Приложения к частям 9-10

Приложение 2 (к частям 9-10)

Писание целокупное рабби Моше Таку1

Йосеф Дан

1.

Более 120 лет минуло с тех пор, как в сборнике Оцар нехмад Рефаэлем Киркгеймом был опубликован отрывок из произведения Писание целокупное рабби Моше берабби Хасдая Таку2. За это время произведение рабби Моше Таку было признано важнейшим текстом, свидетельствующим о воззрениях и истории еврейской мысли в Центральной Европе в Средние века. Несмотря на то, что текст сохранился только частично – утрачены его начало и конец, а сведения, которыми мы располагаем о биографии автора, весьма ограничены – он вызвал большой интерес со стороны ученых и стал предметом многих дискуссий. И немудрено: названное произведение по-своему уникально, являясь единственным известным нам первоисточником, в котором отразился наиболее острый идейный конфликт в истории еврейства германских земель, конфликт, связанный с вопросом о возможности философского размышления в рамках еврейской традиции. По сравнению с параллельно развивавшимися школами еврейской мысли в Испании, еврейские общины Центральной Европы мало занимались выяснением подробностей философских положений или умозрительными дискуссиями. Тем более возрастает в наших глазах историческая значимость сочинения Моше Таку.

Творчество автора Писания целокупного заслужило высокую оценку, выходящую за пределы его времени и той среды, в которой он жил. Гершом Шолем считал Моше Таку одним из двух величайших и наиболее последовательных реакционеров в истории еврейской мысли Средних веков3; другие ученые видели в нем выдающегося еврейского мыслителя его времени4.

Нам стало больше известно о личности и писаниях рабби Моше Таку, в основном благодаря работам Э. Урбаха5; сегодня мы имеем возможность охарактеризовать деятельность рабби Моше берабби Хасдая в целом, а также оценить его отношение к основным вопросам, занимавшим еврейских мыслителей той поры, и определить его позицию в полемике против германских хасидов. Возможно, это позволит нам даже определить его роль и оценить его вклад в историю еврейства германских земель.

На основании сохранившихся первоисточников нельзя сделать никаких выводов о точной дате рождения или смерти рабби Моше Таку, ни о датах написания его трудов6. Годы его жизни можно определить только условно, на основании косвенных данных. Урбах полагает, что рабби Таку скончался до 1234 – года составления книги Грядка благовоний рабби Авраамом берабби Азриэлем – на том основании, что в этой книге имя Моше Таку упоминается в связи с обрядом благословения об умерших. Урбах добавляет, что, по всей видимости, рабби Моше скончался лишь незадолго до этого времени7. Такое предположение подтверждается и другими источниками. Так, например, в своем Писании целокупном рабби Моше Таку приводит (в полемических целях) обширные цитаты из «Книги Знания», являющейся первым разделом свода еврейского закона Мишне Тора Маймонида. Однако при этом рабби Моше не упоминает о философском труде Маймонида Путеводитель расстерянных, вероятно, не ведая об этой книге вовсе. Трудно себе представить, чтобы еврейский мыслитель, отстаивавший столь настойчиво свою позицию в споре по вопросам религиозного мировоззрения, не знал о существовании Путеводителя Маймонида, особенно после яростной полемики о писаниях последнего, сотрясшей еврейские общины в 1232-12358. Остается лишь предположить, что Писание целокупное было составлено до 1232. Такой вывод подтверждается и тем обстоятельством, что, несмотря на то, что рабби Таку и упоминает о Книге Славы рабби Йеуды Хасида и оспаривает некоторые ее положения, он обходит молчанием многочисленные сочинения рабби Эльазара из Вормса. Впрочем, возможно, что рабби Моше все же был знаком с какими-то из трудов рабби Эльазара, и именно их он подразумевает, употребляя выражение о «книгах из Вирмайзы»9. Так или иначе, рабби Моше Таку не мог быть основательно ознакомлен с содержанием этих «книг»; он не пытается вступить в спор непосредственно с рабби Эльазаром. Основной период творческой деятельности последнего, особенно в области теологии и тайного учения, начинается после смерти его учителя, рабби Йеуды Хасида, в 121710. Таким образом, можно предположить, что Писание целокупное было написано в те годы, когда эзотерические сочинения рабби Эльазара из Вормса только начинали приобретать известность. Вероятно, рабби Таку предпочитал опровергать доводы наставника, а не ученика, когда авторитет последнего еще не был общепризнанным. Такое положение дел вполне соответствует двадцатым годам 13 века. Тот же вывод напрашивается и при разборе галахических текстов, в которых упоминается имя рабби Моше Таку11. Соответственно, скорее всего Писание целокупное было написано в двадцатые годы 13 столетия, вскоре после кончины рабби Йеуды Хасида, до начала знаменитого спора о творчестве Маймонида и до написания Грядки благовоний рабби Авраамом берабби Азриэлем. Таким образом, все сведения, которыми мы располагаем, хотя и немногочисленны, вполне соответствуют друг другу с точки зрения датировки полемической деятельности рабби Моше Таку.

Из собранных и изученных Урбахом данных о галахических сочинениях рабби Таку следует, что рабби Моше относился к числу тосафистов–учителей галахи, авторов «Добавлений», средневекового комментария к Вавилонскому Талмуду. Рабби Моше считался авторитетом в области практической галахи в среде германс-кого еврейства; его точка зрения по вопросам соблюдения традиции рассматривалась с уважением как в Центральной Европе, так и за ее пределами12. Складывается впечатление, что рабби Моше был раввином города Регенсбурга, где в свое время проживал также и рабби Йеуда Хасид13. Среди галахических авторов, ссылающихся на него в своих писаниях, немало учеников и последователей германских хасидов, таких как, например, рабби Йицхак, автор книги Свет посеянный14. Рабби Авраам берабби Азриэль, автор комментариев к пиййутам и ученик рабби Йеуды Хасида и рабби Эльазара из Вормса, вновь и вновь ссылается на рабби Моше в своей книге Грядка благовоний15 в связи с вопросами галахи, в том числе в связи с вопросами, по поводу которых взгляды рабби Таку не совпадали с позициями германских хасидов16. Он нередко цитирует рабби Таку именно в связи со спорными вопросами17. Следует, однако, иметь в виду, что рабби Авраам берабби Азриэль с не меньшей готовностью выражает несогласие и со взглядами своего учителя, рабби Эльазара18.

Из всего сказанного можно заключить, что рабби Моше Таку действовал в соответствии с духом своего времени и среды, что его образ жизни, творчество и учение вписываются в рамки своей эпохи. Рабби Таку не только принадлежал к числу тосафистов; к его мнениям прислушивались и последователи германских хасидов, несмотря на всю остроту его расхождений с рабби Йеудой Хасидом. Взгляды рабби Моше Таку являются порождением того же мира идей, как и воззрения рабби Йеуды Хасида и рабби Эльазара из Вормса. Таким образом, их разногласия нужно рассматривать как явление внутреннее, сформировавшееся в рамках культурной жизни германских хасидов 13 века.

