской среды говорится только в общем контексте с другими военнослужащими; см.: Reuven Gal, A Portrait of the Israeli Soldier (Westport, CT: Greenwood Press, 1986).

7 Цитируется фрагмент выступления генерала армии А. Липкина-Шахака на мемориальной церемонии в первую годовщину убийства И. Рабина в 1996 г.

8 См.: Яаков Эзрази и Реувен Галь, Отношение учеников старших классов израильских средних школ к мирному процессу (Зихрон Яков: Институт общественных исследований «Кармель», 1995) [на иврите]; Stuart A. Cohen, «Towards a New Profile of the (New) Israeli Soldier», in Efraim Karsh (ed.), From Rabin to Netanyahu: Israel’s Troubled Agenda (London: Frank Cass, 1997), pp. 77–114. С тех пор как в середине 1990-х гг. наметилось снижение мотивации к военной службе, исследователи начали уделять повышенное внимание этому явлению. Полученные в последние годы цифры показывают, что наиболее низкий уровень мотивации был зафиксирован в марте 1996 году, когда только 68.2% призывников выразили желание служить в боевых частях, однако затем этот процент вновь увеличился.

9 См. статьи Авихая Беккера в газете Маарив от 8 марта 1996 г. и Амоса Хареля в газете Ха’арец от 28 июня 1999 г. и 22 июля 1999 г.

10 Интервью Лили Галили с начальником Отдела личного состава Армии обороны Израиля генерал-майором Гидеоном Шеффером // Ха’арец, 6 декабря 1996 г.

11 См.: Lewis Coser, Greedy Institutions: Patterns of Undivided Attention (New York: Free Press, 1974), pp. 72–91.

12 Lewis Coser, Greedy Institutions, р. 4.

13 Уже в сентябре 1948 года, в разгар Войны за независимость, разразился правительственный кризис, который был вызван тем, что два религиозных военных повара отказались выполнить приказ о разогревании пищи в субботу. См.: Захава Остфельд, Рождение армии: основные этапы формирования израильской армии под руководством Бен-Гуриона, в двух томах (Тель-Авив: Издательство Министерства обороны, 1994) , стр. 748 [на иврите].

14 См.: Asher Cohen and Bernard Susser, «From Accommodation to Decision: Transformations in Israel’s Religio-Political Life» // Journal of Church and State, vol. 38, no. 4 (1996), pp. 817–839.

15 См.: Charles S. Liebman, «Secular Judaism and Its Prospects» // Israel Affairs, no. 4 (1998), pp. 29–48; Эфраим Яар-Юхтман, Взгляды израильских призывников на личные, социальные и национальные проблемы в год 50-летия государства (Тель-Авив: Фонд им. Фридриха Эберта, 1998), стр. 31–37 [на иврите].

16 См.: Eliot Cohen, Michael Eisenstadt and Andrew Bacevich, Knives, Tanks and Missiles: Israel’s Security Revolution (Washington, DC: Washington Institute for Near East Policy, 1998).

17 См.: Shai Feldman, «Israel’s Defense Policy: The Dilemmas Ahead», in Emily Lauder (ed.), Challenges to Global and Middle Eastern Security: Conference Report (Tel-Aviv: Jaffee Center for Strategic Studies, 1998), pp. 41–43.

18 См.: Ariel Levite, Offense and Defense in Israeli Military Doctrine (Boulder, CO: Westview Press, 1989).

19 См.: Gad Barzilai, War, Internal Conflict and Political Order: A Jewish Democracy in the Middle East (Albany: State University of New York Press, 1996).

20 См.: Ruth Linn, Conscience at War: The Israeli Soldier as a Moral Critic (Albany: State University of New York Press, 1996).

21 См.: Asher Arian, Security Threatened: Surveying Israeli Opinion on Peace and War (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 91–127.

22 См. интервью с раввином Мордехаем Элияху, опубликованное в газете Ха’цофе 14 сентября 1993 г.

23 См.: Арье Наор, «Принципиальные возражения национально-религиозной общины против соглашения между Израилем и ООП» // Государство и религия, №1 (1993), стр. 54–88 [на иврите]

24 См.: Gad Barzilai and Efraim Inbar, «The Use of Force: Israeli Public Opinion on Military Options» // Armed Forces and Society, vol. 23, no. 1 (1996), pp. 49–80.

