Приложения к частям 1-2

Приложение 1 (к частям 1-2)

Еще раз о проблеме “германской каббалы”*

Йосеф Дан

I

Первым исследованием, посвященным подробному анализу истории эзотерического учения германского хасидизма, была статья Авраама Эпштейна “К истории германской каббалы”1. Выбирая это заглавие, автор исходил из того, что “каббала” является общим названием всей еврейской мистики и что основное течение этой мистики, “испанская каббала”, имеет общие корни с учениями Йеуды Хасида, Эльазара из Вормса и других германских хасидов, занимавшихся эзотерическими материями. В современной научной литературе по истории еврейской мистики такой подход не получил признания, так что, к примеру, Гершом Шолем не употреблял выражения “германская каббала”. Он резервирует термин “каббала” для обозначения мистического течения, чье появление на арене истории связано с Книгой Баѓир, первый этап развития – со школой Авраама бен Давида из Поскьера и его сына Йицхака Слепого, а доктринальное оформление – с жеронским центром в начале 13 века и с Книгой Зоѓар в конце того же века. Главной отличительной чертой этого течения служит концепция десяти сефирот – божественных ипостасей, образующих почти неизменную структуру; различных представителей этого течения связывает линия преемственности, идущая от 12 века и до нового времени.

В настоящей работе я не ставлю своей целью оспорить существующую терминологию или предложить ей замену. Моя задача – обрисовать картину отношений между эзотерической доктриной германского хасидизма и “испанской каббалой”, проанализировать как сходные черты эзотерических доктрин германского хасидизма и “испанской каббалы”, так и моменты различия между этими двумя традициями. Это позволит нам прояснить вопрос о соотношении между двумя важнейшими течениями еврейской мистики конца 12 и 13 века. Мне представляется, что предложение Авраама Эпштейна рассматривать теософию германского хасидизма в качестве “германской каббалы” не лишено смысла. И все же некоторые различия между этими двумя течениями имеют принципиальное значение и требуют строго дифференцированного подхода к ним.

В последние годы Моше Идель настойчиво выдвигает тезис о том, что в школе рабби Авраама Абулафии в Испании второй половины 13 века сформировалось особое еврейское мистическое учение, параллельное обычной каббале, основанной на концепции сефирот, и что это учение оказывало большое влияние на каббалу на протяжении многих поколений2. Если дело обстоит таким образом, если даже внутри самой испанской каббалы можно выделить два течения – одно, основанное на концепции десяти сефирот, и другое, опирающееся на традицию мистики имен и букв, представленную школой Абулафии, то возражения против сближения хасидского эзотерического учения с каббалой теряют свою остроту. Основным критерием различия между каббалой и теософией германского хасидизма служит использование развитого символизма десяти сефирот в первой доктрине и отсутствие такового во второй; согласно же тезису Иделя, внутри самой испанской каббалы существовало влиятельное направление, в доктрине которого концепция десяти сефирот не занимала особого места.

Однако, как мы уже отмечали, не семантика является главным предметом этой статьи, а сущность отношений между двумя течениями. Эта сущность должна быть выяснена на основе детального сравнения подходов мистиков обеих школ к основным проблемам, стоявшим перед еврейской мыслью 12– 13 веков.

Проводимое ниже сопоставление затрагивает ряд существенных элементов двух эзотерических доктрин – германской и “испанской” (к последней можно причислить также каббалу Прованса и, отчасти, итальянские каббалистические школы). В процессе сопоставления мы будем рассматривать следующий тезис: несмотря на различия, которые можно отметить в каждом из пунктов, по которым проводится сопоставление, общие черты всякий раз оказываются более значительными, чем различия; эти общие черты можно рассматривать как указание на наличие основы, общей для обоих течений. Продолжая обсуждение, мы сосредоточим внимание на наиболее ярких отличительных чертах каждой из этих доктрин, чертах, придающих каждой из них ее своеобразие и стиль.

II

Можно предложить список из четырнадцати пунктов, охватывающий значительную часть основных черт как эзотерической доктрины германского хасидизма, так и ранней каббалы. Эти черты разнородны: некоторые из них связаны с историческими обстоятельствами, сопровождавшими появление обоих течений, другие – с их идейным содержанием, третьи – с отношением к источникам. На наш взгляд, этот список в целом доказывает поразительное сходство между двумя течениями, как в главных, так и во второстепенных их аспектах.

1. Эзотеризм. В иврите нет термина “мистика”; более того, в сочинениях, относящихся к еврейской эзотерической традиции, нельзя найти эквивалентов этому термину на иврите или на каком-либо другом языке. С другой стороны, и мистики Южной Европы, и мистики Германии, подобно их предшественникам времен Мишны и Талмуда – создателям литературы Чертогов и Колесницы, настойчиво подчеркивали эзотерический характер своего учения. Как неоднократно отмечал Гершом Шолем, мистика и эзотеризм далеко не всегда связаны друг с другом. Тем не менее, в рассматриваемый период всем направлениям еврейской мистики свойственно стремление охранять эзотерический характер своих учений. Категорическое требование сохранять в тайне каббалистическую традицию содержится в знаменитом послании Йицхака Слепого каббалистам Жероны3. Можно привести многочисленные примеры тому, как это требование выражалось в творчестве мистиков, начиная с эзотерического письма, к которому прибегает Нахманид (Рамбан)4, касаясь каббалистических материй в своем комментарии к Пятикнижию, и кончая особой сдержанностью в использовании каббалистической символики в сочинениях выдающихся каббалистов, таких как Йона Жеронский и Йааков бар Шешет. Что же касается германской мистики, то тут мы имеем подробное описание мистериального ритуала передачи священных имен, принадлежащее перу рабби Эльазара из Вормса5; ему же принадлежит свидетельство об эзотерической традиции, передававшейся на протяжении поколений в семьях величайших раввинов Германии6. Выражение “сие есть великая тайна” по отношению к материям такого рода часто встречается в сочинениях представителей обоих течений.