В нашем распоряжении имеются 3 текста, предоставляющие возможность непосредственно ознакомиться с содержанием полемического трактата Писание целокупное рабби Моше Таку. Один из них – это фрагмент, опубликованный Киркгеймом. В настоящей публикации мы предлагаем вниманию читателя фотокопию манускрипта, которым пользуется Киркгейм. По сей день еще не найдено никакой другой рукописной версии этой книги, ни даже частичного ее варианта. Два другие источника, находящиеся в нашем распоряжении – это Грядка благовоний рабби Авраама берабби Азриэля и «Книга разумного», написанная неизвестным нам приверженцем учения германских хасидов и содержащаяся, без упоминания имени автора, в различных манускриптах19.

В Грядке благовоний рабби Моше Таку упомянут более десятка раз, как правило, по имени: рабби Моше бен рабби Хасдай, или как автор своей книги – Писание целокупное. Не исключено, что он же имеется в виду, когда в книге говорится просто о «рабби Моше»20, без дополнительных пояснений. В некоторых случаях Моше Таку представлен в качестве галахического авторитета, что дает нам возможность составить более полное впечатление о его деятельности в этой области21. Как правило, однако, ссылки на Моше Таку приводятся в связи с вопросами учения о Божестве и различными интерпретациями теологических постулатов. Главным источником сведений о взглядах рабби Моше для автора Грядки благовоний является Писание целокупное, хотя этот текст и не всегда назван22. Среди различных ссылок на сочинение рабби Таку выделяется подробное обсуждение вопросов, связанных с наступлением мессианских времен и воскрешением мертвых. Рабби Авраам бен рабби Азриэль цитирует Моше Таку по известному нам тексту Писания целокупного23. Соответственно, эта книга была в его распоряжении, и текст ее совпадал, по крайней мере частично, с дошедшим до нас манускриптом. Другие ссылки рабби Азриэля на Писание целокупное относятся к той части книги, которая до нас не дошла, но тематика их та же, что и в сохранившемся фрагменте. Таким образом, отрывки книги рабби Моше Таку, приведенные в Грядке благовоний, дают нам возможность лучше ознакомиться с этим источником, сохранившимся только частично.

«Книга разумного» содержит комментарий к молитве «Шма» («Услышь, Израиль»); комментарий составлен в духе учения германских хасидов и относится к Литературе единственности, созданной хасидскими авторами24. «Книга разумного» содержит также пространный комментарий к древнему мистическому трактату Шиур Кома, к которому рабби Таку относился крайне отрицательно25. Автор «Книги разумного» не цитирует рабби Моше Таку вовсе; Писание целокупное используется им исключительно как источник для цитирования Книги Верований и мнений Саадии Гаона, полного текста которой у него, видимо, не было. Несмотря на то, что сохранившийся до наших дней текст Писания целокупного и содержит цитаты из книги Саадии Гаона, в нем отсутствует большинство отрывков, приведенных в «Книге разумного», якобы на основании книги Моше Таку. Таким образом напрашивается вывод, что Писание целокупное состояло изначально из нескольких разделов, а дошедший до нас фрагмент, по всей видимости, содержит только конец второго и начало третьего из них26. Если такое предположение соответствует действительности, сохранившийся до нашего времени фрагмент представляет собой примерно треть полного текста (при условии, что количество разделов не превышало трех).

Применение, которое находит себе текст Моше Таку в «Книге разумного», вполне характерно для писаний германских хасидов. Отрывки из Писания целокупного приводятся в «Книге разумного» в целях, весьма далеких от того, что мог иметь в виду сам Моше Таку: они пригождаются автору «Книги» в качестве справочного пособия по учению Саадии Гаона (данный случай представляет собой типичный пример: полемическое произведение, направленное против определенного учения, оказывается наиболее используемым источником для изучения как раз тех воззрений, на борьбу с которыми оно рассчитано); при этом заявления самого Моше Таку о Саадие и его учении обходятся полным молчанием. Мы наблюдаем то же самое явление в Грядке благовоний, Свете посеянном и других сочинениях, созданных германскими хасидами, которым была известна книга рабби Моше Таку.

Полемический тон книги Моше Таку остался без ответа как в годы ее написания, так и в более поздние времена. Писание целокупное стало частью литературного наследия германских хасидов, не вызвав при этом никакого отклика на теологические взгляды автора, ни на его точку зрения о правильном понимании элементов еврейской традиции.

2.

Что подвигло рабби Моше Таку написать полемический трактат, да еще столь ожесточенный и ставший, насколько нам известно, образцом богословского спора и ругани в среде евреев германских земель? Можно считать, что сам автор достаточно четко отвечает на этот вопрос в следующем отрывке:

… [Думают, что] дали полный ответ поклоняющиеся чуждому, так как могут они сказать, что поклоняются Творцу, пребывающему во всем. А как пребывает Он в месте нечистом, во чреве человека, скота или дикого зверя?! Своими неполными доводами они приводят ко всяким отвратительным помыслам… Даже если страх Божий на них... вводят они других в заблуждение... и большая часть рода людского пребывает в заблуждении, а тем паче те, в ком нет духа Торы и кто занимаются изучением созвездий27, что верят они им и мнят их слова основой всего. Так причиняют они зло другим, и кто знает, не из-за того ли задерживается избавление, что не ведают они о Том, Кто творит им чудеса? А в час беды они взывают и не получают ответа, ведь обращают свои вопли к тому, что не суть. Это новый обряд и мудрость их новая недалекая, а они говорят, что виденное пророками – все образы тварные. Но ведь с тех пор, как говорил Господь с Адамом, с тех пор, как сотворил своим речением вселенную, поддерживает нас [Сам] Творец, а не с помощью тварного28.

Рабби Моше Таку полагает, что борется с распространенным явлением – созданием новой религии. Даже если еврейская традиция не является источником этого нового учения, раз к новому учению примкнули многие евреи, рабби Моше считает себя обязанным обнаружить их грех и вероотступничество. Автор приводит два примера элементов ложного учения, один в начале, другой в конце процитированного нами отрывка. Первый пример – утверждение об имманентности Божества во всем, что существует, включая «в месте нечистом, во чреве человека, скота или дикого зверя». Второй пример – утверждение о том, что Божественная сила, открывающаяся пророкам, по природе своей тварна, тогда как на самом деле, согласно рабби Таку, «поддерживает нас [Сам] Творец, а не с помощью тварного». Ниже мы сделаем несколько замечаний относительно полемических взглядов Моше Таку на эти вопросы. Пока что следует лишь отметить, что автор считал всех своих противников в этом споре приверженцами единой доктрины, стремящимися к одной цели – универсальной победе новой, нееврейской религии, в силках которой запутались и многие еврейские мудрецы, по всей видимости от того, что в них не было «духа Торы».

