Приложения к частям 7-8

Приложение 4 (к частям 7-8)

«СОСЕД ПО РАЮ» В КНИГЕ ХАСИДОВ: ОБ ИДЕЙНОЙ ПОДОПЛЕКЕ ОДНОГО ФОЛЬКЛОРНОГО СЮЖЕТА 1

Тамар Александер

Когда фольклор становится частью определенной системы идей, развитие фольклорных сюжетов приобретает специфический характер. В настоящей статье мы хотим указать на точки соприкосновения между историей одного распространенного сюжета и идеями германских хасидов, и таким образом выявить те изменения в деталях этого сюжета, которые были связаны с влиянием образа мышления хасидов.

Германский хасидизм – религиозно-социальное движение, возникшее среди евреев Германии конца 12 – начала 13 веков2. Основы этического учения и элементы теологии германского хасидизма содержатся в Книге хасидов, наиболее важном произведении, составленном представителями этого движения3 . Взаимосвязь между повествовательной формой изложения, с одной стороны, и теологическими и этическими принципами, с другой, проявляется не только во влиянии теологии на художественные особенности того или другого отдельно взятого предания, вошедшего в Книгу хасидов, но и в самом наличии такой книги, в которой представлен как единое целое текст, состоящий из рассказов, этических предписаний и теологических рассуждений. Никак нельзя сказать, что Книга хасидов посвящена исключительно вопросам этики или теологии, она охватывает различные аспекты повседневной жизни евреев средневековой Германии. Содержание книги насыщено реалиями той эпохи. Поэтому неудивительно, что, помимо исследователей теологии и этики4, Книгой хасидов продолжают интересоваться специалисты в области истории и социальных наук5 . Однако ученые лишь изредка придают должное значение тому, что Книга хасидов является сокровищницей рассказов, преданий и притч, поэтому крайне редко делаются попытки проанализировать художественную форму содержащихся в книге историй, несмотря на то, что именно форма, в которой подается сюжет, отражает идеологию движения в целом6.

У нас нет возможности выяснить, почему германские хасиды прибегали именно к повествовательной форме изложения, чтобы выразить свои основные идеи7; мы также не предпримем попытки классификации различных видов включенных в книгу историй. Задача, которую мы ставим перед собой—проследить за тем, как изменился распространенный фольклорный сюжет, когда стал частью идеологической схемы Книги хасидов; вместе с тем мы покажем, что эти изменения отнюдь не означают, что изначальная форма сюжета была полностью утрачена, ни до неузнаваемости искажена. Мы должны ответить на следующие вопросы: как преобразуется фольклорный материал, когда становится частью текста, созданного религиозным движением с особой системой этических принципов; в чем именно рассказ из Книги хасидов продолжает древнюю традицию повествования – мы имеем в виду варианты предания о «соседе по раю», предшествовавшие составлению Книги хасидов, — и чем от нее отличается; какие могут быть критерии для обсуждения таких изменений? Наконец, какую функцию выполняет история о «соседе по раю» в своем новом текстовом окружении в Книге хасидов; в чем заключаются художественные и идеологические особенности преданий, вошедших в сочинения германских хасидов?

Чтобы начать работу над поставленными вопросами, мы позволим себе сделать два предположения: 1) Любой отдельно взятый рассказ складывается однократно и является сам по себе полноценным произведением, а не вариантом или принадлежностью какого бы то ни было другого сюжета; и 2) понять или оценить предания германских хасидов невозможно, если рассматривать их в отрыве от контекста, в котором они приводятся в писаниях хасидов.

Исходя из этих предпосылок, можно сделать ряд выводов о взаимосвязи между идеями, руководящими развитием сюжета, и тем общим видом, в котором сюжет представлен в рассказе. Соотношение идейной подоплеки и внешней формы рассказа у германских хасидов продиктовано напряжением, характерным для их мышления вообще и возникающим вследствие стремления хасидских мыслителей запечатлеть пограничные состояния и ситуации, отразить нравственный конфликт, зарождающийся при столкновении этических правил. Можно сказать, что хасид пребывает в состоянии постоянного конфликта между разноречивыми нормами и требованиями; он вынужден доходить до черты, отделяющей строжайшее соблюдение всех подробностей галахи от ее нарушения. Поэтому и в своих рассказах германские хасиды разворачивают сюжеты, призванные продемонстрировать сложность определения границы между обязательным и запрещенным. Согласно представлениям германских хасидов оценка любой нравственной или галахической нормы требует вообразить крайний случай, в котором проверяемый закон или принцип найдет свое наиболее острое, неожиданное выражение. Как уже было указано выше, внимание хасидов в большинстве случаев приковывает ситуация конфликта, столкновение и взаимное противоречие обязательств, вытекающих из различных законов морали или галахи; при этом не следует забывать, что именно столкновение и конфликт являются плодотворным началом, истоком вымысла и вдохновения, необходимых для творчества. Рассказ предоставляет возможность воплотить универсальные понятия в конкретной ситуации, в ситуации, создаваемой с участием сложных, многосторонних характеров; общие концепции оказываются задействованы в описании конфликта, назревающего между героями повествования или между личностью героя и условиями, в которых он должен действовать. Таким образом экземплум, нравоучительная история, становится наглядным, убедительным способом подтвердить — или опровергнуть — распространенные правила или максимы морали. В качестве подводного двигателя, управляющего развитием сюжета и описания деталей, схема повествования предоставляет возможность с большей убедительностью воздействовать на слушателя, чем это может быть сделано нескрываемыми нравоучительными сентенциями. Рассказ более гибок и менее нормативен, чем голые императивы.

Обобщая, можно сказать, что, чем более характерны для учения германских хасидов заложенные в рассказе идеи, тем существенней и ощутимей изменения, которые этот рассказ претерпевает в процессе своего освоения структурой хасидского мышления, тем больше он в писаниях хасидов отличается от версий того же сюжета, известных до его введения в книги хасидских авторв. Добавим к этому, что, чем сильнее напряжение между новой теологической концепцией и принятым мировоззрением, чем острее напрашивающийся между вводимой концепцией и распространенной традицией конфликт, тем более сложным (с художественной точки зрения), драматичным и напряженным становится структурированный с помощью новой концепции рассказ. И наоборот: история, специально построенная так, чтобы подвести к выводам, которые вполне соответствуют принятым нормам и мировоззрению, как правило не является выдающимся художественным произведением8, а прочно вписывается в известные правила и привычные образцы поведения. Таким образом, рассказ, в котором воплощен конфликт идей, с художественной точки зрения богаче, чем повествование, демонстрирующее правильность принятых норм поведения и мышления.

Для проверки высказанных нами предположений, обратимся к истории развития уже названного сюжета о «соседе по раю». Мы направим свое обсуждение вопроса вдоль двух осей: диахронической (связанной с оценкой соотношения сюжета в его изучаемой форме с традицией повествования, в рамках истории которой он возникает и развивается) и синхронической (позволяющей оценить рассказ в его ныне изучаемой форме в связи с другими текстами, в среде которых он зафиксирован). Синхронический подход позволит нам изучить следующие аспекты рассказа о «соседе по раю» в Книге хасидов: особенности текста, элементы стиля, контекст рассказа в Книге хасидов и функция повествования. Особенности текста и элементы стиля заслуживают тщательного литературного анализа. О контексте рассказа отметим, что так как рассказы и предания германских хасидов дошли до нас только в письменном виде, мы не имеем возможности ни рассматривать их как «коммуникативное действо»9, ни изучать способы их устной передачи. Условия, в которых звучало повествование, не были зафиксированы. Мы даже не можем с уверенностью утверждать, был ли хасидский вариант истории о «соседе по раю» внесен в Книгу хасидов таким, каким он передавался изустно, или был воспринят из письменного источника; следует отметить, что обе эти возможности не исключают одна другую. Это означает, что наше обсуждение контекста рассказа будет неполным, в отличие от того, как такое рассмотрение обычно проводится в научной литературе. Понятие «контекста» в рамках настоящей статьи может подразумевать один из двух видов текстовой среды избранного отрывка: а) непосредственный контекст, то есть место рассказа о «соседе по раю» в структуре Книги хасидов, его соотношение с содержанием строк и параграфов, непосредственно предшествующих и следующих за ним в тексте книги; б) широкий контекст, то есть, место данного сюжета в этическом учении и идеологии германского хасидизма. Для анализа б) существенно, что рассказ о «соседе по раю» выполняет свою функцию нравоучительной истории именно в силу своей близости к основным положениям религиозно-этической доктрины, навравленной на то, чтобы как можно более широко распространить свои идеи.