Похоже, что общей чертой этих двух мистических течений было и то, что в окружавшей их стене секретности возникло к тому времени немало трещин. Если бы принцип эзотеризма соблюдался в полной мере, до нас вряд ли бы дошли все те многочисленные мистические сочинения, которые находятся сегодня в нашем распоряжении. Сам факт, что р. Азриэль из Жероны, с одной стороны, и р. Эльазар из Вормса с другой, предприняли систематическое изложение мистического учения, безусловно свидетельствует о нарушении эзотерического императива (р. Эльазар ссылался в свое оправдание на “оскудение поколений” из-за преследований7; деятельность же р. Азриэля, по-видимому, вызвала порицание со стороны рабби Йицхака Слепого). Тем не менее, в обоих случаях исключения из правил подтверждают сами правила. Динамическая напряженность между стремлением сохранить рамки эзотеризма и потребностью дать выражение тому духовному миру, который раскрывался перед мистиками, присуща в равной мере обоим течениям и служит характерной чертой их обоих.

2. Древняя традиция. Все адепты эзотерической доктрины в рассматриваемый период полностью разделяют глубокую убежденность в том, что знание, которым они обладают, есть не их собственное изобретение, но плод (от древа) древней традиции, которая дошла до них разными путями, и тайными, и явными, от поколений далекого прошлого. Само название “каббала” (“полученное по традиции”) подчеркивает укорененность учения, носящего такое название, в традиции. Но даже там, где такой термин не употребляется, главным аргументом в пользу авторитетности и достоверности тайных доктрин, раскрываемых как германскими хасидами, так и испанскими каббалистами, служит древность традиции, на которую они опираются. Истины, излагаемые в их сочинениях, суть те самые истины, что были открыты рабби Нехунье бен а-Кане и рабби Акиве; разумеется, те же истины были ведомы и пророку Исайе, и Моисею в пустыне. Новшеством является лишь письменное фиксирование этих доктрин.

Во многих случаях представления о древности традиции опираются на предания и рассказы, частью исторические, частью легендарные. У германских хасидов был целый цикл подобных рассказов, самым известным из которых было повествование о том, как рабби Аарон бен Шмуэль Багдадский, называемый также Абу Аароном, был вынужден покинуть Вавилон и переселиться в Италию. Этот Абу Аарон принес с собой эзотерическое вавилонское предание, воспринятое и сохраненное семьей Калонимидов, представители которой стали впоследствии основателями центров изучения Торы в Германии8. Наряду с этим в некоторых кругах германских хасидов бытовало представление о том, что традиция, которой обладали германские мудрецы 12 века, восходит к пророку Йеремии через бен Сиру (Иисуса, сына Сирахова) и его потомков9. Среди испанских каббалистов выделяется Йицхак бен Йааков Коэн, ссылавшийся на легендарные традиции для подкрепления авторитетности своей оригинальной доктрины10; так же поступали авторы, принадлежавшие к “Кружку умозрения”11. Однако и там, где подобные предания не получили развития, господствует общее для представителей обоих мистических течений обостренное ощущение того, что в своем творчестве они дают выговориться древним тайнам, пребывавшим многие века под спудом, тайнам, чья древность – залог их истинности.

Это самосознание естественным образом вступает в противоречие с фундаментальным для мистика опытом личного откровения, который служит основой его мироощущения и уверенности в истинности учения, которое он проповедует. Соответственно, в обеих ветвях мистической литературы мы находим наряду со ссылками на традицию разнообразные формулы и обороты, указывающие на личный мистический опыт. По-видимому, на подобный опыт указывают упоминания о “явлении (пророка) Илии” у первых каббалистов Прованса, всевозможные “респонсы с Небес” и “вопрошания во сне”12 у мистиков Германии и Северной Франции. Нет никакого сомнения, что и каббалисты, и германские хасиды осознавали острый конфликт между притязанием на учение, переданное и полученное по традиции, и переживанием нового, обретаемого в личном мистическом опыте откровения. Этот конфликт получил многообразное отражение в литературном творчестве мистиков; однако, несмотря на все это многообразие, неизменным остается присущее обоим течениям приписывание себе источников в традиции, внутри которой и сквозь которую пробивается и ищет форм выражения новизна собственного мистического опыта.

3. Псевдоэпиграфия. Один из моментов, где особенно явно проступает удивительная симметрия между провансальской и германской эзотерическими доктринами, – это отношение их адептов к псевдоэпиграфии13. В обоих течениях существовали круги, полностью отвергавшие этот литературный прием; к их числу относится жеронская каббалистическая школа и круг Йеуды Хасида и Эльазара из Вормса. И в том, и в другом случае речь идет о центральных, наиболее авторитетных кругах. С другой стороны, в обоих течениях существовали круги, с энтузиазмом занимавшиеся созданием и распространением псевдоэпиграфов; эта деятельность накладывала отпечаток на все их творчество. Таковы “Кружок умозрения” в Южной Европе14, кружок германских хасидов, связанный с трактатами, приписываемыми Йосефу бен Узиэлю15. Сосуществование кругов, полностью отвергавших псевдоэпиграфию, с теми, которые придавали ей центральное значение, весьма характерно для обоих течений.