Среди противников рабби Моше Таку, на которых он ссылается, названы сторонники самых разных учений и взглядов, начиная с христиан и кончая караимами29. Все эти учения представлялись ему единым, сплоченным лагерем. В их сети попались некоторые еврейские мудрецы, из числа которых прежде всего следует назвать: рава Саадию Гаона, рабби Йеуду бен Калонимуса Хасида, рабби Моше бен Маймона (Маймонида) и рабби Авраама ибн Эзру. Очевидно, именно они подразумеваются в замечании о тех, «в ком нет духа Торы». Не исключено, что особая колкость этого замечания, наряду с высокой репутацией рабби Моше Таку как галахического авторитета, и привела к тому, что его противники воздерживались от ответа на выдвигаемые им обвинения; ответ и неминуемо последовавшая бы за ним распря привели бы ко глубокому расколу внутри общины.

Не остается сомнений в том, какие именно произведения вызвали столь суровые упреки рабби Моше Таку. Из сочинений Саадии Гаона ему была известна Книга верований и мнений, а также Комментарий ко Книге Творения30. Из трудов рабби Йеуды Хасида ему была известна Книга Славы31. Из писаний Маймонида рабби Таку упоминает первую часть его галахического свода Мишне Тора – «Книгу Знания»32. Что же касается рабби Авраама ибн Эзры, то вряд ли рабби Моше Таку имел прямой доступ к какому-либо из его трудов. По всей видимости, все его выпады были направлены против Книги жизни, сочинения, созданного в кругу германских хасидов и ошибочно приписываемого ибн Эзре33 в тексте рабби Таку.

Очевидно, сведения, которыми располагал рабби Моше о составлении различных книг, не всегда достоверны. Он пишет о «Гимне единственности», в котором ему слышится опасная идейная тенденциозность, и приписывает авторство «Гимна» рабби Шмуэлю или рабби Бецалелю34. Однако ни в одном другом тексте такое предположение об авторстве не подтверждается35. Что касается Книги жизни, написанной незадолго до Писания целокупного, то и о ней ни один другой источник не сообщает, будто автором ее был Авраам ибн Эзра, хотя вполне очевидно, что неизвестный автор Книги во многом опирался на сочинения ибн Эзры и на его комментарии к тексту Танаха36.

Особенно сложен с точки зрения источниковедения вопрос о ссылках рабби Моше Таку на Книгу Славы. Писание целокупоное является одним из двух дошедших до нас сочинений своего времени, в которых содержатся обширные пассажи из этой книги рабби Йеуды Хасида. Второй из этих двух текстов – это Грядка благовоний, в которую входят около четырех десятков цитат из Книги Славы. В отличие от рабби Моше Таку, рабби Авраам бен рабби Азриэль не упоминает имени рабби Йеуды Хасида в связи с этими отрывками; возможно, такое обращение мотивируется уважением к самому рабби Йеуде, который высказывался против указывания имен авторов книг. Соответственно, дошедшие до нас из его собственных писаний носят анонимный характер37. В настоящее время в нашем распоряжении находится рукопись, содержащая несколько сочинений германских хасидов (Оксфордские манускрипты 1566 и 1567), в том числе анонимный трактат, озаглавленный «Книга Славы». В одной из других своих публикаций я хотел показать, на основании подробного изучения этого текста, что его автором несомненно был рабби Йеуда Хасид38. Если мои выводы соответствуют действительности, вполне естественным будет считать, что этот текст и является утраченной Книгой Славы рабби Йеуды Хасида. Но тогда возникает следующая проблема: цитаты из Книги Славы, приводимые в Грядке благовоний, не содержатся в указанной рукописи, в то время как цитаты, приводимые в тексте Моше Таку, в нее включены (хотя и не всегда в точности в том виде, в котором они даны в Писании целокупном; тем не менее, указанная рукопись безусловно является их источником)39. Эта ситуация может объясняться одним из следующих трех положений: а) возможно, рабби Моше Таку цитировал в своем трактате какое-то другое сочинение рабби Йеуды Хасида, которое он сам по ошибке называл Книгой Славы; б) нужно обнаружить причины, приведшие к тому, что рабби Авраам бен рабби Азриэль приводит из Книги Славы отрывки, которые на самом деле в Книгу Славы не входят; в) возможно, рабби Йеуда Хасид написал два трактата, каждый из которых стал называться (самим автором или его учениками) Книгой Славы; один из этих текстов (не сохранившийся до нашего времени) послужил источником для рабби Авраама бен рабби Азриэля, а другой, дошедший до нас в оксфордской рукописи, цитируется в сочинении рабби Моше Таку. Проблема эта представляется нам весьма серьезной, и данных, которыми мы располагаем в настоящее время, очевидно недостаточно, чтобы ее решить.

Подведем итоги. «Новая вера», началами которой служат учения Иисуса (христианство) и Анана (караизм), представлена в обширных богословских трудах, написанных незадолго до или в годы жизни самого рабби Моше Таку. Такими трудами являются «Книга Знания», Книга Славы, Книга жизни, «Гимн единственности», «книги из Вермайзы» и другие, в том числе, писания знаменитого «Гаона из Суры», то есть, рава Саадии. Одного, сравнительно краткого, трактата – Книги жизни – было для рабби Моше достаточно, чтобы резко выступить против рабби Авраама ибн Эзры; точно так же «Книга Знания» представлялась ему достаточным основанием, чтобы осудить творчество Маймонида как таковое вообще. Критика и требования рабби Моше бескомпромиссны; он не щадит ни рабби Йеуду Хасида, своего современника, проживавшего в том же городе, что и он сам, ни его учеников. Итак, перед нами выдающееся полемическое произведение, уникальное для своего времени; оно продолжает выделяться даже на общем фоне бурной истории еврейских дебатов и дискуссий на протяжение столетий.

3.

