Приложения к частям 7-8

Приложение 2 (к частям 7-8)

Манускрипт 8° 3182 Национальной и Университетской Библиотеки и «Повесть о жителе Иерусалима»

Йосеф Дан

а. Сборник 99 рассказов

Манускрипт 8° 3182 Национальной и Университетской Библиотеки – это сборник 16 века, состоящий из десятков отдельных сочинений и ряда подборок. Около 80 лет тому назад он был детально описан в ежегоднике Н. Брюля1 . Одна из наиболее интересных частей рукописи – подборка рассказов на листах 124а – 162б. В эту подборку входит около 40 историй, героями которых являются рабби Йеуда Хасид и его отец, рабби Шмуэль Хасид, а также другие еврейские мудрецы эпохи средневековья, такие как, например, Рааван. Эта подборка, вкратце представленная в тексте Брюля, привлекла внимание исследователей в основном вследствие прямой связи этих историй с рассказами о германских хасидах в Майсэ бух, и ей посвящено немало научных работ2. Однако именно из-за большого интереса, вызванного этими агиографическими# произведениями, изучению остальных рассказов, которые не являются агиографическими и не повествуют о выдающихся деятелях германского еврейства, до сих пор не уделялось должного внимания. Помимо этого, до сих пор ни разу не ставился вопрос, почему именно в этом сборнике впервые в истории средневековой литературы на иврите появляется большая подборка агиографических рассказов. Чтобы отдать должное всем рассказам сборника в целом, потребовалось бы их широкое и подробное рассмотрение, которое не предусмотрено рамками данной работы. Мы ограничимся тем, что укажем на некоторые особенности, общие для всех 99 рассказов сборника, и рассмотрим в качестве примера вариант рассказа «Брак с бесовкой», или «Повесть о жителе Иерусалима», в котором они присутствуют.

Развитие средневекового рассказа на иврите отмечено возникновением сборников, свободных от структуры собраний мидрашей3 , хотя и связанных с сюжетами литературы Талмуда и Мидраша. Таковы известные сборники Мидраш Десяти заповедей, Книга сказок раббену Ниссима из Кайруана, известная под названием Сочинение благолепное об избавлении, Книга сказок, опубликованная Гастером4 , Алфавит бен Сиры и др. Наряду с явно средневековыми историями из еврейских и нееврейских источников в этих сборниках есть немало рассказов, возникших до эпохи средневековья. Они-то и составляют основу этих сборников, в каждом из которых заметна явная продуманность и упорядоченность; подбор рассказов не случаен. Чувствуется рука составителя, который подобрал рассказы по темам или по элементам их содержания, поместил в общую структуру и так создал новый сборник. В вышеупомянутых книгах такими объединяющими структурными элементами являются: вымышленная биография бен Сиры, ассоциативная связь с заповедями Декалога, связь, возникающая благодаря схожим элементам содержания различных историй (у раббену Ниссима), и связь между «звеньями в цепочке», когда такими звеньями становятся помещенные один за другим рассказы (в сборнике Гастера).

99 рассказов иерусалимского манускрипта без сомнения представляют собой сборник, составленный редактором, а не автором текста или части текста манускрипта. Об этом свидетельствует само количество рассказов, так как очевидно, что 99 – число не случайное. Обычно число рассказов в подобных сборниках бывает либо круглым (100 – Декамерон), либо «круглым плюс один» («Тысяча и одна ночь»), а в нашем случае – это число «круглое минус один». Однако главное здесь не количество рассказов, а тот факт, что в сборнике нет никакого явно организующего начала. Можно, правда, выделить небольшие группы историй о рабби Йеуде Хасиде или о Рааване, но они не представляют собой упорядоченных подборок; кроме того, отдельные схожие друг с другом рассказы разбросаны в различных местах сборника, независимо от такого рода группировок. В неагиографических рассказах сборника, составляющих 60% всего включенного в него материала, нельзя найти никакого порядка или системы. Они не распределены ни по темам, ни по идеям, ни по мотивам, ни даже по объему, характеру персонажей или времени и месту действия. Таким образом, их числовая последовательность – единственный организующий принцип сборника. Единственный способ выделить определенный рассказ или группу рассказов – это указать соответствующий номер, данный редактором. Кроме числовой последовательности, лишенной, разумеется, всякого содержательного значения, в сборнике нет иного порядка или системы. Такая практика не соответствует литературным воззрениям, принятым в эпоху раннего средневековья. Здесь есть нечто от нового отношения к рассказу: каждая прозаическая единица самостоятельна и не связана с другими, ей не требуется оправдания вроде связи с одной из Десяти заповедей или с биографией бен Сиры. Каждая история – независимое целое со своим порядковым номером, не связанное ни с последующим, ни с предыдущим, ни даже с обрамляющим рассказом, объединяющим весь сборник. Такое построение предоставляет рассказу больше свободы, чем было возможным в рамках более ранних средневековых конвенций, и полагает его существование самоценным и оправданным вне определенной структуры. Из такого сборника можно убирать рассказы, можно их добавлять, не меняя характера книги в целом – потому что она не обладает каким-либо специфическим характером. Кажется, это первый сборник такого рода в истории литературы на иврите. Впоследствии количество таких сборников возрастает (очевидно, что к этой же категории следует отнести и многие сборники рассказов на идиш и, в известной мере, сам Майсэ бух).