4. Школы. Творчество адептов тайного учения в Провансе, Испании и Германии развивалось в рамках школ. Эта ситуация, которая в более поздний период стала чем-то само собой разумеющимся, не имела прецедентов в истории еврейский мысли до конца 12 века. Саадия Гаон, Бахья ибн Пакуда, Шломо ибн Гевироль, Авраам бар Хийя, Авраам ибн Эзра – все эти мыслители действовали как одиночки; ни один из них не принадлежал к чьей-либо школе и не был основателем своей собственной школы. Похоже, только начиная с Маймонида можно говорить о школах еврейской мысли в полном смысле этого слова. Что же касается еврейской эзотерической традиции, то с самого момента ее появления на арене истории она была организована в рамках школ. В Южной Европе – это провансальская и жеронская каббалистические школы, в Германии – школа семейства Калонимидов, основанная Шмуэлем Хасидом, наряду с которой стоит упомянуть школу Авигдора Царфати, в которой были созданы некоторые литургические гимны (йоцрот16), связанные с традицией Йосефа бен Узиэля. Большинство адептов тайного учения принадлежали к той или иной школе, в рамках которой происходила их деятельность и литературное творчество. В литературе обоих течений можно указать и на тексты, возникшие, по-видимому, еще до оформления школьной традиции: Книга Баѓир у каббалистов и “Барайта Йосефа бен Узиэля” у германских хасидов. Кроме того, господство школьной традиции не исключает деятельности отдельных авторов-одиночек, не относившихся к какой-либо из школ; такими были авторы “Книги жизни” и “Книги разумеющего” в Германии, и Йосеф бен Латиф в Испании. Похоже, что и здесь сходство между каббалой и германским хасидизмом выражается в том, что исключения из общих правил, за которыми можно проследить в истории этих двух эзотерических традиций, не менее симметричны между собой, чем сами правила.

5. Борьба против философии. Неприязнь и даже враждебность по отношению к еврейской рационалистической мысли является характерным признаком обоих течений еврейской мистики. Вполне естественно, что вызов еврейской философии затрагивал в первую очередь каббалистов, которые действовали в Испании и Провансе, этих твердынях еврейского рационализма. Каббалисты принимали активное участие в развернувшейся в 13 веке борьбе вокруг философии, выступая на стороне традиционалистов, то есть тех, кто стремился остановить распространение рационализма. Вместе с тем каббалисты в большей степени, чем германские хасиды, испытали влияние философии; и некоторые философские термины и концепции проникли в создаваемую ими мистическую доктрину. И все же нельзя не отметить сходства между резкими выпадами против Аристотеля и аристотелизма, встречающимися в сочинениях Нахманида, и осуждением диалектики в Книге хасидов17 . Наши сведения об участии германских хасидов в предании анафеме учения Маймонида и его последователей страдают неполнотой18, однако нет сомнения в том, на чью сторону они встали в этом конфликте. Если один из германских авторов, Моше Таку, обвинял Йеуду Хасида в склонности к философии, поскольку тот опирался на сочинения Саадии Гаона19, и если Нахманид пытался доказать близость Эльазара из Вормса к Маймониду20, то это всего лишь исключения, обусловленные запутанной и противоречивой исторической ситуацией первой половины 13 века. В целом, и германские хасиды, и каббалисты стояли в первых рядах борцов против рационализма маймонидовой школы. Итак, и в этом вопросе, кардинальном для идейной борьбы в первой половине 13 века, позиции обоих течений совпадают.

6. Нравоучительная литература. Уже со времен Саадии Гаона наряду с собственно философской литературой начала формироваться популярная нравоучительная литература, чьей целью было донести философские идеи до широкой публики. В этом отношении особенно заметно сходство между каббалистами и германскими хасидами: независимо друг от друга, оба течения произвели нравоучительную литературу, которая ни в том, ни в другом случае отнюдь не была предназначена для распространения их основных мистических идей21. В Книге хасидов представлена разветвленная и при этом внутренне целостная этическая доктрина; это одно из наиболее значительных созданий в области этики в истории иудаизма. Тем не менее, мистическая доктрина германского хасидизма практически не отразилась в этом сочинении – несомненно, по той причине, что автор не хотел раскрывать ее принципы перед читателем экзотерического сочинения. То же самое относится к этическим главам в начале Книги рокеаха, написанной Эльазаром из Вормса. Каббалисты Жероны создали богатую нраво-учительную литературу, включая проповеди Нахманида и его же “Врата воздаяния”, “Врата покаяния” и комментарии к Притчам и Пирке Авот Йоны Жеронского, Вера и упование Йаакова бар Шешета и другие книги. Во всех этих сочинениях каббалистические элементы почти полностью отсутствуют; изредка встречаются намеки на каббалистическую символику, а иногда нет даже и этого. Эти тексты читаются либо как тематические антологии талмудической литературы, либо как средневековые сочинения, которые, однако, не опираются ни на одну из средневековых теоло-гических доктрин. Исторические условия и социально-культурные запросы, приведшие к созданию нравоучительной литературы у германских хасидов и у каббалистов, были весьма несхожи, однако общим для обоих течений было стремление обратиться к широкой публике с моральной проповедью, но при этом не раскрывать перед ней своего эзотерического учения о божественном.

7. Книга творения и литература Чертогов и Колесницы. Оба течения, и каббала, и германский хасидизм, постоянно заимствуют из древней Книги творения, полагаясь на нее как на авторитетный источник, – это вполне очевидно и не требует подробных доказательств. Комментарии к Книге творения, написанные Йицхаком Слепым и Нахманидом с одной стороны, и Эльазаром из Вормса и Эльхананом бен Йакаром с другой, представляют собой не более чем частные проявления глубокой зависимости обоих течений от Книги творения, зависимости, которую можно отметить почти на каждой странице их сочинений. Именно в этом древнем тексте обнаружились те блоки, из которых сложилась картина мира средневековых мистиков. Но не в меньшей степени, чем на Книгу творения, мистики опирались на литературу Чертогов и Колесницы. Так те из них, кто принадлежал к “Кружку умозрения”, считали себя, по-видимому, прямыми продолжателями учения рабби Нехунии бен а-Каны и рабби Йишмаэля. То, что Книга Баѓир начинается с изречения, приписываемого Нехунье бен а-Кане, несомненно связано с особым статусом этого персонажа в литературе Чертогов и Колесницы. Многие параграфы Книги Баѓир являются парафразами текстов, относящихся к этой литературе. То же самое можно сказать о книге Эльазара из Вормса Тайны Сокровенного и о писаниях кружка “Особого Херувима”. Можно заметить, что постоянное взаимодействие с мистикой Колесницы более характерно для германских хасидов, чем для каббалистов Жероны. Однако каббалистические писания Йицхака Коэна22 и Книга Зоѓар уравновешивают общую картину. На сегодняшний день, отношение различных мистических направлений 13 века к тем или иным слоям литературы Чертогов и Колесницы недостаточно подробно исследовано, однако общий вывод остается вне сомнений: мистики обоих течений считали себя продолжателями древней традиции, донесенной до них Книгой творения и литературой Чертогов и Колесницы.