Но в чем суть «новой веры», сделавшей своими прозелитами ведущих еврейских мыслителей? Что именно стремился искоренить рабби Моше Таку? Ведущей темой в первой части дошедшего до нас фрагмента Писания целокупного является природа Божественного откровения пророкам. Ход дискуссии здесь продиктован стремлением разоблачить учение Саадии Гаона о пророческом откровении, представленное во второй главе его Книги верований и мнений. Согласно Саадие, пророкам открывается Слава Господня, то есть сила, сотворенная Богом непосредственно для этой цели и называемая также Божественным присутствием или Шехиной40. Вот как рабби Моше завершает свое обсуждение этой позиции Саадии:

Так написал он в книге, названной им Книгой верований, и книга эта питает многих, составляющих свои собственные сочинения на эту тему, прибавляющих и уменьшающих41. А раббену Йеуда [Хасид] написал в книге, названной им Книгой Славы, что у Творца нет предела, и поэтому не мог пророк постичь Творца, ведь нет у Него предела… Поэтому необходима Слава… но так, чтобы знал пророк, что есть Царь, правящий всем, и об этом и говорится, что «Царя, Господа Воинств видели глаза мои…»42 (с. 68, лист 9а в манускрипте)

А вслед за отрывком, который он приводит из Книги Славы, рабби Моше Таку отмечает:

И об этом же книги рабби Моше бар Маймона, а писал он: Бог мира, Он правит небесными сферами… Поскольку Он бестелесен, не бывает с Ним ничего из событий, могущих произойти с телом.... Ведь сказано: «Никакого образа не видели вы»43. А то, что видели, согласно словам пророков о том, как видели они огненного ангела крылатого – все это в пророческом видении и как загадка44.

Из этого отрывка четче, чем из многих других мест, следует, что рабби Моше сознательно и целенаправленно подбирал пассажи из своих трех источников, стремясь продемонстрировать единство позиций трех названных им авторов, бывших на самом деле представителями совершенно разных течений еврейской мысли. Все приведенные им отрывки связаны с одним и тем же утверждением: Господь бестелесен, следовательно, образ, явленный пророкам, есть либо Божья Слава, как полагают рав Саадия Гаон и рабби Йеуда, либо пророческое видение и аллегория, что соответствует взглядам Маймонида. Несмотря на имеющиеся между ними расхождения, этих авторов объединяет присущая всем троим идея о необходимости избавить представление о Божестве от какой-либо связи или ассоциации с материей. Это их стремление приводит всех троих, по мнению рабби Таку, к ереси: они элементарным образом отрицают достоверность пророческого откровения, запечатленного в библейском тексте! Для самого рабби Таку цитируемые им авторы представляют отнюдь не три разных мировоззрения (например, на взгляд рава Саадии Гаона, Божья Слава является тварной сущностью, тогда как рабби Йеуда Хасид полагает, что Слава – это Божественная сила, возникающая путем эманации45, а Маймонид в данном случае не дает однозначного определения природы пророческого видения), но одну единую концепцию, выражаемую с помощью разных речевых оборотов. У рабби Моше нет сомнений насчет первоисточника неприемлемой для него идеи, он указывает на Книгу верований и мнений рава Саадии Гаона. Из заявлений рабби Моше Таку можно сделать вывод, что, как мы уже убедились на примере Маймонида и рабби Йеуды Хасида, то обстоятельство, что идеи какого-либо мыслителя почерпнуты из учения Саадии Гаона, является для рабби Моше достаточным основанием, чтобы эти идеи полностью отвергнуть.

Следует подчеркнуть принципиальную последовательность рабби Моше. Цитируемые им авторы придерживались схожих взглядов во всем, что касается необходимости избавить рассуждения о Боге от ассоциаций с осязаемыми сущностями. Такой подход обычно приводил их к отрицанию простого смысла библейских стихов, содержащих описания пророческих видений. Рабби Моше Таку выступает не против мистического учения германских хасидов (ни, в частности, против мистических представлений рабби Йеуды), и не против рационализма, характерного для сочинений Маймонида, но против Саадии Гаона как автора определенного способа иносказательного толкования библейского текста, способа, влияние которого сказалось и на более поздних мыслителях.

Позиция рабби Моше Таку в этом вопросе необычна для его времени; в ней выражено его отношение к еврейской традиции в целом. Одна из тем, отличающих средневековых еврейских мыслителей от их предшественников – это концепция Божественного присутствия. Каббалисты, германские хасиды и философы в своих учениях стремились различить между Божественным присутствием и Сущностью Бога. Подобное разграничение не встречается, на наш взгляд, в мидрашах46. Основополагающей здесь была позиция рава Саадии Гаона; вслед за ним многие полагали, что Божественное присутствие – это тварная Божественная сила (согласно учению кружка «Особого Херувима» – одной из школ германского хасидизма, основанной якобы на традиции Йосефа бен Узиэля – раскрытие происходит в речи, а не в образах)47. Утверждение о том, что Божественное присутствие, или Слава Божья есть ангел, сотворенный специально для пророческого откровения, соотносится с позицией Саадии Гаона во второй главе его Книги верований и мнений. Доктрина Саадии Гаона была сразу и результатом сложного процесса эволюции идей, отразившегося в таких текстах как переводы Писания, и отправной точкой для дальнейшего развития представлений о пророческом откровении в трудах средневековых еврейских мыслителей. Вполне естественно, что мыслители эти искали в традиции подтверждения различию между Богом и Его присутствием. Таким подтверждением им представлялся известный эпизод в мидраше к библейской книге Притч, где обсуждается стих: «Видел ты человека, расторопного в своем деле?»48 В связи с разбором этого стиха в мидраше говорится о том, как «Божественная Шехина предстала пред Святым, Благословен Он». Как указывает Шолем, это наиболее древний текст, в котором однозначно выражено представление о двух различных сущностях: Божественное присутствие здесь выступает как действующее лицо, отдельное от Бога и являющееся пред Ним49.

Рабби Моше Таку подробно разбирает эпизод, описанный в мидраше. Его доводы вполне последовательны. Он приводит различные отрывки из Талмуда и мидрашей, описывающие ту же ситуацию (царь Соломон провинился своей поспешностью) в связи с тем же библейским стихом. В приводимых им отрывках сжалиться над царем Соломоном (Шломо) просят его отец Давид, Дух святости, «Дух посредничающий и защищающий»50 и др.51. Таким образом, сопоставляя различные тексты, автор показывает, что в приведенном нами отрывке из мидраша ко книге Притч образ Шехины как самостоятельной сущности достаточно маловажен. Сопоставив параллельные варианты текста он приходит к выводу, что слово «Шехина» (пребывание, присутствие) здесь употребляется как синоним «Духу посредничающему и защищающему», не подразумевая при этом пребывание или нахождение самого Бога. Рабби Таку подытоживает свой разбор этого отрывка в духе научного исследования: «Отныне нам не следует обращать внимания на вариант текста в Мидраше ко Книге Притч, потому, что главным является наш Талмуд»52. Отсюда он делает вывод еще более общего характера: «Если кто-нибудь наткнется в книгах посторонних на слова, достойные изумления, пусть это не вызывает у него опасений, если данная тема не разъяснялась в сказаниях Талмуда, на которые мы полагаемся».