Среди способов организации рассказов на иврите в сборниках следует упомянуть также их группировку по трактатам Талмуда или книгам Мидраша, из которых эти рассказы были взяты. Группы составляются также из рассказов, в которых действуют одни и те же мудрецы Талмуда или персонажи Писания. Такое распределение рассказов в нашем сборнике невозможно по той простой причине, что в нем нет непосредственных заимствований из литературы Талмуда и Мидраша. Этим он и отличается от всех предшествующих ему средневековых сборников. Он черпает исключительно из средневековых источников. Это новое для того времени явление в развитии литературы на иврите. Даже когда приводится история, ведущая свое происхождение из Талмуда, в большинстве случаев можно показать, что она взята не из первоисточника, а из сборников, составленных в Средние века. Можно указать четыре источника, из которых вышло большинство неагиографических рассказов этого сборника. Это а) Книга сказок раббену Ниссима из Кайруана, т.е. Сочинение благолепное об избавлении (например, рассказы 13, 14, 16 и многие другие); б) Алфавит бен Сиры (например, рассказы 19, 46 и др.); в) Мидраш Десяти заповедей (здесь часть рассказов, как, например, рассказы 13, 16 и пр., идентичны Сказкам раббену Ниссима, а другие приводятся в вариантах, не имеющих параллелей среди других источников нашего сборника5 ); г) сборник, известный под названием Притчи царя Соломона, в котором содержатся рассказы о мудром суде царя Соломона (некоторые из этих рассказов включены и в другие сборники, см., например, рассказ 12, в отличие от рассказа 13). Чтобы определить источники этих 60 историй, нужно их детально проанализировать. Однако следует отметить, что помимо рассказов, почерпнутых из четырех источников, в сборник вошли широко известные средневековые истории, прежде циркулировавшие сами по себе, а впоследствии ставшие частью новых сборников.

Таким образом, перед нами «вдвойне» средневековый сборник: составленный в Средние века в соответствии с воззрениями того периода и впервые непосредственно не опираясь на древнюю литературу, он черпает исключительно из средневековых источников. Отторжение средневекового рассказа от рассказов Талмуда и Мидраша здесь полностью завершено. Средневековый рассказ окончательно становится самостоятельным, превращаясь в источник для новых сборников, не обращающихся к древней литературе.

Это новое отношение к жанру рассказа позволяет понять, почему в книге оказалось так много агиографических историй. Пока составители сборников повествований опирались на Талмуд и Мидраш, деяниям средневековых мудрецов не проникнуть было в их книги. Но когда сами источники становятся средневековыми, положение меняется: теперь любой материал может стать частью сборника и, соответственно, рассказы о заслугах средневековых лидеров еврейства удостаиваются не менее почетного места, чем повествование о мудрецах древности, так как они более не кажутся конкурирующими с этими последними. Новое отношение к современным (т.е. средневековым) источникам вызывает новое отношение и к мудрецам средневековья. Нет сомнения, что рассказы о средневековых героях в письменной и устной форме были распространены в еврейских общинах и до составления данного сборника, но благодаря его появлению теперь возникают письменные рамки, способные включить такие рассказы наряду с материалом, почерпнутым из других, более древних источников.

Таким образом, сборник характеризуют следующие особенности: рассказы связаны между собой только нумерацией; источники их – исключительно средневековые; количество агиографических рассказов, прославляющих мудрецов средневековья, очень велико. Эти три пункта взаимосвязаны и выдвигают сборник на особое место в истории литературы на иврите.