8.Неоплатонические источники. Специфика мистических школ рассматриваемого периода в значительной степени определяется тем, как в них усваивались и преломлялись элементы неоплатонического учения, как еврейского, так и нееврейского. Начиная с Книги Баѓир, явное и значительное влияние на каббалистическую литературу оказывают учения двух еврейских неоплатоников – Авраама бар Хийи и Авраама ибн Эзры23. Эти же авторы сыграли важную роль в формировании теологии германского хасидизма. Однако наряду с этими очевидными влияниями, творчество и хасидов и каббалистов испытало влияние и других, по-видимому, внешних (нееврейских) источников, большинство из которых пока не удается идентифицировать. Как отмечал Гершом Шолем, специфический оттенок неоплатонизма различим в “Кружке умозрения”24. С другой стороны, в писаниях Эльазара из Вормса также отразилась своеобразная неоплатоническая концепция неизвестного происхождения, которая повлияла, в частности, на его представление о соотношении духа и материи25. Если говорить о развитии еврейской эзотерической теологии в целом, то одной из характерных черт этого развития в конце 12 и на протяжении 13 века было возникновение широкого спектра интерпретаций и модификаций неоплатонизма, на которых сказалось влияние древней еврейской мистики. Эти модификации принимали различные формы и оттенки, общей же была историческая схема взаимодействия традиции и внешних влияний. И германский хасидизм, и каббалу можно с немалой долей справедливости назвать результатом взаимодействия этих двух источников – то есть представить их как попытку заново познать древнюю эзотерическую традицию в свете понятий и тенденций, берущих свое начало в мире средневекового неоплатонизма.

9. Стратификация божественной реальности. До сих пор наше внимание было обращено на исторические особенности, характеризующие развитие двух течений, и на источники, которые на них повлияли. Если же обратиться к содержанию их доктрин, то первое, что бросается в глаза, – это концепция, которую и германские хасиды и каббалисты, почти в одно и то же время, положили в основу своего теологического учения. Речь идет о стратификации, сложном строении божественной реальности, – представлении, совершенно неизвестном еврейским мыслителям более ранних времен. Мы сталкиваемся здесь с одним из наиболее загадочных и трудно объяснимых явлений в истории еврейской мысли. Каким образом, практически одновременно, но без связи друг с другом, две школы мистиков – одна в центре Европы, другая на юге ее – построили доктрину, основанную на представлении о множественности божественных сил, представлении, не имеющем прецедентов за многие века предшествующего развития еврейской теологии? Драматическое, взрывное явление мифа в наиболее ортодоксальных кругах иудаизма во времена наивысшего расцвета рационалистической философии, в те самые годы, когда создавался Путеводитель растерянных, когда приобретал широкое распространение перевод этого труда на иврит, – одна из самых больших загадок истории еврейской мысли. Гершом Шолем называл это “новым взрывом мифа в сердце традиционного иудаизма”26, и действительно, нельзя недооценивать масштаба этого идейного переворота и его влияния на все последующее развитие еврейской мысли.

Сила “взрыва” в Германии с одной стороны и в Провансе и Испании с другой не была одинаковой. Доктрины германских хасидов о Славе Божьей и об Особом Херувиме, иерархия сущностей в “Книге жизни” не достигают той полноты и цельности развития мифологической концепции Божества, которую мы обнаруживаем в каббалистической доктрине сефирот, начиная с Книги Баѓир. Тем не менее, в рамках проводимого нами сравнения важен сам факт принципиальной аналогии между этими двумя феноменами. Дело в том, что представители двух течений еврейской мысли, действовавшие в разных регионах и пользовавшиеся весьма несхожими системами понятий, не опираясь при этом ни на какие известные более ранние источники, практически одновременно пришли к концепции божественной реальности, включающей различные, качественно и функционально дифференцированные силы или начала, одни из которых порождают другие в процессе эманации. Можно предложить несколько частичных объяснений этому сходству: существование не дошедших до нас общих источников; логика развития еврейской теологии в ту эпоху, диктовавшая очищение понятия о высшем Божестве от антропоморфных черт путем при-писывания этих черт подчиненным сущностям27; необходимость осмысления религиозной практики, ведущая к представлению о божественной ипостаси, которая воспринимает молитвы (и, следовательно, меняется под их воздействием) и которая существует наряду с абсолютным и неизменным Божеством. Однако все эти объяснения не умаляют значения самого факта – появления в конце 12 – начале 13 века ряда мыслителей, положивших в основу своего учения концепцию о сложном строении божественной реальности, – концепцию, которая стала одной из основных движущих сил во всей дальнейшей истории еврейской мысли.