25 См.: Рон Штерн, «Кардинальные изменения в уровне мотивации к военной службе» // Маарахот, №360 (1998), стр. 50–55 [на иврите].

26 См.: Martin van Creveld, The Sword and the Olive: A Critical History of the Israeli Defense Force (New York: Public Affairs, 1998), рр. 353–362.

27 См.: Гидеон Алон, «Командиры батальонов вручают меморандум министру обороны» // Ха’арец , 4 ноября 1996 г.

28 См.: Габриель Бен-Дор, «Отношения между армией и обществом в Израиле в середине 1990-х гг.» // Государство Израиль: первые 50 лет, под ред. Аниты Шапиро (Иерусалим: Центр имени З. Шазара, 1998) стр. 471–486 [на иврите].

29 Наиболее ярким тому примером явилось постановление, изданное бывшим главным раввином ЦАХАЛа Шломо Гореном: «Запрещается подчиняться военным приказам, противоречащим заповеди о заселении Эрец-Исраэль, которая равна по значению всем заповедям Торы вместе взятым». Меморандум аналогичного содержания был обнародован «Объединением раввинов во имя народа Израиля и Эрец-Исраэль» (опубликован в газете Ха’цофе 15 мая 1995 г., стр. 1).

30 См.: раввин Иехуда Амиталь, «Проблемы Израиля накануне XXI века» (доклад, представленный на симпозиуме в Тель-Авивском университете в феврале 1997 г. // Алон Швут, №10 (1997), стр. 3–9 [на иврите].

31 См.: раввин Цви Иехуда Кук, О путях Израиля (Иерусалим: издательство «Цурот», 1969) [на иврите].

32 См.: Аcа Кашер, Военная этика (Тель-Авив: издательство Министерства обороны, 1996) [на иврите].

33 Эти вопросы поднял в интервью в газете Ха’арец генерал в отставке Ури Ор в июле и в декабре 1995 г.

34 См.: Stuart A Cohen, «Between the Transcendental and the Temporal: Security and the Religious Jewish Community», in Daniel Bar-Tal, Dan Jacobson and Aharon Klieman (eds.), Security Concerns: Insights from the Israeli Experience (Stamford CT: JAI Press, 1998), pp. 371–393.

35 В период вывода израильских сил и поселений из Газы и Северной Самарии в августе 2005 г. из шести тысяч солдат боевых частей ЦАХАЛа, закончивших до службы в армии учебные заведения религиозно-сионистской ориентации, лишь 24 человека (то есть 0.4%) отказалось участвовать в эвакуации поселений. Общее же число отказников составило 63 человека, среди которых пятьдесят солдат срочной службы, восемь кадровых военных и пятеро резервистов. Эти цифры были обнародованы генералом Элазаром Штерном на заседании Комиссии Кнессета по иностранным делам и обороне 7 сентября 2005 г. См.: Гидеон Алон, «ЦАХАЛ требует отставки руководителей военных иешив» // Ха’арец, 8 сентября 2005 г. [на иврите] (прим. ред.).

36 См.: Хагай Губерман, «Карта второго этапа соглашений Осло как модель окончательного урегулирования» // Ха’цофе, 21 февраля 1997 г. [на иврите].

37 См., в частности: Шмарияху Ариэли, Закон войны (1971); Иехошуа Хагар-Лау, Военная служба и солдатская неприкосновенность (1989); Исаак Якубович, Суббота и праздники в израильской армии (1990); Оперативная деятельность в армии согласно Галахе (1991); Исаак Кауфман, Армия по Галахе (1992); а также наиболее впечатляющий труд – монография Шломо Горена Ответ войне (1983–1996, в четырех томах). Многие работы изданы в карманном формате для более удобного пользования. Из них наиболее популярны: Шломо Мин-Гахар, Законы, относящиеся к армии и войне: руководство для студентов-допризывников (Иерусалим: издательство «Хаскель», 1971) [на иврите]; Захария Бен-Моше, Законы, касающиеся армии (издательство «Шаалвим», 1988) [на иврите]; Михаэль Рубин, Ответы на вопросы, касающиеся военных проблем (Хеврон: издательство «Махон Ха’цви», 1999) [на иврите].