б. Особый вариант «Повести о жителе Иерусалима»

«Повесть о жителе Иерусалима», повествующая о браке человека с бесовкой, – одна из тех историй, которые появились на иврите именно в средневековье, хотя возможно, что впервые она возникла не в еврейской, а в христианской среде. Поэтому неудивительно, что она оказалась включенной в наш сборник, причем в особом, чрезвычайно интересном варианте6 . Многие из ее структурных элементов отсутствуют в других многочисленных вариантах рассказа. Перечислим эти элементы:

а) В классическом варианте «Повести о жителе Иерусалима», перевод которого приписывается рабби Аврааму, сыну Рамбама, сын клянется отцу не отправляться за море, но к нему приходят купцы и уговаривают его нарушить клятву. Нарушение клятвы становится центральным структурным элементом рассказа. В нашем же варианте (рассказ 10 в сборнике) рассказчик удлиняет повествование чуть ли не вдвое, стремясь ослабить этот мотив. Купцы здесь – не грешники, соблазняющие сына пустыми посулами, а бывшие компаньоны отца, которые чудесным образом узнают о его смерти (посаженное им дерево засыхает) и приезжают, чтобы вернуть сыну его долю имущества. Они ничего не знают о клятве. Рассказчик благосклонен и к сыну, который забывает о данной им клятве, так как со времени смерти отца успевает пройти много лет. Кроме того, о клятве говорится как бы мимоходом, она в существенной мере «бледнеет» из-за удлинения рассказа деталями, относящимися к торговым делам отца и его друзей.

б) Рассказчик так удлиняет вводную часть (до прибытия героя в страну бесов), что она составляет чуть ли не половину рассказа. Такая же тенденция к удлинению заметна и в другом варианте «Повести о жителе Иерусалима», приведенном в Сказаниях Сендебара7. В 16 веке этот вариант также подвергся переработке.

в) Наш вариант рассказа, по-видимому, стоит где-то посередине между признанной классической, литературной версией «Повести о жителе Иерусалима» и народными версиями, первую из которых записал рабби Йеуда Хасид8 . Об этом свидетельствует, помимо прочего, наличие имени героя (хотя в рукописи перепутаны имена деда, отца и сына – имена Ошеа и Йошиа чередуются в связи со всеми тремя поколениями). В народных вариантах имен не бывает, а в вариантах, более близких к классическому, имя героя – Дион бен Салмон.

г) Только в нашем варианте герой дважды возвращается в свой город, до и после женитьбы на бесовке. Такое «удвоение» позволяет создать ткань повествования, где брак с бесовкой вообще не упоминается и речь идет только о жизни героя в стране бесов и его отношениях с их царем. История с бесовкой начинает разворачиваться только в конце рассказа. Этим наш вариант также напоминает вариант Сказаний Сендебара (есть и еще одно, внешнее сходство: в обоих случаях переписчики сообщают, что рассказ не закончен; и действительно, в последней части повествование прерывается).

д) Только в нашем варианте бесовка убивает первую жену героя, а не его самого. По-видимому, это можно объяснить тем, что перед нами – попытка соединить народный рассказ с литературным его вариантом. Смерть героя от поцелуя бесовки в литературном варианте обоснована, она является его кульминацией: бесовка, получив развод от своего мужа-человека, просит его о последнем поцелуе и этим поцелуем его убивает. В нашем же варианте эпизод с поцелуем выглядит очень странно: бесовка совершает омовение в микве вместе с первой женой героя и целует ее – почему? Очевидно, что перед нами попытка сохранить мотив смерти от поцелуя. Для народных вариантов характерен «счастливый конец» истории – герой остается в живых и продолжает жить в своем городе. По-видимому, именно так должен был завершиться и наш рассказ. Таким образом, сохраняется и счастливый конец, во всяком случае, для героя, и структурный прием «смерти от поцелуя». Но в жертву приносится жена героя, что с литературной точки зрения никак не оправдано.