Точка пересечения диахронической и синхронической осей в литературном анализе дает нам возможность указать на отличительные особенности рассказа в том виде, в котором он сохранился в Книге хасидов. Рассматривая связь и соотношение традиционного фольклорного материала с его новым идеологическим контекстом (то есть, в данном случае, с учением германских хасидов в целом), я составила схему для определения характера изменений, происходящих в содержании народных преданий, когда эти предания становятся частью более поздней идеологической доктрины. Схема предполагает классификацию материала с помощью трех категорий, обозначаемых так: традиционалисты, приспосабливающиеся; обособленные10 .

Традиционалисты. В этот разряд входят истории, не подвергавшиеся существенным изменениям и вошедшие в Книгу хасидов более или менее в той форме, в которой они передавались и в ранней еврейской традиции. Включение рассказа в Книгу хасидов без особых изменений возможно в тех случаях, когда учение германских хасидов не предъявляет к человеку требований, очевидно выходящих за рамки нормативных предписаний еврейской традиции. В случаях такого совпадения хасидских и древних традиционных еврейских императивов, германские хасиды могут заимствовать сюжеты из традиции и фольклора, особенно их при этом не обрабатывая: ведь эти сюжеты и так воплощают их этическую доктрину11 .

Приспосабливающиеся. В этот разряд входят рассказы, ставшие частью наследия германских хасидов только после основательной переработки, необходимой, чтобы вписать их в идеологическую канву этого учения12 .

Обособленные. Сюда входят рассказы, принадлежащие перу самих германских хасидов, задававшихся целью воплотить или продемонстрировать положения, отличающие их теологию. Временами ввиду особенности и новизны своих идей они не имели возможности воспользоваться уже известными к тому времени преданиями, ни в том виде, в котором эти предания до них доходили, ни подвергая эти предания основательной переработке. Это и приводило к необходимости для хасидов создавать свои собственные сюжеты. Однако при этом они стремились придерживаться принятых жанровых рамок, маскируя, таким образом, оригинальность своих рассказов и подавая их под видом раннего фольклора, вошедшего в традицию13.

Все это—изменения художественные; они несут на себе печать творческого подхода; в результате таких изменений рассказы становятся литературными произведениями, обладающими эстетической ценностью.

В настоящей статье я продемонстрирую поведение наиболее сложного из трех названных выше разрядов – разряда обособленных. Я постараюсь показать взаимосвязь традиции и нововведения, рассказа и его окружения, идеологии и эстетики. Имея перед собой эти задачи обратимся к рассказу в § 80 из Книги хасидов:

Суди отсюда: один хасид заклял сон, чтобы ему открылось, кто будет восседать рядом с ним в райском саду. Ему показали одного юношу из дальних краев. На следующий день хасид, собравшись, отправился в путь, чтобы его увидеть, и повсюду искал его и пытался о нем разузнать. Когда же он добрался до места, где жил тот человек, и стал расспрашивать о нем, все дивились ему, говоря: «Зачем он тебе нужен? Ведь он такой негодник!» Услышав такое, хасид опечалился, но все же пришел к дому этого человека. А хозяин дома с позором выставил его вон, да еще дал ему оплеуху и спустил с него штаны. Потом он сказал, смеясь над ним вместе со своими приятелями: «Теперь, если хочешь, заходи». Несмотря на все это, хасид решился войти в дом. А комната, смежная с той, куда его привели, была предназначена для блудниц. Ночью хозяин дома собрал там, по соседству с хасидом, всех городских блудниц. Он поил их вином и плясал перед ними всю ночь, пока те не опьянели и не заснули. Тогда он вышел из комнаты и удалился. А хасид видел все это и плакал. На следующий день он собрался возвращаться, но прежде, чем отправиться в путь, подошел к хозяину дома и спросил: «Умоляю тебя, скажи мне, творил ли ты когда-нибудь добро. Во сне я видел, что ты будешь восседать вместе со мной в райском саду, а ведь ты вел себя так разнузданно. Как же может случиться, что ты будешь восседать со мной?!» Тот ответил ему: «Все, что ты видел, я делаю с добрыми намерениями. Я изображаю из себя негодника, и тогда разнузданные рассказывают мне, каких блудниц они собираются нанять. А я тайно прихожу к этим блудницам и, предлагая им более высокую плату, убеждаю их прийти ко мне. Раз я зову их на ночь, они полагают, что я предамся с ними разврату. Еще я велю моей матери в эту ночь оттаскать меня за волосы, так что если назавтра блудницы спросят меня: «Почему ты не лежал с нами?», я отвечу: «Вы разве не видите, что мать задала мне трепку?» Таким образом я удерживаю нарушителей закона от греха. А на то, что думают обо мне, я не обращаю внимания и прощаю.

Этот рассказ относится к определенному виду фольклорных историй, построенных по сюжету «сосед по раю»14 , который получил крайне широкое распространение в повествовательной традиции как до, так и после написания Книги хасидов15. Общая структура всех историй этого типа состоит из трех частей: а) обращение к Небу и ответ; б) поиск и встреча; в) осознание. В рамках такой трехчастной схемы разворачивается следующий сюжет. Человек, достигший высокого уровня религиозного бытия, знаток Торы (раввин, праведник, мудрец) хочет узнать, какая награда его ожидает в мире грядущем. Ему открывается, что ту же награду, что и он, получит человек, находящийся на несравненно более низкой ступени (мясник, повар). Вопрошающего—человека, кажущегося близким к совершенству—такой ответ озадачивает и оскорбляет; он отправляется на поиски своего будущего соседа. После долгих расспросов выясняется, что указанный праведнику простак или неуч творит добро, о котором не ведают окружающие (будь то в области благотворительности, выкупа пленных и т.п.). В конце рассказа герой повествования признает справедливость Божьего приговора.

Любой рассказ этого типа построен как замкнутый круг, осью которого является процесс обретения знания. Сюжет развивается от нарушения исходного герменевтического равновесия героя к обретению утраченной гармонии. В начале повествования гармоничный мир главного героя рассказа оказывается под угрозой из-за полученного им сообщения о его доле в мире грядущем; однако после того, как он встречается со своим будущим соседом по раю, равновесие—как в рассказе, так и в душе героя—восстанавливается. Напряжение, движущее развитием сюжета, создается благодаря диалектическому взаимодействию неведения с процессом обретения знания, нехваткой сведений с восполнением пробелов. Изначально неведение героя, нехватка сведений выражается в его вопрошании о соседе по раю. Ответ, который он получает, хотя и восполняет этот пробел, в свою очередь порождает проблему, связанную с незнанием: Почему так? В чем великая заслуга будущего соседа, как он удостоился высокой награды? Наконец, нехватка информации восполняется окончательно, герой обретает исчерпывающие сведения о заслугах интересующего его человека.

В центре рассказа—герой, являющийся инициатором действия. Следуя своим собственным стремлениям, он сам возбуждает активность в связи с конкретной проблемой–нехваткой у него сведений—когда задает вопрос о своем будущем соседе в мире грядущем. Восполнение этого информационного пробела (обретение знания) приводит к дальнейшему развитию действия. Герой пускается в путь в поисках ответа; он находит своего будущего соседа по раю и, расспросив его, понимает, наконец, в чем заключается его особая заслуга. Только тогда, на основании собственного опыта, он приходит к пониманию того, что ему следовало—но было невозможным—понимать с самого начала. Речь здесь идет о сомнении в справедливости Божьего приговора: узнав, что человек, стоящий ниже его в иерархии духовного бытия, достоин той же, что и он сам, награды в мире грядущем, герой сомневается в одном из основных положений традиционной теологии–в том, что каждого человека ожидает воздаяние, соответствующее его поступкам. Если реакция героя на полученное сообщение негативна и несет в себе зародыш мятежа, тогда и сам герой предстает в сугубо отрицательном свете; так следует из идеологических и религиозных предпосылок, заложенных в основе рассказа.