Из общего хода его рассуждений становится ясно, что именно рабби Таку называет «книгами посторонними». Имеются в виду мидраши, не ставшие частью талмудического канона. Он не отвергает такие мидраши полностью. Критерием достоверности таких мидрашей в его глазах является степень их соответствия содержанию талмудических текстов. Мидраши, не вошедшие в Талмуд, но согласующиеся с тем, что в нем говорится, вполне приемлемы и надежны в рамках еврейской традиции; тем не менее, они ни в коем случае не должны и не могут послужить основанием для того, чтобы оспаривать заявления, сделанные в тексте самого Талмуда.

Такой подход позволяет рабби Таку сформулировать гораздо более однозначную и всеохватывающую позицию по отношению к мидрашам «посторонним», чем то могли пытаться сделать его предшественники, например, рав Саадия Гаон. Так рав Саадия, видимо, считал, что трактат Шиур Кома, изобилующий антропоморфными образами и даже указаниями измерений, с помощью которых в нем описывается Божественное Тело, принадлежит к псевдоэпиграфической литературе; нет действительных оснований считать таннаев рабби Акиву и рабби Йишмаэля авторами этого трактата. Тем не менее, когда, обращаясь к замечаниям мудрецов Талмуда и мидраша, в которых употребляются антропоморфные образы по отношению к Божеству, он сам так их истолковывает, чтобы освободить представление о Боге от каких-либо ассоциаций с материальными сущностями, он не решается откровенно опровергать утверждения, сделанные в Шиур Кома. Саадия Гаон прилагает немало усилий, чтобы проинтерпретировать этот трактат соответствующим его собственному теологическому настрою образом: оказывается, в Шиур Кома речь идет не о Теле в каком-либо из известных смыслов этого слова, а о раскрытии Славы высшей, Славы низшей и, затем, о явлении этой последней пророкам53. Необходимость в таком понимании трактата о размерах Божественного Тела вызвана, по всей видимости, жестокой полемикой Саадии Гаона с караимами. Караимы делали выпады против Гаона, с одной стороны, из-за его верности Устной Торе, той самой Торе, которую создавали и проповедовали рабби Акива и рабби Йишмаэль и в которой сами караимы видели разновидность псевдоэпиграфии; с другой стороны, нападения караимов на учение Саадии обосновывались неприемлемостью антропоморфных образов, часто встречающихся в традиционных еврейских текстах, и особенно грубых антропоморфных описаний, которыми изобилует трактат Шиур Кома54. Если бы Саадия Гаон заявил напрямик, что Шиур Кома – подделка, никак несвязанная ни с рабби Акивой, ни с рабби Йишмаэлем, то в рамках полемики с караимами ему пришлось бы отстаивать достоверность многих других изречений, приписываемых древним таннаям. Если бы далее, в ответ на обвинения караимов, он счел бы возможным признать, что в корпус Устной Торы могли войти и неверные–«бредовые», по выражению рабби Моше Таку–утверждения, ошибочно приписываемые в трактате Шиур Кома великим таннаям, ему пришлось бы доказывать верность ряда других изречений в трактате Шаббат Вавилонского Талмуда. Ввиду этих осложнений Саадия Гаон предпочитает изощренные толкования отрывков Шиур Кома («Есть Слава, что превыше Славы»)55, хотя предполагает возможность, что сам трактат является псевдоэпиграфическим произведением («не все мудрецы согласны по этому поводу»). Гаону представляется особенно важным, что текст Шиур Кома не входит в корпус Талмуда56.

Рабби Моше Таку не принимал участия в полемике с караимами и не придавал важности их аргументам по поводу подделки Устной Торы. С его точки зрения, караимы являются представителями «иной веры», скорее напоминающей христианство, чем иудаизм57; ему чужды колебания вроде тех, которые испытывал рав Саадия. Позиция рабби Таку однозначна: Талмуд обязывает нас принимать безоговорочно все, что в нем говорится; талмудические формулировки выше любого философского или научного построения. В отличие от Талмуда, тексты мидрашей, в Талмуд не вошедших и идущих с Талмудом вразрез, вполне могут оказаться поздними добавлениями и даже подделками, которые следует выявлять аналитическими методами, в том числе с помощью методики сравнительного анализа текстов. Примерно так же действовал сам рабби Таку в отношении высказывания о Божественной Шехине в Мидраше к библейской Книге Притч.

Трудно сказать, кто оказывается в большей степени «ортодоксом», а кто – «реакционером» в складывающейся ситуации: тот, кто пытается доказать достоверность всех текстов, относящихся к литературе мидраша, или тот, кто в этой литературе видит разницу между аутентичным, обязательным ядром и вкраплениями, лишенными авторитета? Одна сторона в этом споре хочет обнаружить и устранить подделки и неточности из священной традиции, тогда как другая считает обязательным истолковать любой относящийся к литературе мидраша отрывок, и таким образом сохранить единство классических еврейских текстов. Так или иначе, складывается впечатление, что точка зрения Моше Таку естественна для автора, располагающего полной свободой передвижения в рамках своего культурно-идеологического наследия, что и определяет его селективно-критический подход. В отличие от этого подхода к традиционным текстам, подход апологета создает необходимость объяснять и обосновывать любой оборот или образ, встречающийся в традиции. Это-то различие и позволяет рабби Моше Таку столь решительно отбросить трактат Шиур Кома как подделку58, тогда как такой бескомпромиссный противник антропоморфизма, как рав Саадия, не может допустить подобного шага.

Таким образом, мы видим, что рабби Таку вступает в полемику отнюдь не с целью доказать, что Господь телесен. Он мог бы пытаться опровергнуть доводы рава Саадии и его последователей, направленные на то, чтобы освободить концепцию Божества от каких-либо ассоциаций с материей. Однако вместо этого Рабби Таку настаивает на необходимости безоговорочно принять традицию Талмуда, принять ее такой, какой он ее себе представляет, независимо от наличия в ней антропоморфизма. Он к тому же отбрасывает все тексты, оказывающиеся за пределами этой традиции (опять же, традиции такой, как он ее определяет), даже если они не приводят к антропоморфным представлениям о Боге.

Рабби Таку точно так же разбирает еще один древний текст, послуживший одним из источников концепции о наличии различных сил внутри Божества. Мы имеем в виду сборник мидрашей Алфавит рабби Акивы, содержащий перечень из 72 Имен, которые могут относиться к Метатрону. Одно из этих Имен, прозвище «Малый эй-вав-йуд-эй (Малое Бытие)», неизбежно подводит к проблеме определения Имени Бытия: какие сущности может оно подразумевать, мыслимо ли, чтобы Имя Божие относилось к чему-либо, помимо Самого Бога? (Это же Имя «Малого Бытия» приводится в конце 3 Книги Ханоха, произведения, относящегося к Литературе Чертогов)59. В этом случае рабби Моше действует в духе подхода, характерного для Саадии Гаона в вопросе о статусе трактата Шиур Кома. Рабби Моше подвергает сомнению происхождение мидраша Алфавит рабби Акивы, но, тем не менее, допускает, что мидраш не является подделкой. «Даже если на эту книгу можно положиться, и она была составлена богобоязненными учителями нашими, значит, содержит она дополнительное Имя, которое и было названо “малым”, чтобы отличить имя раба от Имени его Господина»60. Иными словами, возможно, что рассматриваемое сочинение не было написано «учителями нашими», то есть является псевдоэпиграфом. В таком случае сказанное в нем попросту относится к числу «бредовых» идей, которые нельзя принимать всерьез. Однако если произведение это все-таки относится к основному руслу еврейской традиции, речь в нем не идет о представлении Метатрона как Самого Бога, и слово «малый» призвано провести различие между ним и Божеством.