е) Можно указать на связь нашего варианта с более поздним вариантом из книги Мера справедливая9 , известным как «Суд в Познани». Согласно нашему рассказу – несмотря на незаконченность рассказа, становится ясно, что герой сожительствовал с бесовкой у себя дома, в своем городе (как и в народном варианте рабби Йеуды Хасида). Так же дело обстоит в Мере справедливой. Заметно отличие от древних вариантов, где сама связь героя с бесовкой не осуждается; здесь же отмечается, что «тяжко с бесами возлежать». Это уже изъявление оценочного отношения к бесам, еще в большей степени характерного для версии Меры справедливой. Кроме того, в нашем варианте рассказа мотив брака героя с бесовкой не акцентируется, хотя и упоминается. Таким образом, и мотив развода остается неразработанным, тогда как в классическом литературном варианте описание развода составляет наиболее драматическую часть рассказа. В Мере справедливой о браке вообще не говорится и, следовательно, нет речи и о разводе.

Столь значительное своеобразие рассказа в иерусалимском манускрипте обусловлено колебаниями рассказчика или редактора между различными вариантами истории и свидетельствует о многообразии мотивов рассказа, его значении и популярности в средневековой ивритоязычной литературе. Эта история существует во многих вариантах, что характерно для рассказа, который не передавался из поколения в поколение со скрупулезным сохранением всех деталей. Каждый рассказчик обрабатывал его и придавал ему ту форму, которая отражала его собственное мировосприятие и воображение.

Иерусалимская рукопись 8? 3182: «Повесть о жителе Иерусалима»

[125а – 126б]

10. История, которая произошла с одним благочестивым человеком по имени Йошиа. Он был юношей достойным и добродетельным, и взял жену красивую, родовитую и богобоязненную, и были они вместе, пока она не забеременела. А состояние ее уменьшилось. Когда увидел он это, то сказал своим близким: «Что нам делать? У нас и хлеба почти нет, лучше займусь я торговлей, и не будем одолжаться у людей». Сказала она ему: «Поступай, как считаешь верным». Тут же собрал он все деньги, какие были у него, и взял из них лишь немного, а остальное оставил жене и отправился за море. И встретил там одного благочестивого доброго человека, и узнал о его обычаях и добрых делах, и вошел с ним в долю, и много торговал, пока не разбогатели оба. И когда увидел это Йошиа, то сказал тому благочестивому человеку: «Знаю я о тебе, что ты человек добрый и благочестивый, и верный напарник, а я хочу поехать в другие края. Я оставлю у тебя все, что мне причитается из наших общих денег, кроме небольшой суммы, которую возьму с собой, потому что не знает человек, что встретит на пути своем, и когда умрет. Поэтому дам я тебе знак, по которому ты поймешь, когда я умру, и передашь мою долю моему ребенку, если будет у меня сын или дочь, ведь жена моя осталась дома беременной.» Сказал ему тот: «Пусть будет так, но какой же знак мне будет от тебя?» Тут же посадил Йошиа дерево в саду этого доброго человека и сказал ему: «Когда ты увидишь, что это дерево засохло, знай, что умер я». Взял он с собой немногое из своего имущества, и отправился в другие края, и нашел там одного человека, и вошел с ним в долю, и стали они большими богачами. И там оставил он большие деньги на хранение, и посадил дерево, как в первый раз, и взял с собой немного денег, и пошел в третье место. И сделал, как в первый раз, и пошел в четвертое место. И вошел в долю еще с одним человеком, но увидел, что тот был не совсем достойным, и было у них много денег. Забрал он свою часть и вернулся домой, и нашел сына, который родился у него, и дал ему имя Ошеа, и был большим богачом все свои дни.

Когда настало ему время покинуть этот мир, позвал он Ошеа, сына своего, и передал ему все свое состояние, и велел ему заниматься Торой и добрыми делами, и запретил ему отправляться за море во все его дни, чтобы не бросать учение Торы. Через некоторое время умер Ошеа Как уже отмечалось, имена отца и сына чередуются в тексте рассказа. Оба имени образуются от одного корня на иврите, и достаточно похожи одно на другое. Прим. науч. ред. в доброй старости, оплакиваемый всеми, и его похоронили с большими почестями. И Ошеа, сын его, занимался изучением Торы и помощью нуждающимся, и другими добрыми делами по обычаю своего отца, и женился на женщине из лучшей семьи, и породил сына, и дал ему имя Ошеа в память о своем отце. И не выезжал Ошеа из той страны.