10. Миф “Шиур Кома”. Концепция сложного строения божественной реальности и эманационного порождения входящих в нее сил не принадлежит исключительно мистике; различные варианты этой концепции можно найти и в системах неоплатоников. Особенностью и каббалы, и германского хасидизма было сочетание этой концепции с традицией, приписывающей Богу телесный облик и размеры и представленной, в частности, древним трактатом Шиур Кома (“Меры Тела”). Мир сефирот в Книге Баѓир – это не просто иерархически упорядоченная совокупность божественных сил-эманаций, но мифологизированный образ самого Божества, причем отдельные эманации являются членами божественного тела. Конечно, каббалистическая система сефирот – гораздо более развитая концепция, чем тот лапидарный перечень членов тела “Первотворца”, их наименований и размеров, который мы находим у ранних мистиков. Сефирот – это и атрибуты Божества, и модусы Его действия в мире; и все же в центре каббалистической доктрины лежит не вписывающееся в рамки неоплатонизма мифологическое понимание сефирот как антропоморфного образа Бога. Здесь необходимо отметить, что (аналогично сказанному в пре-дыдущем пункте) интенсивность описываемого явления в германском хасидизме была далеко не столь значительной, как в каббале. И все же описание Славы Божьей или Особого Херувима в категориях “Шиур Кома”, с помощью мифологемы гигантского антропоморфного образа, содержит в себе, по крайней мере, зародыш каббалистического мифа, если и не все его дальнейшие ответвления. Не исключено, что германские хасиды имели в своем распоряжении ранние тексты, содержавшие более радикальные мифологические представления, которые сказались на периферии их доктрины, если и не в самой ее сердцевине28. Итак, и в этом случае далеко идущее сходство между двумя течениями не может быть подвергнуто сомнению.

Мы рассмотрели сейчас четыре момента, общих для хасидизма и каббалы: а) основополагающая роль Книги творения и литературы Чертогов и Колесницы; б) влияние неоплатонизма, как еврейского, так и нееврейского; в) концепция сложного иерархического строения божественной реальности; г) придание мифологического измерения этой концепции путем ее сочетания с традицией Шиур Кома. Эти моменты значимы не сами по себе, но в сочетании друг с другом: в обоих случаях они соединяются один с другим одним и тем же образом, образуя единое целое, сходное по существу, хотя и различное по интенсивности. Итак, перед нами не только сходство в самих явлениях, но сходство в их генезисе, в том глубинном интеллектуальном движении, в котором принимали участие мистики на двух концах Европы.

11. Тайна Торы и тайна молитвы. Самые ранние в еврейской религиозной литературе комментарии к молитвам были написаны почти одновременно Эльазаром из Вормса и Азриэлем из Жероны. Оба они, несмотря на значительные различия, исходят из предположения о наличии тайного смысла в словах традиционных молитв. В свете последующего развития кажется самоочевидным, что мистики должны заниматься раскрытием тайного смысла сакральных текстов религиозной традиции, но не следует забывать, что в конце 12 – начале 13 века такой подход был новостью. Ранние еврейские мистики, как например создатели литературы Чертогов и Колесницы, не занимались подобными вопросами; другие направления еврейской мысли тоже не считали интерпретацию Торы и молитвы адекватным способом изложения своих доктрин. Самое большее, к чему стремилась философская экзегеза, – это устранение противоречий между рационалистической доктриной и Писанием; философы отнюдь не собирались выдавать традиционные тексты за тот источник, из которого они черпали свои концепции29. Именно германские хасиды с одной стороны и каббалисты – с другой, первыми выдвинули и сделали основой своей доктрины представление о том, что источник всех тайн – сакральные тексты еврейской традиции, слова, буквы, и даже особенности начертания букв, знаки огласовки и кантилляции. Именно благодаря им комментирование сакральных текстов стало основным жанром еврейской мистической литературы.

12. Тайна Деяния Начала . Еще один из пунктов сходства между каббалистами и германскими хасидами – это центральное место, принадлежащее в их сочинениях мистическому умозрению, обращенному на тайну сотворения мира. Несомненно, это отчасти связано с тем глубоким влиянием, которое, как мы отмечали выше, на них оказала Книга творения; но не все здесь можно объяснить приверженностью древним текстам. Представители обоих течений видели в начальных этапах творения ключ к пониманию сокровенной сути высших и низших миров. Постижение тайн изначального акта творения стало, таким образом, духовным свершением, приводящим мистика к соприкосновению с истоками бытия. Действия Славы Божьей в процессе творения составляют главный предмет интереса и для Эльханана бен Йакара30, и для Йицхака Слепого. Рабби Эльазар из Вормса посвятил этой теме трактат “Тайна Деяния Начала”, открывающий его обширное собрание “Тайны таинств”31. Несомненно, что в этом интересе можно различить мистическое томление по изначальной божественной полноте, еще не затененной разделением и множественностью, присущими тварному миру32. Иногда к этому присоединяется еще и убеждение, что познание тайн Начала дает человеку возможность воспроизвести акт творения, например, путем создания голема; подобная идея встречается как у германских хасидов, так и в сочинениях, принадлежащих кружку “умозрения”33.

13. Священные имена. И каббалисты, и германские хасиды выступают продолжателями древней традиции еврейской мистики в том, что касается центральной роли, приписываемой священным именам, в особенности Тетраграмматону. Именам Божьим посвящены многие разделы Книги Баѓир; и основное эзотерическое сочинение Эльазара из Вормса, Книга Имени, также посвящено подробному и углубленному истолкованию священных имен, и в первую очередь – Тетраграмматона34. Оба течения разделяли убеждение, что в именах Бога и наименованиях высших сущностей заключена безграничная духовная сила, и что мистик, стремящийся приобщиться к корням высшей духовной реальности, может осуществить свое стремление, сосредо- точившись на священных именах и проникая в их сокровенные тайны. В этом отношении мистики Европы выступают не только как наследники традиций литературы Чертогов и Колесницы, но и как продолжатели разнообразной эзотерической деятельности, которая процветала во времена гаонов. Эта деятельность не получила адекватного отражения в дошедших до нас письменных источниках, и только отдельные фрагменты, содержащие, в частности, древние интерпретации сокровенных Имен Бога – сорокадвухбуквенного и семидесятидвухбуквенного, сохранились до наших дней. Перед нами яркий пример тому, как средневековые течения наполняют новой жизнью и новым содержанием старые источники, которые на протяжении сотен лет подвергались забвению и замалчиванию со стороны религиозных кругов, не расположенных к мистическим начинаниям. Этот процесс происходил параллельно в обоих течениях, несмотря на то, что прямой связи между ними, по-видимому, не было (хотя нельзя исключить возможность, что отправной точкой этого развития служили древние тексты, общие для обеих традиций).