Эти примеры дают возможность оценить усилия, прилагаемые рабби Моше Таку, чтобы продемонстрировать концепцию единобожия, присущую, на его взгляд, древним классическим еврейским текстам, а также, чтобы опровергнуть аргументы, по его мнению ложные, к которым прибегали его противники, когда пытались обосновать свою концепцию наличия различных высших и низших сил в Божестве. Таким образом, рабби Моше отвергает как вообще неприемлемые любые изыскания в области тайн Божества. С его точки зрения, если бы такое представление о наличии различных сил в Божестве было действительно характерно для классических еврейских текстов талмудических времен, то его собственные современники имели бы полное право – и были бы обеспечены бесспорной возможностью – изучать эти различные силы и создавать их упорядоченную классификацию; то есть, заниматься теологией. Поскольку ни права, ни возможности такой они не имеют, рабби Таку считает теологические изыскания неприемлемыми в рамках еврейской традиции.

Проблема антропоморфизма в Писании и в текстах Талмуда и мидраша обладала особой важностью в глазах Саадии Гаона, Маймонида и Йеуды Хасида, независимо ото всех различий между подходами этих трех мыслителей ко многим вопросам еврейской традиции. В полемическом сочинении Моше Таку эта проблема отступает на задний план. Дело не в том, «что видели пророки» или доступен ли Сам Бог постижению через откровение, а в том, следует ли буквально понимать классические еврейские тексты. Как быть с возникающими при чтении этих текстов противоречиями: смиренно их принимать как часть обстановки религиозного сознания, или обязательно работать над их решением, например, с помощью сложных герменевтических и теологических построений? Рабби Моше Таку решительно отказывается ото всякой возможности обсуждения, анализа, постижения Божества, выходящей за пределы простого понимания традиционных текстов. Его возмущение вызывает не та или иная отдельно сфокусированная идея рава Саадии или его последователей, а сам подход, отличавший концепции средневековых еврейских мыслителей начиная с Саадии Гаона. Точка зрения самого рабби Таку отчетливо представлена в конце его рассуждений об откровении:

Вернемся к положениям Торы и наших учителей, и да будет Слава великого и святого Творца, благословенно Имя Его, на устах всякой твари. Устраним преграды для нашего разума, ибо Господь – Бог живой, как оценишь все величие и всю мощь Его? Какое подобие уготовите Ему? Нам ли, происходящим из зловонной капли, размышлять о Его бытии? И когда Он желает показать Себя ангелам, то открывается им настолько, насколько они могут это перенести, а иногда показывает им необычный свет, лишенный образа, и знают они, что там присутствие Его, и там есть движение и перемещение; что же говорить о зловонных тварях?61

4

Далее в своих рассуждениях о «новой вере» рабби Моше Таку переходит к другому выдающемуся вопросу теоретической теологии, а именно, к концепции имманентного нахождения Бога в мире. Именно эта тема заставляет рабби Таку обратиться к своим противникам с наиболее резкими обвинениями. Если пытаться уяснить себе причины, приведшие его ко столь эмоциональной полемике, то следует остановиться на остром чувстве личного оскорбления и обиды, вызванной положением о том, что Бог присутствует повсеместно; выражения этой концепции он находит в трудах всех своих противников, которых называет в своем собственном сочинении.

С помощью каких терминов, с помощью каких понятий может обсуждаться имманентный Бог? В сохранившемся фрагменте Писания целокупного тема имманентности непосредственно связывается с учением о душе. Одним из общих мест средневековой еврейской мысли является сравнимость присутствия Бога в мире и нахождения души в человеческом теле. Рабби Моше приводит высказывание рава Саадии Гаона по этому поводу:

…Подобно этому душа выше него и правит им по своему разумению. И подобно тому, как во всем теле нет ни одной сущности, ни частицы, в которой не было бы этого разума, подобно тому, как все они полны жизненности, а разум в жизненности, так и во всем мире нет горы или моря, высокого или низкого, где не присутствовал бы Святой, благословен Он. Ведь и воздух наличествует всюду. Он приводит в движение все живое, дарует движение и жизнь62

Также как разум является началом жизненности тела, так Бог посредством воздуха дарует жизненность вселенной, включая и все живое, и все неодушевленное в природе. Казалось бы удивительно, что рабби Таку принимает в штыки эту весьма распространенную концепцию. Тем не менее, употребляемые им выражения не оставляют сомнений:

Говорящий так не прославляет Бога. Ведь это значит, что если бы Слава Его и Его истинность не наполняли собой вселенную, то весь мир и живые существа не могли бы существовать. Но тогда Святой, благословен Он, не повелевал бы ничего, ибо в силу [одного лишь] присутствия Его повсеместно возникали и прекращали бы [свое существование] все создания63.

Рабби Моше отмечает опасность пантеизма в концепции имманентного присутствия Бога в мире, предлагаемой Саадией Гаоном. Вопреки представлениям Саадии, которые он оспаривает, сам рабби Моше придерживается точки зрения о трансцендентном Божестве. Если бы все сущее действительно было преисполнено Божественного присутствия, как и считает Саадия Гаон, не возникало бы необходимости в каких-либо повелениях Бога. Все тварное, все процессы окружающей действительности были бы тогда неизбежными продуктами внутренней жизни Божества. Как пишет рабби Таку, «в силу [одного лишь] присутствия Его» – то есть все происходило бы в Нем. Веление, по самой своей природе, направлено вовне, обращено к чему-то, что не тождественно самому повелевающему. Рабби Таку полагает, что концепция Саадии Гаона подрывает самую возможность Божьих повелений, тех самых, посредством которых был сотворен мир64 и которыми существование вселенной продолжает поддерживаться Провидением. В них нет никакого смысла, если все сущее определяется самим фактом бытия Божества. Концепция Божьего веления требует, согласно рабби Таку, представления о трансцендентном Боге: вселенная должна быть сущностью, отделенной от Него, чтобы быть адресатом Его велений. Действительность обусловлена процессами, не происходящими внутри Божества, а следующими Его воле и промыслу.