Сравнительный анализ мотифем и алломотивов позволяет установить, чем отличается этот рассказ в Книге хасидов от других вариантов сюжета о «соседе по раю». Отметим, что эти различия носят принципиальный характер; они придают традиционному сюжету новый облик и позволяют издревле известному рассказу вписаться в рамки мировоззрения германских хасидов. Таким образом, оформление сюжета в рассказе определяется конкретными идеологическими элементами учения германских хасидов.

Традиционная структура повествования о «соседе по раю» просматривается в начале и в конце содержащегося в Книге хасидов рассказа. Отклонения от более раннего сюжета в начале и в конце рассказа затрагивают только содержание; они выражаются в употреблении иных алломотивов, нежели в прочих историях такого типа— алломотивов, соответствующих данному контексту. Так персонажи рассказа в Книге хасидов остаются безымянными, поскольку анонимность как автора, так и героев истории является обязательной для хасидского автора, будучи направленной на то, чтобы не дать человеку впасть в грех гордыни16 . Хасид решает узнать о своей награде в будущем мире с помощью заклинания сна, тогда как в других подобных рассказах речь идет о «просьбе», «молитве» или «посте». Видимо, выбор именно этого алломотива в нашем варианте рассказа вызван важностью, придаваемой германскими хасидами снам и ответам, полученным во сне17 .

Как уже отмечалось выше, указанные нами изменения относятся исключительно к алломотивам; структура первой и третьей частей рассказа полностью сохраняет свои традиционные очертания. В хасидском рассказе, как и в других вариантах сюжета о «соседе по раю», завершением рассказа является стадия осознания; хасид понимает, почему в товарищи ему избран именно этот «разнузданный» человек.

Принципиальным изменениям подвергается вторая часть рассказа: описание встречи двух главных героев, их характеры и поступки. Антагонист считается грешником, его поступки представлены в крайне негативном свете; прилюдное оскорбление им хасида в высшей степени отвратительно. Во всех прочих историях такого типа конфликт между двумя персонажами возникает на религиозной почве (знаток Торы, тщательно соблюдающий все заповеди, поставлен на одну доску с неучем) или носит социальный характер (сопоставление религиозного вида деятельности—раввина—с такими занятиями как: мясник, повар, торговец падалью)18. В нашем случае конфликт имеет исключительно нравственную окраску: «Когда же он добрался до места, где жил тот человек, и стал расспрашивать о нем, все дивились ему, говоря: “Зачем он тебе нужен? Ведь он такой негодник!”» Люди презирают этого человека не из-за его ремесла, но вследствие его безнравственного поведения. Они открыто называют его «негодником»19. И хасид, и читатель вполне разделяют эту оценку, поэтому поворотный момент, когда хасид (а с ним и читатель) узнает об истинном величии кажущегося грешника, носит гораздо более неожиданный и драматический характер, чем в других историях о соседе по раю, в которых, как правило, читатель может заранее предугадать дальнейшее развитие сюжета.

Изображение встречи хасида с «грешником» в нашей истории отличает нашу историю от более ранних рассказов о соседе по раю. Поведение видимого грешника при появлении хасида поражает своей агрессивностью, оно совершенно непонятно. Он не только не отдает должного хасиду, как то делает простак или неуч в других историях о соседе по раю20 , не только не приветствует его и не приглашает его войти в дом (чего требуют элементарные правила гостеприимства), но и публично оскорбляет и унижает хасида: «А хозяин дома с позором выставил его наружу, да еще дал ему оплеуху и спустил с него штаны. Потом он сказал, смеясь над ним вместе со своими приятелями: “Теперь, если хочешь, заходи”». Не менее удивительно поведение хасида после всех бесчинств, жертвой которых он становится: «Несмотря на все это, хасид решился войти в дом».

Хозяин позорит хасида, унижает и насмехается над ним вместе со своими приятелями, бьет и, наконец, наносит ему оскорбление, имеющее сексуальные отголоски: снимает с хасида штаны. Такой поступок кажется загадочным: в чем его цель? Несомненно, что, публично раздевая и издеваясь над хасидом, хозяин дома старается его унизить. Однако существует немало способов унизить человека и помимо раздевания. Видимо, жест снятия с гостя штанов, вдобавок к унижению, содержит еще и угрозу изнасилования. Картина, возникающая у входа в дом будущего соседа по раю, напоминает происходящее в Содоме, когда жители города собираются вокруг дома Лота, требуя, чтобы он дал им изнасиловать его гостей21 . В отличие от Лота, защищающего своих гостей, в нашей истории хозяин дома сам инициирует такое обращение с гостем. История Содома хорошо известна и хасиду, и его обидчику, так что оба осознают скрытую подоплеку поступка хозяина.

Если говорить о внутренней структуре рассказа, снятие одежд предваряет следующий поворот сюжета. Этот эпизод вводит читателя в сферу сексуальных ассоциаций, находящуюся в центре нашей истории; ведь доброе дело, совершаемое будущим соседом по раю, связано в первую очередь с противостоянием половому влечению.

Отметим также нотку иронии, звучащую в этой детали о раздевании. Согласно традиции прежде, чем принять праведника в раю, ангелы снимают с него одежду, затем облачают его в одеянья из шелка22. Хасид мечтает об уготованной ему награде в раю и мысленно видит, как его примут там ангелы: они снимут с него земные одежды и облачат в сверкающие небесные одеянья. Вместо этого его с позором раздевают на пороге дома его будущего соседа по раю23 . Таким образом, раздевание главного героя содержит намек на мораль всей истории: человек не должен судить ближнего по его одеждам, то есть, по его внешнему облику и по тому, как выглядят его поступки. Необходимо вникнуть в то, что скрыто под покровом. В самом начале знакомства с будущим соседом по раю хасид не в переносном, а в самом буквальном смысле подвергается оскорбительному обнажению. Тот факт, что он выдерживает испытание и не убегает, позволяет хозяину дома в свою очередь «разоблачиться» перед ним уже в переносном смысле: раскрыть ему свое истинное «я», скрывающееся под личиной грешника и блудодея.

Хасид никак не отвечает на оскорбления, он все-таки решается войти в дом. Его вводят в помещение, смежное с тем, где находятся блудницы. В этой детали также таится ирония. Согласно традиционным описаниям, рай разделен на множество отдельных «помещений»—мест, каждое из которых ожидает появления определенного праведника24 . В доме, куда попадает герой рассказа, имеется немало комнат, но соседями его оказываются не благочестивые мужи, а блудницы. Хасид полагал, что его соседом в раю непременно будет великий праведник; между тем, он оказывается в совершенно ином обществе. Хозяин дома пляшет перед блудницами–этот образ отсылает нас к другой картине: к тому, как в раю ангелы танцуют перед праведником25 . Видимо, не случайно в описании дома «грешника» встречаются намеки, противопоставляющие то, что делается с хасидом, и предуготованную праведнику долю в раю. Герой, направляющий свои помыслы к райскому саду, с болью сравнивает то, что сообщается о рае в религиозной традиции, с действительностью, с которой сталкивается. Последняя—это насмешка над ним, это его мечта, вывернутая наизнанку. В рассказе ощутим особый иронический настрой, открыто выражающий подлинное положение героя.

В отличие от других историй о соседе по раю, в которых указанный праведнику человек совершает немало добрых дел, главным образом, в сфере благотворительности, будущий сосед хасида известен исключительно с дурной стороны. Непонятно не только каким образом он удостаивается столь же высокой награды, как и хасид, но и вообще за что, собственно, он должен получить какую-либо награду. Столь острая постановка вопроса делает этот рассказ гораздо более драматичным, нежели другие истории этого типа.

Перейдем к рассмотрению доброго дела, которое совершает будущий сосед по раю. Во всех прочих историях, построенных по этому сюжету, оно описано с помощью рассказа внутри рассказа; человек, расспрашиваемый главным героем, вспоминает о своих прошлых поступках. Его заслуга относится к области этики; как правило, она связана с материальной или еще какой-то жертвой (выкуп пленников, отказ от невесты сына ради первоначального жениха, способность возобладать над собой в критической ситуации). Совершив благородный поступок, кажущийся простак или неуч удостаивается высокой награды в будущем мире.