14. Любовь и “прилепленность”35. Вероятно, можно усмотреть симметрию между германским хасидизмом и каббалой еще и в том, что касается их понимания высшей цели мистического опыта – так называемого “прилепления” к Богу. В обоих течениях этот момент не становится предметом специального обсуждения, и мы не можем сослаться на программные заявления мистиков относительно конечной цели мистического постижения. Тем не менее, отдельные высказывания, рассеянные по страницам мистической литературы, встречающиеся как в сочинениях Йицхака Слепого и Нахманида36, так и в писаниях Эльазара из Вормса37, косвенно свидетельствуют том, что мистики придавали этому вопросу большое значение, которое не получило полного отражения в сохранившихся письменных источниках. Таким образом, сходство между двумя течениями проявляется и в том, что мистическое единение с Богом занимало важное место в их духовном мире, и в том, что они предпочитали не распространяться об этом в своих сочинениях. Именно неполнота письменных свидетельств породила в свое время сомнение, можно ли классифицировать германский хасидизм как мистическое течение, однако, на мой взгляд, мистическое измерение германского хасидизма более значительно, чем было принято считать до сих пор. Нарисованную картину можно дополнить многими деталями, такими, как сходное отношение к пророчествам о приходе мессии и эсхатологии, которые в обоих течениях были отодвинуты на задний план и не играли существенной роли. Однако здесь нас интересуют не детали, а общая перспектива самого явления, и думается, что перечисленных выше четырнадцати пунктов сопоставления достаточно, чтобы подтвердить далеко идущее сходство между двумя движениями, возникшими в одно и то же время в разных концах христианской Европы.

III

Предложенное выше подробное сопоставление не должно затушевать значительные различия между каббалой и германским хасидизмом. Представ-ляется, напротив, что именно в контексте детального описания сходных черт становится особенно ясной специфика каждого из этих движений. В рамках настоящего обсуждения мы не намерены подробно рассматривать все эти различия, однако две специфических черты каббалы наиболее четко выделяются на фоне общего сходства, что подчеркивает их особое значение для понимания самой каббалы. Две эти черты – это мифологический характер каббалы и ее теургическое измерение.

Различие между германским хасидизмом и каббалой в том, что касается мифологической концепции божественной реальности, двояко. Во-первых, германские хасиды пользовались философской терминологией далеко не систематически и, соответственно, ничего не знали о мифологической реинтерпретации философских терминов, которую мы наблюдаем в жеронской каббале и в особенности в сочинениях рабби Азриэля. Во-вторых, в их сочинениях отсутствуют наиболее радикальные аспекты мифологической картины мира божественных сил. Такие основополагающие каббалистические идеи, как наличие мужского и женского начал в божественной реальности или деление этой реальности на сферу блага и сферу зла, наличествующие – по крайней мере, в зачаточной форме – уже в Книге Баѓир, не имеют аналогов в духовном мире германского хасидизма. Можно сказать, что каббалу отличает от германского хасидизма присутствие в ней гностических элементов. Представляется, однако, что подобные формулировки не привносят ясности. Действительно, оба течения, по всей вероятности, черпали из древних, не дошедших до нас источников, среди которых, возможно, были и гностические тексты, как еврейские, так и нееврейские. Однако не различие источников определяет своеобразие каждого из течений, а то, как эти источники используются и какое развитие получают почерпнутые из них элементы. Вероятно, эзотерическая доктрина германского хасидизма возникла в основном как прямой ответ на фундаментальные вопросы религиозного сознания, характерные для духовной жизни конца 12 – начала 13 века, такие вопросы как: что означают антропоморфные описания Божества? В чем смысл молитвенного обращения к Богу? Как можно понять традиционные выражения о том, что Бог слышит молитву и отвечает на нее? Эти же проблемы находятся и в центре каббалистического умозрения, однако там ответы выходят далеко за рамки породивших их вопросов. Можно сказать, что хасидские учителя отмерили свои ответы мерою вопросов, которые поставила перед германским хасидизмом духовная ситуация его времени, тогда как каббалисты, стоявшие перед теми же вопросами, пошли в своих ответах гораздо дальше.

Так, например, необходимость указать на божественную силу, которая отзывается на молитву, ощущалась в обоих течениях и, в частности, учение германских хасидов о Славе Божьей и об Особом Херувиме должно было дать ответ на этот запрос. Соответственно, в большинстве хасидских школ мы встречаем тройственное представление о божественной реальности: 1) Бог сокрытый и трансцендентный; 2) Бог, принимающий молитвы и отвечающий на них, поддерживающий существование мира и творящий чудеса; 3) Бог, являющийся в зримом образе. Такая “троица” – вполне закономерная концепция, появление которой можно убедительно мотивировать проблемами, которые она призвана решить. Иное дело “десятерица” каббалистов: это, так сказать, слишком насыщенный ответ. Каббалистический мир сефирот с его динамическими силами, двуполой природой и яркой мифологической образностью, конечно же, отвечает на поставленные вопросы, но при этом содержит в себе гораздо больше, чем необходимо для такого ответа. Разумеется, каббалу нельзя свести к ответам на определенные теологические вопросы; она порождена великим творческим всплеском в сфере мистики и мифологии, всплеском, подобного которому не знал германский хасидизм. Не исключено, что каббала пустила наиболее глубокие корни в еврейской традиции и именно ее теологическая доктрина стала господствующей среди еврейских мистиков, тогда как германский хасидизм к началу 14 столетия был оттеснен на второй план как раз потому, что он давал прямые и соразмерные ответы на запросы своего времени, в отличие от каббалы, которая создала богатый и многосторонний духовный мир, не связанный непосредственно с конкретными теологическими запросами.