Мы видим, таким образом, что разногласия об имманентности Бога переходят в спор о характере человеческой души. Рабби Моше Таку хочет оградить и укрепить идею о трансцендентном Боге, правящем мирозданием гетерономно, с помощью отдаваемых приказаний. Отметим, что именно такая концепция была полностью признана германскими хасидами начиная с самого рабби Йеуды Хасида65.

Так как рабби Моше хочет отказаться от возможности в духе пантеизма отождествлять Бога со вселенной и представлять мир как вместилище Божественного пребывания, он должен ответить на проистекающие от этого последствия, например, на ключевой вопрос, возможно ли, чтобы скверна этого мира оказывала воздействие на Всевышнего: «А он (Саадия Гаон) воображает, что не осквернит Его человек»66. То есть, согласно раву Саадие, имманентное присутствие Бога в человеке не может оказаться предметом воздействия тех свойств человеческого существа, которые противопоставляются или противодействуют Божественному. Точно так же пребывание Божественного в мире не нарушается мерзостями, наличествующими в нем. Возражает рабби Таку:

Но ведь сила разума проистекает из силы души, или силы сердца, когда решает человек поступить худо или хорошо. А также разум животного и птицы проистекает от жизненного начала в теле. Если нет тела, нет и разума67.

Следовательно, рабби Моше отклоняет концепцию, согласно которой разум является чисто духовным началом, наличествующим в человеке и не подвергающимся влиянию тела. Он полагает, что разум – один из аспектов единого психосоматического комплекса. Ущерб, причиняемый целому, сказывается на разуме равно как и на всех остальных элементах этого единого целого. Вполне очевидно, что для рабби Таку остается непонятной или неприемлемой философская концепция разума; как бы то ни было, предметом разногласия в данном случае является не человеческая психология, а учение об имманентности и трансцендентности в описании отношения Бога и мира. Рабби Таку продолжает: «Так не следует ли ему посчитать и что Бог проистекает из [существования] мира, но откуда же тогда берется этот мир и его сотворение?»68 Иными словам, если Божество имманентно в мире таким же образом как разум, согласно Саадие Гаону, имманентен в теле, то как можно уяснить себе сотворение вселенной, возникновение ее в какой-то момент времени? Нельзя же представить себе, что вселенная создает самое себя, а именно такой вывод следует из отождествления жизненности мира и его духовного наполнения со Всевышним. Поэтому рабби Таку заявляет: «Ему придется признать, что мир был сотворен [начал свое существование в какой-то момент, а не существует как естественный продукт существования Всевышнего], и что есть у него Творец, и сотворен он был Божественными велениями и речениями Его» (там же). Таким образом, факт сотворения вселенной (а не ее неизбежного наличия как следствие Божественного бытия) является доказательством трансцендентности Бога. То есть, по отношению ко вселенной Бог есть сила посторонняя, гетерогенная, благодаря велениям и речениям которой и становится возможным возникновение вселенной. Таким образом, отвергается отождествление внутренней жизненности мира с Богом. Далее69 рабби Таку приводит изречения талмудических мудрецов о том, что мир этот не является единственным, ибо Бог творил и иные миры, и силой Его Имени мир может быть сотворен70. Если место мира в Боге, то где же должны находиться иные миры? А если иные миры сотворены Именем Божьим и по велению Его, то в чем особенность этого мира? Но, заключает рабби Таку, «теперь поверят они словам учителей наших и незыблемо будет величие Творца и Имени Его, ибо все (существует благодаря) слову Его и величию Его Имени. Все (существует благодаря) слову Его и велению Его, а Он – Всевышний, Царь, правящий миром»71.

Эта точка зрения рабби Таку подтверждается рядом мест в сохранившемся фрагменте его Писания целокупного. Он подробно обсуждает отрывки из текста Торы, на основании которых становится очевидным, что Бог не присутствует в мирской скверне72. Наиболее существенные из его критических замечаний против «Книги жизни», приписываемой им рабби Аврааму ибн Эзре, вызваны раскрывающейся в этом сочинении концепцией имманентного пребывания Бога в мире73. В приводимом ниже фрагменте рабби Моше Таку подытоживает свою позицию в рассматриваемом вопросе:

Он Всевышний, превыше всего, и Божественное присутствие (Шехина) озаряет всю земную юдоль и зрит Он все твари Его… Нет для Него преграды, ибо Он создатель всего, и дальние для Него, как близкие. Все озаряет Божественное присутствие, и Славой Его наполнен мир, и полны ею небеса и земля… но над идолами и скверной не восходит заря Славы Его73.

Место имманентного Божественного присутствия в учении рабби Моше Таку занимает Провидение, охватывающее все аспекты сущего, но удаляющееся ото всякой скверны и нечистоты. Такова природа отношений Творца и сотворенного мира. Творец находится вне вселенной и зрит каждую тварь. Однако дарованная Им внутренняя жизненная сила всех тварных существ не идентична Творцу, как полагали противники рабби Таку; их взгляды он и подвергает столь резкой и гневной критике.

5

Представление об имманентном в мире Божестве вызывает наиболее яростное сопротивление со стороны рабби Таку. Он особенно ожесточается против Саадии Гаона: именно в учении Гаона он видит корень зла, позднее сказавшегося и на других еврейских мыслителях:

А автор Книги верований стремился убедить многих следовать по его стопам, и преуспел, ведь вышла из этого новая Тора, учение, о котором не слыхивал никто, начиная с Адама и вплоть до его появления74.

И еще один (Маймонид) продолжил это своей болтовней, но это были не его собственные мысли, так как первым, кто начал исследовать бытие Господа, был автор Книги верований. Он сам это понимал и писал, что эти материи относятся к «Деянию Начала»75.

В книге рабби Моше Таку немало таких мест; он даже выражает сомнение в том, что Книга верований и мнений действительно принадлежит перу рава Саадии Гаона76. В этом произведении рабби Моше Таку видит попытку создать новую Тору – новое учение, еще более чуждое иудаизму, чем воззрения Иисуса или Анана, учение, о котором «не слыхивал никто, начиная с Адама и вплоть до его (Саадии Гаона) появления». Даже Маймонид представлен у рабби Моше Таку не как самостоятельный мыслитель, чьи взгляды идут вразрез с его собственными, а всего лишь как ученик и младший последователь Саадии Гаона. Обобщая, то же можно сказать и об отношении рабби Таку к Йеуде Хасиду, к «Гимну единственности» и ко «Книге жизни», которую он приписывает Аврааму ибн Эзре.