В нашем случае изображение доброго дела беспрецедентно как с содержательной, так и с формальной точки зрения. Отличается также и структура повествования: прием рассказа внутри рассказа не используется. Хасид сам присутствует, когда хозяин дома совершает благородный (как оказывается впоследствии) поступок, и читатель видит происходящее его глазами. Таким образом, герой оказывается участником событий, а не просто слушателем, что придает рассказу дополнительное драматическое напряжение. Принципиальная отличительная особенность самого поступка не в нем самом (мы уже указывали на определенное сходство с историей о Пентакаке)26, но в возникающей на его основе идее, а именно, что действие, имеющее все внешние признаки греха, может в действительности быть добром. Поступок хозяина дома кажется дурным, но на самом деле не является таковым, а совершается во имя чистых и достойных целей.

Итак, заимствуя структуру известного в традиции сюжета, автор Книги хасидов подвергает ее кардинальной трансформации, чтобы привести ее в соответствие со своим мировоззрением. Средняя из трех составляющих рассказ частей является наиболее важной, она содержит описание доброго дела, вокруг которого строится весь сюжет. Очевидно, что для того, чтобы сделать рассказ о соседе по раю приемлемой частью мировоззрения германских хасидов, в изменениях нуждалась именно средняя часть повествования. Чтобы понять, почему автор предпочел внести те, а не иные изменения в известную канву сюжета, и как именно эти изменения способствовали включению рассказа в рамки текста основной книги, созданной германскими хасидами, мы должны обратиться к анализу связи между рассказом и его текстовым окружением.

Рассказ в его непосредственном контексте

Рассказ §80 в Книге хасидов не есть вещь в себе, он записан в определенном текстовом окружении, а именно в связи с темой неоправданных подозрений и возведения кляузы на ближнего. Напомним, что, говоря о непосредственном контексте, мы имеем в виду предшествующие и последующие параграфы Книги хасидов.

В § § 76-79 автор Книги хасидов выясняет, как следует себя вести в ситуации конфликта двух правил (или нравственных норм): с одной стороны, запрет возбуждать в ближнем ложные подозрения о других, и с другой, необходимость не распространяться о совершаемых человеком заповедях и добрых делах.

Рассуждение построено следующим образом. Вначале (§76) выдвигается общее правило: «Не следует человеку навлекать на себя подозрения» (поскольку те, кто его ложно заподозрят, будут покараны)27. Оговорка: «Если же он был к этому вынужден, пусть очистит себя и простит тем, кто его заподозрил». Постановка проблемы: в тех случаях, когда снятие с себя подозрений связано с недостойным поступком или может повредить другим, предпочтительно остаться ложно заподозренным. Пример (§77): Леви устраивает брак дочери Шимона с сыном Реувена, хотя знает, что
сам Реувен (уехавший в дальние страны) не одобрил бы этот союз. В своих действиях Леви движим исключительно опасением, что его заподозрят, будто он хочет выдать за сына Реувена свою собственную дочь. Автор считает его поведение недостойным.

К нашему случаю относится правило в §78: «Тот, кто сам навлекает на себя подозрения, да простит подозревающим его».

Из §79 следует, что человеку не следует гордиться своими добрыми делами, желательно скрывать их от окружающих (именно такое правило сформулировано в другом месте в книге).

Таким образом возникает конфликт двух принципиальных правил:

Не навлекать на себя подозрения ≠ Не гордиться добрым делом

В §79 приводится пример, иллюстрирующий данную проблему:

Человек дает деньги на благотворительность:

а) его подозревают в том, что он дает милостыню из чужих денег, однако

б) если он расскажет правду, то согрешит, так как возгордится совершенным актом благотворительности (то есть, своим исполнением заповеди).

Предлагаемое решение: если заранее ясно, что заповедь можно совершать только в тайне, лучше навлечь на себя подозрения окружающих и так продолжать исполнять избранную заповедь.

Иными словами, предпочтительно совершать доброе дело, подвергаясь опасности быть несправедливо заподозренным в грехе, а не снять с себя подозрения, утратив при этом возможность творить добро. Человеку, однако, следует заранее простить своим обидчикам, чтобы не навести на них небесную кару за необоснованные подозрения, им же самим вызванные. Он же удостоится как награды за совершаемое им доброе дело, так и воздаяния за страдания и унижения, которые перенесет из-за выдвинутых против него обвинений (§77)28.

Итак, человеку вообще не следует ставить себя в двусмысленное положение, в котором он может себя скомпрометировать. Однако правило это отменяется в тех случаях, когда способ избавить себя от подозрений лишает его возможности совершать доброе дело (§80), тем более–если такой шаг повлечет за собой вред (§77). В подобной ситуации хасиду следует предпочесть дурную славу, прощая при этом всем, кто его заподозрит в грехе. В Книге хасидов приводятся три истории для выявления указанной проблемы: в §§ 77, 79, 80. Каждая из этих историй призвана продемонстрировать не какой-либо один отдельно взятый нравственный принцип, а ситуацию конфликта этических норм:

подозрение vs. дурной поступок (§77);
подозрение vs. гордыня (§79);
подозрение vs. отказ от совершения доброго дела (§80).

Развитие сюжета в рассказе требует конфликта. Наличие острых противоречий, нравственных дилемм, создает благоприятные условия для становления рассказа. В то же время повествовательный жанр наиболее способен выявить конкретную моральную дилемму или противоречие.

§79 содержит ядро рассказа, которое, однако, так и не разворачивается так, чтобы стать самостоятельным произведением. В тексте описана ситуация, иллюстрирующая рассматриваемую проблему морального конфликта: человек находится в помещении, служащем для хранения большой суммы денег. Он достает собственную монету, намереваясь пожертвовать ее на благотворительные цели, однако окружающим кажется, что он взял монету из денег, хранящихся там. Своим слогом фрагмент напоминает юридический или галахический запрос, ссылку на прецедент. Скрытый в нем художественный потенциал остается нереализованным. Зато в §80 мы имеем дело с развернутым произведением, имеющим четкую, ясную структуру. Быть может, причиной тому наличие в традиции сюжетного трафарета, воспользовавшись которым, автор Книги хасидов располагает возможностью по-своему представить всю сложность интересующих его проблем.

Текст как литературное произведение

Истории в §79 и §80 связаны друг с другом; между ними имеются как очевидные, так и неявные связи. Из текста следует, что рассказ в §80 должен проливать свет на предшествующий ему рассказ в §79; также и с точки зрения структуры рассказ в §80 подчинен рассказу в §79. В §79 ставится вопрос о том, допустимо ли несправедливо заподозренному человеку доказывать свою правоту, если в его словах может прозвучать отголосок гордости или бахвальства; не лучше ли ему сохранять молчание, и не снимать с себя обвинений?

Автор дает свой ответ в §80. Ответ представлен в виде рассказа о хасиде и его будущем соседе по раю. Соотношение §79 и §80 выражено еще и в том, как построено предложение-связка, соединяющее эти два параграфа друг с другом. Переход к рассказу в §80 осуществляется с помощью сложноподчиненного предложения, элементы которого соединены арамейской частицей «де» («ше» на иврите)–«ведь, ибо». Рассказ о соседе по раю в §80 подается как описание отдельного случая, иллюстрирующего общее правило, о котором говорилось непосредственно перед этим (в §79). Вместе с тем, нельзя сказать, что наш рассказ в §80 является прямым ответом на вопрос, заданный в §79, представленная в §80 дилемма носит более крайний характер. В описываемой в §80 ситуации снятие с себя подозрений проблематично для героя не столько из-за опасности впасть в грех гордыни, сколько потому, что обнародование его благородных поступков должно лишить его возможности их совершать в дальнейшем.