Через некоторое время увидел тот благочестивый человек, что дерево у него в саду засохло, и понял, что умер Ошеа. Тут же взял все деньги, принадлежавшие ему и Йеошиа Вариант имени Йошиа. Прим. науч. ред., и все, что выручил с тех пор, как расстался с ним, и нагрузил большие корабли золотом и серебром, и драгоценными камнями, и благовониями, и отправился за море. Приехал он в ту страну, где жил Ошеа, и спросил о нем, и сказали ему: «Он умер». Он спросил о его жене, и ему показали ее дом. Когда вошел он к ней в дом, то увидел Ошеа, сына его, который был в отца и лицом, и ростом, и сказал себе: «Это его сын». Сказал им: «Я был товарищем Ошеа». Тогда они ели и пили с ним. А затем взял его купец с собой и привел к морю, и показал ему два корабля, и сказал им: «Эти корабли – один мой, другой твой. Если захочешь заняться со мной торговлей, как твой отец, и научишься торговать, возьму тебя в долю». Но этот благочестивый человек не знал о завещании его отца, что запретил ему отправляться за море, и Ошеа забыл это завещание, потому что прошло много времени с тех пор, как умер отец. Он сказал товарищу отца: «Я поеду с тобой». И продали они весь тот товар, чтобы купить вещи, которые ценятся за морем, и отправились в путь. Когда плыли они по морю, поднялся сильный ветер, и разбился корабль, и утонуло все, что было в нем, и не осталось там никого, кроме того благочестивого товарища отца Ошеа, которого волны выбросили на берег. А Ошеа был выброшен на берег в другой стороне, и не знали они друг о друге ничего, и шел Ошеа, пока не пришел домой.

Приехал второй хасид, и сделал все то же, что и первый, и разбились корабли, как в первый раз, и остались – один в одной стороне, а другой – в другой. Но так и не вспомнил Ошеа завещание отца. И приехал третий, и снова отправился Ошеа с ним, а все они узнали с помощью деревьев, что умер Ошеа. И вышли Ошеа с третьим хасидом в море, и были уже далеко, и начался сильный ветер, и унес корабль за море. И потонуло все в волнах морских, и выбросили волны Ошеа на берег, и не знал он, где находится. И сокрушался он, пока не встретился ему один старик-еврей, бес. Спросил его: «Кто ты?» Отвечал ему: «Еврей». Сказал ему: «Я тоже еврей». Спросил его бес: «Куда идешь?» Отвечал ему: «Куда придется». Спросил его: «Ты детей умеешь учить?» Отвечал ему Ошеа: «Да». Старик сказал ему: «Идем со мной». Пошел он с ним, а тот его спросил: «Как тебя звать?» Отвечал ему: «Ошеа бен Ошеа из земли Куш». Сразу увидел по нему старик, что из знатной семьи он, и привел его в город, обнесенный стеной. А все его жители были евреи-бесы, и была у них синагога, и ковчег [для хранения свитков Торы], и башня. И когда привел этот старик Ошеа туда, то повел его сразу в дом царя и сказал: «Господин царь мой, я привел тебе этого юношу, он из знатной семьи и хочет учить детей». Тут же благословил царь старика и сказал ему: «Ты отлично поступил, что привел его ко мне». Сказал царь Йеошиа: «Живи у меня и учи моего сына, а я обеспечу тебе все, что тебе понадобится». Тот отвечал ему: «Пусть будет так». Начал он учить царского сына и других детей.

Однажды эти дети перед ним провинились. Начал Ошеа их бить. Тут же полетели они под потолок и в окна. Сразу понял Йошиа, что они бесы. Сказал он себе: «Может быть, только некоторые из них бесы, а остальные – люди, ведь только некоторые улетели, а остальные бежали». Все его очень уважали, и жил он там долгое время, пока не поняли там, что он великий мудрец и знаток Торы, и не сделали его хазаном в синагоге, и не решили положить ему за это большие деньги. И был он долгое время хазаном и детским учителем. Там у них было принято читать всю молитву, которую мы читаем, и произносить [библейские отрывки] «Шма» [«Услышь, Израиль…»См. «Шма» в глоссарии к части 1 нашего курса. Прим. науч. ред.] как принято делать у нас, но на исходе субботы они не произносят «И да будет благоволение…» (Пс 90-91), а начинают молитву сразу со слов «А Ты cвят…».

Однажды он вел молитву на исходе субботы и произнес «И да будет благоволение…», не зная об этом их опущении. Тут же бежали они все в окна, потому что не могут бесы вынести, когда говорится «Падет слева от тебя тысяча и десять тысяч – справа и т. д.» (Пс 91). Когда он увидел, что остался один, упал перед ковчегом на время в обморок, а когда вернулась к нему его душа, то сказал себе: «Все они бесы». Он испугался и не хотел быть там более.