Еще одна отличительная черта каббалы, о которой нужно упомянуть в этой связи, – это ее теургическое измерение. Уже в Книге Баѓир народу Израиля приписывается статус силы, оказывающей влияние на облик и состояние божественного мира, по сути дела оформляющей его; этот мотив усиливается с каждым новым этапом развития каббалы, достигая пика сначала в Книге Зоѓар, а затем в каббале Йицхака Лурии и в саббатианстве. Учение о теургии выступает как отличительная черта каббалы даже в тех случаях, когда каббалу сопоставляют со всевозможными христианскими и гностическими мистическими концепциями. Фундаментальная, непоколебимая уверенность в том, что мистик, да и всякий еврей, может и должен оказывать влияние на мир Божества, а через него – на все высшие и низшие миры, является отличительным признаком каббалы в сравнении не только с германским хасидизмом, но и практически с любой другой мистической доктриной. Не исключено, что корни этой концепции следует искать, помимо прочего, в древней еврейской мистике и в литературе Чертогов и Колесницы, включавшей существенные теургические и магические элементы. Несмотря на то, что указанные источники были хорошо известны и германским хасидам, эти элементы не привлекли особого внимания и не получили развития в их учении. Нет сомнения, что именно благодаря своему теургическому учению об активном соотношении человека с миром Божества каббала заняла центральное положение в духовном мире еврейства, ибо в этом учении заключена непреходящая духовная весть, выходящая за рамки времени, места и конкретных исторических условий.

Итак, не только мифологическое измерение мира сефирот отличает каббалу от германского хасидизма, но и, в не меньшей степени, мифологическое измерение человеческой деятельности, которое приписывает мистику способность оказывать решающее влияние на происходящее в высших и низших мирах. Иными словами, не только Бог в каббале не похож на Бога в учении германских хасидов, но и человеку, постигающему и исполняющему заповеди, приписываются в этих двух течениях совершенно разные статусы и возможности. Мне кажется, что именно мощь, размах, масштаб и даже духовное дерзновение наиболее наглядно отличают каббалу от германского хасидизма. Именно это предопределяет многочисленные второстепенные различия между этими двумя параллельными мистическими течениями, и, в первую очередь, – различие их исторических судеб.

*Дан, Йосеф, “Еще раз о проблеме «германской каббалы»”, из сборника материалов Второго международного конгресса, посвященного истории еврейской мистики: Начало еврейской мистики в Европе, Иерусалимские исследования еврейской мысли, том 6, 1987 (ивр.). Собрание Гершома Шолема, Государственная университетская библиотека, Иерусалим.

1 Авраам Эпштейн написал несколько статей об эзотерическом учении германских хасидов, однако ставшее знаменитым название “К истории германской каббалы” было дано статье, посвященной в основном сочинениям, приписываемым Йосефу бен Узиэлю. См.: “Из иудейских древностей” , Иерусалим 1955, с. 237 и далее.

2 Моше Идель, “Уединение как ментальная концентрация в экстатической каббале”, Даат 14 (1985), сс. 35 – 78 (ивр.).

3 Это послание р. Йицхака опубликовано Г. Шолемом в статье “Новый источник по начальной истории каббалы”, Сефер Бялик, Тель-Авив 1934, сс. 141 – 162 (ивр.).

4 Рабби Моше бен Нахман, ведущий испанский талмудист, каббалист и библейский комментатор 13 века (1194 – 1270) (прим. пер.).

5 Подробное описание ритуала содержится в начале Книги имени р. Эльазара из Вормса. См.: Йосеф Дан, “Эзотерическая доктрина германского хасидизма”, Иерусалим 1968, сс. 74 – 76 (ивр).

6 См. там же, сс. 15 – 18.

7 Причины, побудившие р. Эльазара после смерти рабби Йеуды Хасида в 1217 г. заняться письменным изложением эзотерического учения, приводятся в предисловии к Книге премудрости – первому из его сочинений, посвященных этой теме. См.: Йосеф Дан, “Исследования по литературе германского хасидизма”, Рамат-Ган 1975, сс. 44 – 57 (ивр.).

8 Эта традиция известна нам как из “Свитка Ахимааца” (изд. Б. Кляра, Иерусалим 1944, с. 13, см. также 3.1.1.1 настоящего курса), так и из писаний Эльазара из Вормса, в особенности из его литургических комментариев (см.: “Эзотерическая доктрина германского хасидизма”, с. 18, и см. 3.1.1.2 настоящего курса).

9 Об этой традиции см.: Йосеф Дан, “Школа «Особого Херувима» в германском хасидизме”, Тарбиц 35 (1966), сс. 354 –356 (ивр.).

10 Апелляция к легендарным традициям особенно характерна для принадлежащего его перу “Трактата о Левой Эманации”, в котором рабби Йицхак приводит множество рассказов, касающихся источников излагаемого им учения. См.: Г. Шолем, “Традиции рабби Йаакова и рабби Йицхака”, Мадаэ а-йаадут II (1927), сс. 244 – 264 (ивр.). См. также: J. Dan, “Samael, Lilith, and the Concept of Evil in Early Kabbalah”, AJS Review V (1980), pp. 17-40 (англ.).

11 См. ниже прим. 14 (прим. пер.).

12 Мистическая техника, дающая возможность человеку после надлежащей подготовки погрузиться в пророческий сон или транс, во время которого он сможет получить ответ на вопрос, заданный им наяву. “Респонсы с Небес” – сборник ответов на галахические вопросы, полученных с помощью подобной техники, составлен Йааковом из Морвежа (Франция) на рубеже 12 – 13 веков (прим. пер.).

13 От гр. pseudepigrapha, “ложно надписанные”, – сочинения, ложно приписываемые древним авторам. Псевдоэпиграфия в древности и средневековье связана с понятием об авторстве, отличным от принятого в новое время; помещая в заглавие текста имя библейского пророка или патриарха, составители псевдоэпиграфов хотели подтвердить принадлежность текста к традиции, связанной с именем этого древнего авторитета (прим. пер.).