Менее очевидная связь между указанными рассказами проявляется в их бинарной структуре, основанной на противопоставлении внешнего внутреннему. Внешнее–общество, окружающая среда, «народ» (§79), «все» (§80). Внутреннее–мир в пределах собственного дома. Во внутреннем мире происходит действие, ложно интерпретируемое наблюдателями извне. В обеих историях акцентируется противопоставление общества одиночке, обвиняемому в грехах, которых он не совершал. Более того, одиночка, стремящийся оказать помощь другим, творящий добро, всеми презираем. Разница между двумя историями в том, что тогда как в первой из них ошибка наблюдателей возникает непреднамеренно, во второй мнимый грешник сознательно вводит окружающих в заблуждение.

Такое поведение чрезвычайно проблематично с точки зрения традиции. Будущий сосед хасида по раю вплотную подходит к тонкой грани, отделяющей исполнение заповеди от греха. Он притворяется беспутным грешником; ему очевидно необходимо и на самом деле быть близ греха, а, возможно, и нарушать некоторые заповеди для того, чтобы убедить других—в частности, своих приятелей—что он на самом деле стремится только к блуду. Последнее ему удается: как мы читаем, «все» сходятся на том, что «он такой негодник». Мнимый грешник ведет двойную жизнь, полную лжи. Он обманывает своих близких, полагающих, что он и в самом деле таков, каким кажется, вводит в заблуждение всех жителей города, которым неведомы его подлинные цели, и проводит даже блудниц («они полагают, что я предамся с ними разврату»). Он оказывается доверенным лицом распутников, сам ведет переговоры с блудницами, вводит их в свой дом, поит вином и пляшет перед ними. Его путь к исполнению заповеди пролегает в опасной близости к греху; тем не менее, мнимый грешник достоин великой награды.

Напряженное противостояние между заповедью и грехом, присущее содержанию, безусловно сказалось на форме, в которой этот сюжет передан в Книге хасидов. Проведенное нами выше сравнение между рассказом в §80 и другими историями этого типа показывает, что рассказ в Книге хасидов выделяется своей драматичностью, а это подтверждает предположения, выдвинутые нами на предварительной стадии обсуждения.

Теперь перейдем к рассмотрению способов создания драматического напряжения в рассказе. В ответ на желание хасида узнать, кто окажется его соседом в раю, ему показывают «одного юношу». Напряжение наращивается постепенно; до поры, до времени сохраняются в тайне какие бы то ни было подробности о будущем обитателе райских кущ. Читатель не знает, чего ему ожидать. Быть может, увиденный во сне юноша—великий знаток Торы, тогда предуготованная ему великая награда не должна вызывать удивления. В других подобных историях сразу же сообщается, что будущий сосед занимает низкую ступень в иерархии социальных различий, он повар или мясник. В нашем же рассказе ничего не сообщается о том, чем занимается или что собой представляет указанный «юноша из дальних стран». Загадка становится двойной: кто он такой и чем заслужил награду в мире грядущем? Сведение о том, что он «из дальних стран», подчеркивает трудность стоящей перед хасидом задачи: добраться до тех краев, чтобы разузнать об указанном юноше и с ним познакомиться. Немедленно–«на следующий день»—хасид отправляется в путь. Подчеркнутая спешка способствует все возрастающему напряжению. В отличие от других историй о соседе по раю, герой не теряет времени на рыданья и излияние своей обиды. В рассказе из Книги хасидов предпочтение отдается косвенному описанию чувств героя, которые можно понять из его поступков. Хасиду не сразу удается достичь своей цели; он «отправился в путь, чтобы его увидеть, и повсюду искал его, и пытался о нем разузнать». Повторение глаголов, описывающих процесс поисков, подчеркивает трудности и затраченные усилия хасида. Напряжение еще более резко возрастает с описанием отзыва местных жителей: «Все дивились ему…» Это первый признак неладного. К тому же становится известно, что указанный юноша «такой негодник». Теперь читатель должен изумиться, каким же образом такой человек удостаивается столь высокой награды. В других подобных историях этот вопрос встает с самого начала; здесь же он переносится на более поздний момент в развитии сюжета, тем самым еще раз увеличивая драматическое напряжение. Более того, в нашей истории о соседе по раю — в отличие от других таких историй — герой не вопрошает об этом сам, эта задача отведена читателю. С помощью такого приема читатель вовлекается в действие, разжигается его любопытство о дальнейшем ходе событий. Хасид не протестует и не взывает к Небу; он «опечалился, но все же пришел к дому этого человека». Прием, оказанный ему «грешником», крайне удивителен и незаслужен; несомненно лишь, что он полностью противоречит тому, чего следовало бы ожидать от праведника, которому уготовано райское блаженство. Но и это не обескураживает хасида, который проявляет упорство и проникает в дом, где проводит целый день в надежде узнать что-то еще, что изменило бы его впечатление об этом человеке. Его неведение о личности героя является источником напряжения и побуждает его добиваться разгадки.

Хасид застает хозяина дома пирующим с блудницами; в его глазах это очевидный, страшный грех. Таким образом, доброе дело будущего соседа по раю показано и хасиду, и читателю, а загадка остается все так же нерешенной; напротив, наше недоумение возрастает.

Лишь теперь эмоции хасида прорываются на поверхность, он разражается слезами. В других историях о соседе по раю этот эпизод находится в начале рассказа, сразу после получения изначального известия о будущем товарище по небесному воздаянию; в таких случаях эпизод этот более непонятен и неоправдан, чем здесь. Рыдания хасида вызывают сочувствие и симпатию читателя. При этом у него так и нет ключа для разгадки вопиющего несоответствия между ожиданиями хасида и окружающей его действительностью. Хасид собирается в обратный путь, напряжение начинает спадать. И вот перед самым отъездом он в отчаянии обращается к «грешнику». Автор, который превосходно владеет техникой создания напряжения, искусно строит фразу: «На следующий день он собрался возвращаться, и прежде, чем отправиться в путь …» Поворот происходит в последний момент, после того, как хасид становится свидетелем деяния, благодаря которому хозяина дома ожидает райская доля (во всех других историях этого типа вопрос об особой заслуге предшествует описанию доброго дела будущего соседа по раю, которое, собственно, и является ответом). Вопрос начинается в форме мольбы и заклятия, что выражает охватившее хасида отчаянье: «Умоляю тебя, скажи мне, творил ли ты когда-нибудь добро». Хасид спрашивает не о конкретном благородном поступке; он сомневается, что такой человек вообще способен совершить доброе дело. Стиль обращения очень эмоционален: «…А ведь ты вел себя так разнузданно». Фраза построена из двух частей; вторая из них содержит всего несколько слов, которые на иврите создают выразительную ритмическую структуру, передающую всю резкость обвинения хасида и его полную уверенность в своей правоте. Лаконичный, бичующий стиль, отдаленно напоминающий слог пророков, выражает горечь и разочарование хасида: то, что он видел, полностью подтверждает доходившие до него ранее слухи. В конце фразы особняком стоит слово «разнузданно» (прицут), приобретающее особый вес, благодаря разбивке предложения на две части. Наконец, обвинение завершается в духе элегии: «Как же может случиться, что ты будешь восседать со мной?!»

Ответ хозяина дома выдержан совсем в ином ключе; он говорит спокойно, взвешенно и сдержанно, что особенно бросается в глаза после эмоциональной и прочувствованной манеры хасида: «Все, что ты видел, я делаю с добрыми намерениями». То, что посторонним кажется грехом, в действительности оказывается добрым делом. Таким образом, ответ на вопрос заключается не в дополнительной информации (как в других рассказах о соседе по раю), но в иной интерпретации сведений, уже известных и герою, и читателю. Такой прием помогает наращивать напряжение и напоминает развитие сюжета детектива: все данные для решения приведены вначале, ключ к правильному ответу кроется в их интерпретации.

Развитие сюжета достигает своего апогея в точке, которая является и идеологическим центром рассказа. Странное поведение хозяина, к которому приковано наше внимание с напряженным ожидание развязки, оказывается—в результате соответствующего истолкования—высшим нравственным достижением.

Эти рассуждения можно продемонстрировать с помощью графы «кривой напряжения» в рассказе29.