38 В 1998 г. в Верховном суде Израиля были озвучены следующие цифры: в течение 1997 г. мужчинам было предоставлено 28.550 отсрочек от службы в армии, что на 16% больше, чем в 1996 г., что составляет почти 8% от общей численности призывников мужского пола. Еще более вырос процент религиозных женщин, пользующихся законным правом обращаться с просьбой об освобождения от военной службы на том основании, что она несовместима с укладом их жизни. В 1996 г. с подобной просьбой обратились 32% от общего числа женщин призывного возраста, две трети из них аргументировали свои просьбы религиозными соображениями. В настоящий момент освобождение ультра-ортодоксальных мужчин призывного возраста от прохождения военной службы происходит в соответствие со специальным Законом об отсрочке службы для учеников религиозных заведений (иешивот), для которых изучение Торы – их единственное занятие от 2002 г. Следует отметить, что этот закон является временным, его действие ограничено десятилетним сроком и истекает в 2012 г.; впрочем, этот срок может быть продлен Кнессетом (прим. ред.).

39 См.: Менахем Фридман, Ультра-ортодоксальное общество – корни, тенденции и процессы (Иерусалимский институт изучения Израиля, 1991) [на иврите].

40 См., например: рабби Аарон Лихтенштейн, «Идеология иешивот хесдер» // Морешет, №19 (1981), стр. 199–217

41 Это явление особенно заметно среди учащихся религиозных учебных заведений, руководимых учениками раввина Авраама Ицхака Кука, в особенности, среди учащихся иешивы Мерказ ха’рав в Иерусалиме. Этот факт чрезвычайно интересен, так как А.И. Кук, бывший первым главным раввином Израиля, пропагандировал учение, создавшее (особенно в интерпретации его сына после 1967 г.) основу идеологии, ратующей за сочетание поселенческих усилий, воинской доблести и верности Торе.

42 Eliezer Don-Yehiya, «The Nationalist Yeshivot and Political Radicalism in Israel», in M. Marty and S. Appleby (eds.), Accounting for Fundamentalisms (Chicago: Chicago University Press, 1994), pp. 264–302.

43 Данные об этом были опубликованы в газете Ха’цофе 16 июня 1999 г.

44 См.: Ian S. Lustik, For the Land and the Lord (New York: Council on Foreign Relations, 1988), pp. 166, 223.

45 См.: Rabbi Zalman Melamed, «Producing Torah Leadership», Crossroads, no. 4 (1991), pp. 65–72; Раввин Иехуда Штейнбергер, «Образцовое образование в сионистских иешивах: мечта и реальность» // Ха’цофе, 3 января 1997 г.

46 О службе друзов в ЦАХАЛе рассказывается в книге: Alon Peled, A Question of Loyalties: Military Manpower in Multi-ethnic States (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998).

47 Цит. по: З. Остфельд, Рождение армии, стр. 441.

48 См.: Бенни Михельсон, «Раввинат Армии обороны Израиля», в книге: Армия обороны Израиля и ее вооружение, под ред. И.Кфира и Я. Эреза (Тель-Авив: издательство «Ревивим», 1982) стр. 83–132 [на иврите].

49 Подробнее об этом см.: Charles S. Liebman and Eliezer Don-Yehiyah, Civil Religion in Israel: Traditional Religion and Political Culture in the Jewish State (Berkeley: University of California Press, 1983).

50 См.: Дани Рубинштейн, С Богом в сердце: «Гуш эмуним» (Тель-Авив: издательство «Ха’киббуц ха’меухад», 1982) [на иврите].

51 Подобные опасения высказывает Ури Бен-Элиэзер в статье: Uri Ben-Eliezer, «Is a Military Coup Possible in Israel? Israel and French-Algeria in Comparative Historical-sociological Perspective» // Theory and Society, no. 27 (1998), pp. 311–349.

52 Позднее в составе Генерального штаба появились и другие офицеры - религиозные сионисты: командующий Центральным военным округом Яир Наве и начальник управления личного состава Элазар Штерн. В настоящее время религиозным членом Генштаба ЦАХАЛа является главный военный прокурор Авихай Мендельблит (прим. ред.).

53 Цит. по: Samuel Rolbant, The Israeli Soldier: Profile of an Army (New York: Thomas Yoseloff, 1970), р. 154.