А царь сидел в своем доме и ждал, когда он придет, а он все не шел. Сказал царь: «Я сам пойду за ним». И пошел к нему, и видит, что сидит он, ни жив, ни мертв. Сказал ему: «Ошеа, встань на ноги, будь мужчиной и ободрись, страх не спасет тебя среди нас». И он ободрился, и встал на ноги, и вернулся к царю, и учил его детей, как вначале. Но был он всегда в горести, желая вернуться домой, пока не заметил этого царь и не сказал ему: «Почему ты опечален? Ведомо мне, что ты охотно вернулся бы к себе, я помогу тебе, только поклянись, что возвратишься сюда в срок». Отвечал он: «Господин мой царь, все, что ты велишь мне, я исполню».

Послал царь за своими мудрецами и советниками, сказал им: «Ошеа поклялся мне вернуться в срок, а сейчас дайте мне совет, как его вознаградить». Отвечал один старик и сказал: «Суждено ему, что его жена выйдет замуж через три дня». А печь стояла перед ними. Сказал царь: «Ошеа, брось свою шапку в огонь». Тот так и сделал. Царь просил его сделать то же с талитом и с его одеждой, и бросил он все это в огонь, и языки пламени взметнулись там, куда он все это бросил. Сказал царь: «Правда, что твоя жена выйдет замуж через три дня, а теперь будем совет держать, как это предотвратить». Сказал один старик-бес: «За семь дней времени я перенесу его туда». Сказал другой старик-бес: «Я перенесу его в 3 дня». Сказал третий: «Я перенесу его за один день». И все время просил Ошеа царя отпустить его, но задержал тот его до утренней молитвы третьего дня. Сказал он царю: «Отпусти меня». Ответил ему царь: «Подожди, сначала помолимся». Когда помолился, сказал он царю: «Отпусти меня». Отвечал тот ему: «Подожди, поедим прежде». После трапезы послал царь за бесом, за проворным, и велел ему его туда перенести. И передал ему множество даров, а он все взял с собой, и бес перенес его со всем, что было у него при себе.

К вечеру доставил бес его домой, и увидел он там накрытые столы и пирующих гостей. Когда увидели его, некоторые ушли, а некоторые остались у него и спросили: «Где ты был до сих пор?» Он рассказал им все, что с ним произошло. И остался он у своей жены, и она родила ему сыновей. А когда осталось семь дней до срока, когда он поклялся вернуться, прибыли к нему гонцы от царя и велели ему возвращаться. Сказал им Ошеа: «У меня есть семь дней времени». Сказали ему: «Пусть будет так». Когда пришло время, послал царь за ним, и он вернулся с ними, и был у него долгое время. После этого захотел царь отправиться в странствие, а у него была дочь, очень милая, и не хотел царь доверить ее никому, кроме Ошеа, и он доставлял ей еду и все необходимое. В конце концов, они очень полюбили друг друга. Сказала ему царская дочь: «Когда вернется царь, спроси его первым о здоровье, и он узнает о твоем желании и даст тебя мне в мужья». Так он и сделал.

И было в один из дней, когда она спала с ним: умножились его стенанья, потому что тяжко с бесами возлежать. А еще думал он: «Как я оставил жену и семью, и всех близких». Спросила она его: «Почему ты так стенаешь, скажи мне». И не хотел он говорить мне [sic!], и так было несколько ночей, пока не сказала она об этом отцу своему. А тот спросил его: «О чем ты стонешь и сокрушаешься? Знаю я, что велика твоя тоска по жене и близким, а теперь назови мне время и поклянись мне, что вернешься, и я тебя отпущу». Отвечал он царю: «Господин мой царь, я поклянусь первой клятвой, что вернусь к сроку, который ты мне назначишь». Царь назначил ему время, и он вернулся к себе домой. Когда осталось семь дней до срока, пришла к нему бесовка и попросил [sic!] ее [sic!] вернуться. Отвечал он ей: «У меня есть еще семь дней». Она ждала эти семь дней до конца срока, потом сказала ему: «Вернись со мной, вспомни свою клятву». Отвечал он ей: «Я не клялся», – и не захотел возвращаться. И было в тот день, когда жена Ошеа совершала омовение в микве, пришла бесовка в образе нищенки и попросила разрешения окунуться с ней вместе. Сказала та ей: «Пусть будет так». Вошла с ней в воду и поцеловала ее, и та умерла. Сказала она Ошеа: «Иди, гляди на свою жену». Он пошел и видит, что мертва она. Все равно не хотел он возвращаться с ней, а она вернулась к своему отцу, и привела с собой большое и многочисленное войско, и окружила город, в котором жил Ошеа. В первое утро сказала: «Идите в город и приведите его ко мне». Но она застала его за чтением «Шма». Вернулись они и сказали ей: «Мы не смогли, потому что он произносил молитву “Шма”». Вечером велела привести его, но его застали за молитвой, и так повторялось три дня. На четвертую ночь послали взять его с постели, но застали его за чтением «Шма» перед сном. Сказали ей: «Не совладать нам с ним».