Наше обсуждение различных способов создания напряжения в рассказе основано на линейной модели развития сюжета. Но рассмотрение постепенного развития сюжета показывает, что в действительности имеют место две симметричные «кривые напряжения», разбивающие рассказ на две части. В каждой из этих частей напряжение постепенно наращивается, доводится до какого-то зенита, за этим следует развязка и снятие напряжения. С точки зрения содержания текст можно разбить на четыре части; отметим, что симметрия, о которой говорилось, находит свое выражение и в стиле изложения, проявляясь в употреблении схожих слов и выражений.

Эта структура характерна для рассказа в Книге хасидов, она отличает его от других историй о соседе по раю.

Рассказ делится на четыре основные части:

Анализ рассказа, не ограниченный концепцией линейного развития сюжета, позволяет обнаружить соответствия между следующими частями:

а-в
б-г.

При этом действие в частях (а) и (в) относится к сфере обозреваемого и осязаемого:

Поиск как серия физических действий:

а) хасид отправляется в путь
в) хасид собирается отправиться в обратный путь.

Действие в частях (б) и (г) относится к сфере внутренней:

Поиск как процесс познания:
б) мнимый ответ
г) подлинный ответ

В других рассказах этого типа мы сталкиваемся с линейной моделью повествования, при которой сюжет развивается от постановки проблемы к ее решению: а) вопрос/просьба; б) решение проблемы; в) осознание и освоение. В отличие от этого рассказ в Книге хасидов построен циклично: сначала предлагается первый вариант ответа, и оказывается ошибочным; за этим следует повтор тех же событий, но они приводят к иному исходу, так как сопровождаются новой интерпретацией.

Симметрия и циклическое построение характеризуют отнюдь не только содержание рассказа; они проявляются и в выборе употребляемых слов и выражений в разных частях рассказа:

(а) Хасид отправляется в путь
(любопытство)
(в) Хасид собирается вернуться
(отчаяние)
Кто будет восседать рядом с
ним в райском саду
Как же может случиться,
что ты будешь восседать со мной?!
На следующий день хасид,
собравшись,
На следующий день он собрался
возвращаться
Отправился в путь,
Чтобы его увидеть
И повсюду искал его,
и пытался о нем разузнать
Прежде, чем отправиться в путь
А хасид видел все это
Стал расспрашивать о нем [Подошел к хозяину дома] и спросил
Ведь он такой негодник Ведь ты вел себя так разнузданно
Услышав это, хасид опечалился И плакал

Такое количество параллелей можно объяснить исключительно сознательным намерением автора подчеркнуть связь между этими двумя частями рассказа. Сравнимы также части (б) и (д); при этом отметим, что их взаимное сходство заключается не только в употребляемых схожих словах и выражениях, но и в противопоставлении виденного хасидом в части (б) неожиданной интерпретации того, что он видел, предлагаемой в части (д).

(б) Изложение фактов
(мнимая разгадка)
(г) Изложение интерпретации
(подлинная разгадка)
Ведь он такой негодник! Я изображаю из себя разнузданного
Смеясь над ним вместе
со своими приятелями
Разнузданные рассказывают
мне, каких блудниц они
собираются нанять.30
Собрал... всех городских блудниц А я тайно прихожу к этим блудницам
и, предлагая им более высокую плату
убеждаю прийти ко мне
Он поил их вином и плясал перед ними всю ночь Видя, что я зову их на ночь, они
полагают, что я предамся с ними разврату
Дал ему оплеуху Мать задала мне трепку 31

Подчеркнутая ирония в том, что изложение тех же обстоятельств с точки зрения хозяина дома меняет все: великий грешник оказывается тайным праведником32 .

Новая интерпретация уже известных обстоятельств также приводит к тому, что образ хасида, бывшего главным героем рассказа, оттесняется. Настоящим героем повествования становится его кажущийся антагонист. Таким образом, происходящему в рассказе идейному перевороту соответствует переворот художественно-формальный: сменяется главный герой истории. Отметим еще одно обстоятельство. Как мы помним, рассказ приведен автором Книги хасидов в связи с вопросом неоправданного подозрения. Заключительные слова мнимого грешника: «Таким образом я удерживаю нарушителей закона от греха. А на то, что думают обо мне, я не обращаю внимания и прощаю» — необходимы, чтобы показать, зачем эта история вошла в Книгу хасидов. Слова эти также подчеркивают несуразность подозрительного поведения хасида, который, также как и мнимые друзья хозяина дома, не смог проникнуть за внешнюю оболочку вещей и представить истинные намерения своего будущего соседа по раю.

По сути дела упорство хасида и его старания постичь, что же в действительности являет собой его будущий сосед, проистекают от его глубокого убеждения в значимости полученного им во сне откровения и его отношения к происходящему с ним как к испытанию. Только непоколебимая вера в справедливость Божьего приговора и представление об окружающей человека действительности как о цепочке испытаний, которые он должен выдержать, могут объяснить, каким образом хасид, невзирая на унижения, несмотря на естественную неприязнь и подозрения о «грешнике», переступает порог его дома.

теологии германского хасидизма. Если мы этого не сделаем, наше понимание рассказа, мотивов, движущих его героями, и особенностей, отличающих его от прочих произведений этого рода, будет неполным. Как мы уже указали, под широким контекстом рассказа мы подразумеваем мировоззрение германских хасидов в целом, в рамках которого нас будет в первую очередь интересовать концепция испытания33.

Концепция испытания—одно из ключевых понятий в учении германских хасидов34. Человеческая жизнь являет собой последовательность испытаний, формирующих человека и подготавливающих его к наивысшему, последнему испытанию—освящению Имени Божьего. По сути дела, объективная реальность существует именно для того, чтобы подвергать испытаниям человека. Такой подход приводит к следующему вопросу: если испытание столь значимо для человека, не следует ли всеми силами стремиться к испытанию, самим создавать соответствующие ситуации—или нужно только ожидать, находиться в состоянии постоянной готовности, ограничиться достойной реакцией на события, происходящие с нами помимо нашей воли? Взаимная противоположность ответов на этот вопрос и находит свое выражение в нашем рассказе, в столкновении двух главных героев: каждый из них олицетворяет один из двух возможных подходов к вопросу о желательности испытания, спровоцированного самим человеком. «Грешник», представляющий активное вторжение в ход событий, создающий сам критические ситуации, подвергает себя двум особенно суровым испытаниям; лишь освящение Божьего Имени превосходит их по своей тяжести, согласно учению германских хасидов: он заставляет себя переносить позор35 и плотский соблазн36 . Он слывет разнузданным негодником, пиршествует с блудницами; хотя он и не вступает с ними в связь, его поведения достаточно, чтобы безвозвратно погубить его доброе имя в еврейской общине. Ситуацию испытания, которое необходимо выдержать, он создает для себя сам. По всей видимости, ему бывает нелегко преодолеть соблазн, он вынужден просить мать силой вытаскивать его из комнаты с женщинами. Согласно германским хасидам, небесное воздаяние прямо пропорционально трудности вынесенного испытания: «Велика награда за то, что человек исполняет, невзирая на трудности» (§1082).

В отличие от своего будущего соседа по райским кущам, хасид не спешит навстречу новым испытаниям; вместе с тем, он достойно встречает те, которые выпадают на его долю. Его унижают, бьют, стаскивают с него одежду, но он не отвечает. Видя блудниц, он не только не испытывает соблазна, но разражается слезами. Он ведет себя, как подобает богобоязненному человеку, праведнику и хасиду. Только тот, кто с равнодушием переносит оскорбления, может называться хасидом37.

В своем поведении мнимый грешник руководствуется еще одним важным правилом религиозной этики германских хасидов: соблюдение заповедей нужно по мере возможности сохранять в тайне: «Сохраняй в тайне всякую заповедь, которую можно выполнять незаметно» (§1589). Из соблюдения заповедей нельзя извлекать выгоду; соблюдение не должно быть предметом гордости.

В этом мире идеалом является смирение, однако в будущем мире положение вещей окажется иным. Праведники будут восседать в райском саду там, где они заслужили; сын не сможет уступить свое место отцу, а ученик–учителю (§1047). Рай устроен иерархично, распределение мест в нем строго соответствует подлинным заслугам человека.