14 Об этой школе и принадлежащих ей сочинениях см.: Г. Шолем, Начало каббалы, Иерусалим 1946, сс. 162 – 175 и в Приложении там же, сс. 255 – 262 (ивр.).

15 См. выше прим. 9.

16 Йоцрот (ивр., мн., един., йоцер) – литургические гимны, добавляемые к благословениям, которые произносятся перед чтением молитвы “Шма Йисраэль” (“Слушай, Израиль”) в особые дни (прим. науч. ред.).

17 Термин “философия” не употребляется в привычном для нас значении в писаниях германских хасидов. О значении термина “философ” в этих текстах см.: Й. Дан, “Эзотерическая доктрина германского хасидизма”, сс. 31 – 34.

18 Обзор имеющихся сведений содержится в статье Э. Э. Урбаха, “Участие германских хасидов в полемике вокруг Маймонида и его сочинений”, Цийон 12 (1987), сс. 149 – 159.

19 Анализ отношения Моше Таку к каббале и германскому хасидизму содержится в моем предисловии к факсимильному изданию его “Непорочного писания”, Иерусалим 1984, с. 11 – 27.

20 Эта попытка отразилась в конце послания, “Прежде страдания моего я заблуждался” (по Пс. 119:67), связанного с полемикой 1232 года вокруг сочинений Маймонида. См.: Х. Д. Шавел (издатель), Сочинения Маймонида, том 2, Иерусалим 1963, с. 346 (ивр.).

21 Подробнее об этом см.: J. Dan, Jewish Mysticism and Jewish Ethics (Seattle and London 1986), pp. 15-75 (англ.).

22 Относительно некоторых центральных концепций “Трактата о Левой Эманации” (см. выше, прим. 10) рабби Йицхак указывает, что их источником были Малые Чертоги. Несмотря на то, что в известной нам версии Малых Чертогов не удается обнаружить именно эти цитаты, эта ссылка сама по себе указывает на связь автора с литературой Чертогов.

23 23. О влиянии Авраама бар Хийи и ибн Эзры на германских хасидов и на каббалистов см. Й. Дан, “Эзотерическая доктрина”, сс. 114 – 116, 204.

24 См. выше, прим. 14.

25 Примеры использования неоплатонических концепций у Эльазара из Вормса см.: Й. Дан, “Эзотерическая доктрина”, сс. 99 – 100.

26 Ср. Основные течения еврейской мистики, т. 1, Иерусалим 1984, с. 46 (прим. пер.).

27 То есть все антропоморфные черты, приписываемые Богу Писанием или традицией, толкуются как атрибуты подчиненных Богу сущностей (Шехина, Слава, Ангел Лика, Херувим, сефирот), в которых и через которые Он является или действует (прим. пер.).

28 Один из ключевых текстов, представляющих интерес в этой связи, – это мифологическое описание восхождения молитвы в Книге премудрости рабби Эльазара из Вормса, см.: Й. Дан, “Эзотерическая теология германских хасидов”, сс. 119 – 122.

29 К числу исключений из этого правила относится обсуждение “Деяния Начала” в первой главе книги Авраама бар Хийи Размышление души, а также, в некоторой степени и интерпретация рассказа о пророке Ионе в том же сочинении. Вопрос о том, задавался ли Авраам ибн Эзра целью пропаганды своих философских взглядов в своем знаменитом комментарии к Торе, требует отдельного рассмотрения.

30 Все сочинения Эльханана бен Йакара посвящены толкованию “Деяния Начала” , по большей части на основе Книги Творения, Й. Дан, “Школа “Особого Херувима” (см. выше прим. 9), сс. 361–364.

31 Часть этого трактата, написанного в форме толкования букв еврейского алфавита (до главы, посвященной букве ламед) была издана в составе Книги Разиэля (Амстердам 1701, лист 9б и далее).

32 cм.: Гершом Шолем, Вещи внутри(ивр., Тель-Авив 1976), сс. 194 – 195.

33 Хасидские и каббалистические источники, относящиеся к этой теме, собраны и проанализированы в статье Шолема о големе, в книге Основы понимания каббалы и ее символизма (ивр., Jerusalem1976), сс. 381 – 424. (Английский вариант в книге On the Mystical Shape of the Godhead, New York, 1991).

34 Эта книга стоит на третьем месте в сборнике “Тайны таинств”, занимая при этом около половины его объема. Два наиболее важных манускрипта этого сочинения – это рукопись Британского музея № 737 и мюнхенская рукопись № 81.

35 Значение этого мистического термина подразумевает также: приверженность, привязанность, преданность, одержимость, присоединение, присоединенность, завороженность, захваченность, соединенность, приникновение, прилепление (прим. пер.).

36 Шолем обсуждает эти высказывания в книге Начало каббалы (см. выше прим. 14), сс. 114 – 118.

37 В конце посвященного этике предисловия к сборнику “Тайны таинств” р. Эльазар пишет: “Принцип любви. Любить Бога так, чтобы душа была полна любовью и связана узами любви и пребывала в великой радости. И радость эта изгонит из сердца всякое телесное удовольствие и мирское наслаждение. И радостная любовь укрепляется и захватывает сердце человека, так что он во всякое мгновение думает: “Как бы исполнить мне волю Святого, благословен Он”. И удовольствие его от забав со своими чадами или от прогулок с женой – ничто в сравнении с любовью к Творцу его. И это более, чем то, что испытывает юноша, многие дни не сближавшийся с женщиной, вожделея и пламенея сердцем от желания войти к ней; когда он входит к ней, по причине великой любви и вожделения семя выбрасывается как стрела, принося ему великое наслаждение, но все это – ничто против исполнения воли Творца” (Книга Разиэля, Амстердам 1701, с. 9а).