Это все, что нашел я в книге, и рассказ был не окончен.

1 См. Nehemiah (Nahum) Brüll, “Beiträge zur jüdischen Sagen und Spruchkunde im Mittelalter,” Jahrbücher für jüdische Geschichte und Literatur 9 (Ежегодник еврейской истории и литературы 9, нем.), 1889, s. 1-71.

2 См., например: Й. Мeйтлис, «Цикл агиографических повествований о рабби Шмуэле и рабби Йеуде Хасиде» (идиш), Ди голдене кейт (Золотая цепь, идиш) 23 (1955), с. 218; он же, Майсэ бух (идиш), Берлин 1933; С. Цфатман, «Манускрипт Майсэ бух» (неизданная дипломная работа на кафедре языка идиш Еврейского Университета в Иерусалиме), Иерусалим 5733 (1973). Там же приводится подробная библиография на сс. 72-74. # О терминах «агиография», «агиографический» и возможности их употребления в связи с повествованиями о еврейских лидерах и мудрецах, см. замечания автора в 8 части настоящего курса, 8.1.3. Прим. науч. ред.

3 См. об этом: Й. Дан, Средневековый рассказ на иврите (ивр.), Иерусалим 5734 (1974), сс. 15 и далее.

4 Впервые опубликован в 1924, новое издание – изд. Ктав, Нью-Йорк 1968, с новым предисловием В. Брауде.

5 См. рассказ «О молящемся и волке», §15, и ср.: Йосеф Дан, «К истории древнего сборника рассказов», Синай, 73 (5733 (1973)), с. 285.

6 О «Повести о жителе Иерусалима» см.: Й. Л. Злотник, «Повесть о жителе Иерусалима», Иерусалим 5706 (1946); Й. Дан, Средневековый рассказ на иврите, сс. 95-99 и библиография на с. 274.

7 Текст на иврите был опубликован по манускрипту 100 собрания Ватикана в журнале А-Сифрут (Литература), 4 (5733 (1973)), сс. 355-361. Существует также английский перевод, изданный с научным аппаратом и подробным разбором текста параллельно самому тексту на иврите. См. Morris Epstein, Tales of Sendebar: An Edition and Translation of the He­brew Version of The Seven Sages Based on Unpublished Manuscripts (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1967). Сказания представляет собой на иврите версию произведения, распространившегося в нескольких вариантах и на Востоке, и на Западе в Средние века. Произведение построено как роман-внутри-романа, известный на Востоке под названием Сказки Синдбада, а в Западной Европе – как Семь мудрецов Рима. Во всех версиях создается обрамляющий рассказ о правителе, пожелавшем наказать одну из своих жен за ее попытку обвинить в насилии его сына, проходившего посвящение в науку у учителя-философа и обязавшегося не нарушать обет молчания. Чтобы отстоять свою жизнь и достоинство, обвиняемая начинает рассказывать одна за другой истории, несвязанные друг с другом по содержанию. В Сказаниях на иврите, подобно параллельным версиям в Европе и на Востоке, образ женщины представлен в откровенно негативном свете. Все произведение в целом является связующим звеном между возникновением основной восточной и более поздних западных версий этого сюжета; существование текста Сказаний на иврите впервые подтверждено не позже 1316. Прим. науч. ред.

8 Опубликован по oксфордскому манускрипту 1567 в моей книге Исследования по литературе германских хасидов, Иерусалим 5735 (1975), сс. 19-20 (ивр.).

9 Гл. 69.