Создавая этот рассказ, германские хасиды воспользовались существующим образом «соседа по раю». Образ этот встречается в историях, предшествующих составлению Книги хасидов38, в том числе в Талмуде и мидрашах39, описывающих устройство райских кущ. Германские хасиды развили этот мотив в соответствии с характерной для их учения концепцией, разделяющей понятия «Бога» и «Славы Божьей»40. Награда в будущем мире состоит в близости к Божьей Славе. Рай строится по иерархическому принципу. Чем ближе к месту пребывания Божьей Славы находится праведник, тем больше его награда и выше уровень, на котором он находится. Понятно, таким образом, сколь важен становится образ «соседа по раю» в сочетании с теологией германских хасидов. В рамках идеологического подтекста Книги хасидов история о соседе по раю приобретает особый, беспрецедентный смысл.

Заключение: Характерные особенности рассказа германских хасидов

Охарактеризовать рассказы германских хасидов можно на основании анализа их сюжетных особенностей, стиля и структуры, наряду с рассмотрением связи рассказа с его контекстом. Идеологическая система, в рамках которой создается тот или иной рассказ, задает тон повествования и определяет его форму.

Наш подход был опробован на рассказе, основанном на широко распространенном в еврейской традиции сюжете. Мы хотели показать, каким образом, попав в новый контекст, сюжет этой истории меняется, приобретает совсем новые подоплеки. Известные в традиции истории о соседе по раю носят ярко выраженный моралистический характер, иллюстрируя следующие максимы: мудрецу не подобает гордиться своей ученостью; главное не ученость, а дело; каждая заповедь важна сама по себе; не следует судить о человеке по роду его занятий и положению в обществе. Рассказ, приведенный в §80 Книги хасидов, проникнут идеями германского хасидизма, оттесняющими на задний план мораль, обычно извлекаемую из подобных историй. Идея гордости хасида не занимает центрального места в рассказе; различие между общественным положением хасида и его будущего соседа по раю исчезает; отсутствует даже противопоставление изучения Торы действенному соблюдению заповедей. Таким образом, система идей, заложенная в основу рассказа, строится из иного материала: идеи испытания, пассивного и активного подхода к испытанию, отношение к навлеченным на себя подозрениям, тайное соблюдение заповедей, грань между заповедью и грехом.

Мы хотели показать, что структура рассматриваемого нами рассказа, отличающая его от прочих произведений того же типа, служит усилению в нем драматичности и напряжения. В деталях переработанного по-своему хасидами сюжета находит свое выражение столкновение разных принципов и ценностей, тут проявляется напряжение, возникающее в пограничных ситуациях—например, в связи с тонкой гранью между заповедью и грехом, наградой и наказанием.

С точки зрения развития сюжета, вторая половина рассказа, в которой описывается благородный поступок будущего соседа хасида по раю, оказывается наиболее существенной. Обычно в рассказах такого типа речь идет об исключительных проявлениях благотворительности и милосердия. В нашем случае в центре внимания оказывается наем проституток. Уже сам выбор этой темы приводит к заострению и драматизации проблематики рассказа, выделяя его из среды его предтеч. Но одного этого недостаточно для создания необходимого напряжения. Если бы в основе рассказа в Книге хасидов не лежало столкновение идей и ценностей (как мы показали выше), не возникало бы и тех особенностей, благодаря которым создается напряжение, необходимое для развития сюжета. Чтобы подтвердить это заявление, рассмотрим следующий пример.

В §58 Книги хасидов рассказано, как епископ одного города заплатил городским блудницам, и так удержал их от греха. Сравнительный анализ двух рассказов с общей тематической основой (§§58, 80) показывает, что подлинное напряжение в тексте возникает на основе столкновения идей. В §58 отсутствует двойственность в изображении героя и его поступка. Епископ не вызывает никаких подозрений, он действует открыто и в соответствии с приличиями. Он не вступает в прямой контакт с блудницами сам, но посылает на переговоры своего подчиненного. Он не подвергает себя испытанию и не ставит себя в ситуацию соблазна; его представитель собирает всех блудниц «в одном доме» (а не в доме самого епископа!) и дает им пряжу для работы, таким образом задерживая их там до конца рыночного дня. Разумеется, епископ не пляшет и не пирует с ними. В рассказе нет конфликта персонажей, а поэтому нет и напряжения. Но наиболее важна разница в стоимости, которой обходятся их совершаемые добрые дела героям этих двух рассказов. Епископ жертвует деньгами, мнимый грешник– своим добрым именем и всем своим образом жизни. Ему приходится сносить презрение уважаемых членов общины, жизнь его протекает в постоянной близости к греху; она являет собой непрерывную последовательность тяжелейших испытаний, только его стойкость и делает его достойным уготованного вознаграждения. В конце рассказа ироническим образом все меняется местами, и оказывается, что именно такой человек полностью отвечает идеалу германских хасидов.

В основе рассказа лежат два основные мотива: мотив скрытого праведника и мотив соседа по раю. Первый просматривается в двойственности описываемых поступков: по своим внешним признакам они кажутся греховными или безнравственными, а в действительности оказываются величественными. Каждый из этих мотивов встречается на протяжении развития рассказа в еврейской традиции от написания Книги хасидов и до наших дней41 . Однако объединение обоих этих мотивов в одном рассказе, осуществимое благодаря особенностям учения германских хасидов и сформировавшее вариант этой истории в Книге хасидов, продолжает оставаться уникальным.

1 Настоящее приложение является переводом статьи Тамар Александер, опубликованной в: Иерусалимские исследования в области еврейского фольклора, т. 1, изд. Магнес (Еврейский Университет в Иерусалиме), Иерусалим, 5741, сс. 61-81. Эта статья основана на материале, вошедшем в работу автора на соискание степени доктора: «Повествовательный жанр и умозрение в Книге хасидов», Лос-Анжелес, 1977.

2 О германском хасидизме и его истории см., например: Gerschom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (англ.), New York (1954), pp. 80-118 (а в русском переводе, Гершом Шолем, Основные течения в еврейской мистике, пер. Натана Бартмана, Иерусалим, Библиотека Алия, 1993, гл. 3); Й. Дан, Тайное учение германских хасидов (ивр.), 1967/8.

3 Книга хасидов, изд. Вистенецкого-Фраймана, Франкфурт-на-Майне, 1928/9. См. Введение Фраймана к этому изданию.

4 См. исследования Й. Дана и Г. Шолема (выше, прим. 2).

5 См., например, следующие публикации: Й. Бер, «Социально-религиозное направление Книги хасидов», (ивр.) Цийон, 3 (1934/5), сс. 1-50; Х. Г. Бен-Сассон, Очерки еврейской истории в Средние века (ивр.), Тель-Авив (1921/2), сс. 172-208; Й. Кац, Евреи и другие народы (ивр.), Иерусалим 1959/60, сс. 75-108.

6 Й. Дан, Средневековый рассказ на иврите (ивр.), Иерусалим 1974, сс. 30-31, 162-184; он же, «Классификация рассказов германского хасидизма» (ивр.), Сборник материалов Пятого всемирного конгресса по иудаике, т. 3, Иерусалим, 1972

7 Й. Дан ставит этот вопрос в своей книге Еврейский средневековый рассказ (см. прим. выше).

8 F. Tubach, «Strukturanalytische Probleme – Das Mittelalterliche Exemplum» («Проблемы структурного анализа—средневековый экземплум», нем.), Hessische Blätter für Volkskunde, Band 59 (1968), s. 25-29.

9 R. A. Georges, “Towards an Understanding of Storytelling Events” («К пониманию рассказа как события», англ.), JAF 82 (1962), pp. 313-328.

10 Подробное описание схемы и рассмотр способов ее применения см. в моей статье: «Как повествование становилось частью Книги хасидов» (ивр)., Фольклор (Йеда-ам), т. 19, 45-46 (1979), сс. 5-16.

11 Изменения несущественные принято определять как изменения в алломотивах. Определение последнего: “A motif which occurs in any given motifemic context” («Мотив, проявляющийся в любой данной мотифемной среде»). См.: A.Dundes, “From Etic to Emic Units in the Struc­tural Study of Folktales” («От этических к эмическим единицам в структурном анализе сказки», англ.), JAF 75 (1962), pp. 95-105. См. также мои объяснения в статье, указанной выше (прим. 10).

12 В таких случаях речь идет о структурных изменениях в мотифеме рассказа. Мотифему следует определять как «свободное место, в котором происходит действие» (“A slot in which action occurs”). Мотифема – это структурный элемент рассказа, тогда ка алломотив – элемент содержательный. Соотношение алломотива и мотифемы сравнимо с тем, как соотносятся друг с другом в лингвистике понятия алломорфа или аллофона, с одной стороны, и морфемы или фонемы, с другой.

13 Подробное обсуждение этой схемы см. в моей статье: «Как складывались предания германских хасидов», Сборник в честь юбилея проф. Дова Нойа (ивр.) (в печати).

14 A. Aarne & S.Thompson, The Types of the Folktale (Типология сказки, англ.), Helsinki 1961; B. Heller, “La Legende Judéo-Chrétienne du Compagnon au Paradis” («Иудео-христианская легенда о соседе по раю», франц.), REJ (1908), pp. 198-221; B. Heller, “Gott Wünscht das Herz” («Господь обращается к сердцу», нем.), HUCA 4 (1924), S. 365-404.

15 Например, этот сюжет встречается в Великом собрании мидрашей к Бытию(Берешит раббати): «Рабби Йеошуа бен Улам и Нин-мясник», см. в: М. Й. Бердичевский, У истока Израилева (Мемекор Йисраэль, ивр.), с. 212; в сборнике Мидраш Танхума (изд. Бубера), с другими именами действующих лиц: «Рабби Шимон и повар», с. 68, раздел Мишпатим, пункт 8; в Великом собрании Мидраша (Мидраш а-гадоль, ивр.), Мидраш ко Второзаконию, где главный герой представлен как рабби Эльазар из Лаодикеи, напечатано у Бердичевского, там же, с. 198. См. также: раббену Ниссим из Кайрауана, Сочинение славное об избавлении (Хибур йафе мин а-йешуа, ивр.), изд. Гиршберга, Иерусалим, 1969/70, гл. 15, с. 48, «Тайные праведники». См. также составленный в 19 в. Й. Ш. Пархи сборник Чудеса творящий (Осэ пэле ивр.), Иерусалим, 1958/9, сc. 291-296. В настоящее время эта история продолжает рассказываться как в среде евреев-выходцев из стран Востока, так и среди евреев из западных стран. Записано 11 подобных историй: 3 из Восточной Европы; 4 – из Испании; 2 – из Грузии; 1 – из Ирана и 1 из Египта. См. №№ 538, 5377, 7114, 7765, 7698, 8819, 8359, 8819, 9127, 9314, 9518. О версии этого рассказа, восходжящей к еврейской общине в Египте, см. мою статью: «Еврейско-египетский рассказ, отноящийся к фольклорному типу “Сосед по раю”» (ивр.), Фольклор (Йеда-ам) 20 (1980), 47-48, сс. 84-93. Ряд рассказов этого типа в сопровождении предложения по их дидактической переработке был включен мной в Очерки истории восточного еврейства (ивр.), под ред. Марко Коэна, т. 4, Мин. Просвешения и Культуры Израиля, сс. 152-173.

16 «Не подобает тому, кто пишет книги, говорить: “Я создал эту книгу”. Так и Рабби [т.е., рабби Йеуда а-Наси] составил Мишну и не указал своего имени» (Книга хасидов, § 1545).

17 О концепции сна германских хасидов см.: M. Harris, “Dreams in Sefer Hasidim” («Сновидения в Книге хасидов», англ.), PAAJR, 31 (1963), pp. 51-80; Й.Дан, «О сновидениях в учении германских хасидов» (ивр.), Синай, 68 (1970/1), сс. 288-293.

18 См. об этом статью Ц. Коэна, «Ремесленник как сосед по раю» (ивр.), Два стана (Маханайим) 91 (ийар 5724 – 1964), сс. 42-47.

19 Возможно, здесь сказываются отголоски истории о Пентакаке (Палестинский Талмуд, Таанит, 1.4). Как можно судить по его имени, Пентакака виновен в пяти грехах; они подобны видимым «преступлениям» героя нашего рассказа: и тот, и другой напиваются в компании проституток, пляшут и поют перед ними. Как и «соседу по раю» в нашем рассказе, Пентакаке также удается удержать женщину от греха; ему, однако, приходится для этого продать собственную кровать. Поэтому Небеса внемлют его молитве, и, благодаря его заслугам, засуха приходит к концу.

20 Вариант в Мидраш Танхума: повар принимает рабби Шимона с большим почетом; в Великом собрании Мидраша ко Второзаконию (Мидраш а-гадоль Деварим) Эльазар из Лаодикеи падает ниц перед рабби Йеудой; в собрании мидрашей к Книге Бытия (Берешит раббати) нам сообщается о том, как Нин падает к ногам рабби Йеошуа.

21 Быт 19:4-5.

22 А.Eллинек, Дом учения (Бет а-мидраш) (ивр.), 1966/7, 5, «Трактат о рае», с. 42: «И когда предстает перед ними (ангелами) праведник, они снимают с него одежды и облачают его в восемь одеяний из шелка».

23 Напомним, что германские хасиды относились совершенно серьезно к содержащимся в талмудической литературе и мидрашах описаниям будущего мира. См. Дан, Тайное учение (прим. 2 выше), с. 246.

24 «Устроены там ярусы и комнаты, и каждому праведнику уготовано там место», см. прим. 22 выше.

25 «И там пред ним танцуют и поют ангелы-служители и ангелы милосердия», там же.

26 Прим. 19 выше.

27 «Небо поражает подозревающего невинных» (Йома 19б). А также: «Удались от мерзости и от всего, что близко к ней, чтобы и тебя не заподозрили в грехе» (Мидраш таннаев, изд. Д.Ц. Гофмана, Берлин, 1909, Втор 22:5).

28 Ср.: «Да будет моя доля с несправедливо заподозренными» (Вавилонский Талмуд, трактат «Малый праздник» (Моэд катан) 18б).

29 См. приложение в конце настоящей статьи.

30 Эта фраза проливает свет на параллельное место в части (б): хозяин дома развлекается вместе с «разнузданными», чтобы получить от них интересующую его информацию.

31 Наказание от руки матери параллельно испытанию хасида: оплеухам, которые он получает от хозяина.

32 Рассказы о тайных праведниках получили распространение позднее в творчестве хасидов–последователей Баал Шем Това. См. Й. Дан, Средневековый рассказ на иврите (прим. 6 выше), с. 185.

33 См. книги Г. Шолема и Й. Дана (прим. 2 выше).

34 «”Об этом молится Тебе каждый благочестивый (хасид) в час, когда обретает [Тебя]” (Пс 32:6). Всей душой жаждет он подвергнуться испытанию… Ибо страх Небес становится явным лишь в испытании» (Книга хасидов, § 1513).

35 «”Люби Господа Бога твоего… всеми силами твоими” (Втор 6:5). Что значит “всеми силами твоими”?.. В самом тяжком испытании… Но того, что связано с ущербом для доброго имени или с унижением, им не вынести» (Книга хасидов, § 1520).

36 «Шимшон (Самсон), величайший из героев, и Давид, величайший из праведников, и Шломо (Соломон), величайший из мудрецов… были введены в грех женщинами» (там, § 69).

37 «Хасид от слова “хасида” (аист), а в переводе [на арамейский] “хаварита” [бледная], и сказано: “Не побледнеет (йэхевaру) теперь лицо его” (Ис 29:22). Ибо его стыдят и оскорбляют, а он подобен глухому, который не внемлет, и, как немой, не открывает уст…» (§1075).

38 См. прим. 15 выше.

39 См., например, мидраш Вайикра рабба 27.1: «У каждого праведника есть свой рай». Вавилонский Талмуд, Бава батра 75а: «Всевышний возводит каждому хупу [свадебный балдахин] в его честь»; Шаббат 152а: «Каждому праведнику отводится место по достоинству».

40 О «Божьей Славе» у германских хасидов см. исследования Г. Шолема и Й. Дана (прим. 2 выше).

41 См. прим. 15, 32 выше.