Крайняя резкость, характерная для высказываний и критических замечаний рабби Таку, уникальна в истории еврейских дебатов данного периода. Беспрецедентной в эпоху Средневековья остается и его беспощадная критика в адрес Гаона из Суры, Маймонида (автора Мишне Тора), рабби Авраама ибн Эзры (пользовавшегося большим уважением в глазах еврейских духовных лидеров германских земель), а также рабби Йеуды Хасида, основоположника германского хасидизма, чьи ученики и последователи постоянно пеклись о чести своего учителя. Вне всякого сомнения, в писаниях Моше Таку нашла свое отражение радикальная идеологическая позиция; нам почти ничего неизвестно о каких-либо других текстах, которые могли бы ее отражать. Рабби Моше Таку мог предпринять столь ожесточенную борьбу против признанных еврейских авторитетов исключительно потому, что был уверен в страшной опасности, воплощенной в Книге верований и мнений и в воззрениях всех тех, кто примкнул к учению ее автора. Целью его полемического сочинения была попытка предотвратить распространение новой ереси, представлявшей не меньшую опасность для истинного учения иудаизма, чем когда-то христианство или караизм. Осознание этой опасности отодвигает заботу о добром имени признанных мудрецов на задний план. Ведь всякий, кто попался в тенета «новой веры», становится тем самым наглядным подтверждением тому, что всей его премудрости и учению грош цена; соответственно, исчезает необходимость относиться с уважением к его писаниям.

Возникновение разногласий между рабби Моше Таку и его противниками связано с вопросами интерпретации традиционных текстов. При этом сам рабби Моше полагает, что результаты этой полемики оказывают влияние непосредственно на практическую галаху, на то, как будут соблюдаться заповеди. С точки зрения рабби Моше неприемлемые методы интерпретации включают такой подход, который превращает текст Торы в лишенные простого смысла аллегории; если позволить себе прибегнуть к таким формам прочтения текста, то их применение не удастся ограничить описаниями пророческих видений, Божественного откровения или природы соотношения Бога с сотворенным миром. Следуя примеру христиан, настроенный таким образом читатель станет рассматривать заповеди Торы тоже как аллегорию, и так подорвет всякое основание для их соблюдения. Поэтому большая часть книги рабби Таку посвящена опровержению неприемлемых с его точки зрения герменевтических приемов, к которым прибегают Саадия Гаон, Йеуда Хасид, Маймонид и Авраам ибн Эзра и с помощью которых они интерпретируют как Писание, так и изречения мудрецов. Рабби Моше Таку указывает на то, как следует на самом деле на его взгляд правильно понимать эти традиционные еврейские тексты – как с точки зрения корректной методики интерпретации, так и с точки зрения восприятия содержания. Природа Божественного откровения не является для него вопросом независимым, спор с названными противниками ни в коем случае не сводится к разногласиям по теологическому поводу сущности Бога и Провидения. Стержневым элементом противоречия между подходами к традиции оказываются разногласия о том, как следует интерпретировать текст Писания. Библейские отрывки, относимые к вопросу о природе откровения, служат для рабби Таку наглядным примером того, как признанные еврейские мыслители не смогли познать подлинного смысла текста и отклонились от учения мудрецов Талмуда. А ведь именно соотношением с этим последним, по его мнению, и определяется оценка приемлемости или недостойности любого отдельно взятого комментария к библейскому тексту.

Помимо тем откровения и имманентности Бога, которые, как мы видели, занимают центральное место в сохранившемся отрывке Писания целокупного, рабби Моше Таку подробно рассматривает вопрос о наступлении конца дней, о воскрешении мертвых и приходе Мессии77. В настоящей статье мы не располагаем возможностью проанализировать эти фрагменты. Отметим, однако, что в них проявляется тот же подход автора, что и в вопросе о методах интерпретации. Урбах усматривает здесь влияние имевшей место в начале 13 века полемики о позиции Маймонида в вопросе о воскрешении мертвых78. В самом деле, возможно, что до рабби Таку дошли те или иные переложения позиции рабби Меира Алеви Абулафии. Однако следует отметить, что рабби Моше Таку вряд ли нуждался в помощи со стороны когда составлял свои резкие выпады против философов и германских хасидов в связи с другими стержневыми вопросами еврейской теологии. Его спор с Маймонидом о воскрешении мертвых не следует интерпретировать вне контекста, в отрыве от других тем, затрагиваемых в его труде. Вполне возможно, что содержание соответствующих фрагментов его Писания целокупного осталось бы тем же даже и в том случае, если бы отрицательно о Маймониде отзывался только он один.

Свой подход к вопросам эсхатологии Моше Таку хочет обосновать высказываниями талмудических мудрецов; при этом он делает ударение на том, насколько важно придерживаться простого смысла этих изречений и отвергает возможность аллегорической интерпретации, к которой так часто прибегают рав Саадия Гаон и Маймонид. Это не означает, что в представлении рабби Моше Таку мессианские времена должны наступить в момент, полностью соответствующий буквальному смыслу талмудических предсказаний. Моше Таку скорее настаивает, что все, что доступно нашему постижению, все, что может быть сказано о временах грядущих, уже содержится в Талмуде и мидрашах. Какие-либо заявления помимо этих не могут быть приняты на веру, хотя и нет никакой возможности доказать их неприемлемость. Недозволительный проступок противников самого Моше Таку заключается в их попытке постичь и объяснить вещи, выраженные лишь условно с помощью традиционного набора образов и оборотов. Рабби Таку считает этот проступок непростительным.

Насколько уникальны для своей эпохи взгляды, представленные рабби Таку в его Писании целокупном? Насколько общепринятой была точка зрения «реакционера», выраженная столь остро на страницах этого сочинения? Можно ли считать этот текст произведением дон Кихота, попыткой одиночки остановить определенные тенденции в развитии религиозной мысли, проявляющиеся как в творчестве германских хасидов, так и в сочинениях философов, а также, впоследствии, в творчестве каббалистов Германии и Северной Франции? Или же перед нами аутентичный представитель «безмолвствующих масс» – как простолюдинов, так и ученых мужей – неодобрительно относившихся к абстрактным размышлениям?

Историку не узнать того, что не оставило за собой документируемых следов. Мы можем только пытаться собрать воедино частицы относящихся к делу сведений, сохранившиеся в разных источниках, и на этой основе пытаться воссоздать духовную «карту» той эпохи. Видимо, при обсуждении поставленного нами вопроса в первую очередь следует учитывать тот факт, что, насколько нам известно, никто не отвечал на выпады рабби Моше Таку – ни в той острой полемической манере, которая отличает Писание целокупное, ни в более умеренном стиле. Даже когда автор Грядки благовоний выражает свое несогласие с рабби Моше Таку, он делает это столь мягко и осторожно, так старательно отмечает особенности изложения материала в Писании целокупном, что его полемика с рабби Таку способствует распространению взглядов этого последнего, скорее чем действует как изложение аргументов против них. Автор «Книги разумного», видимо, пользовался приведенными в Писании целокупном цитатами; мировоззрение его вообще шло вразрез со взглядами рабби Таку; что же касается трактата Шиур Кома и темы соотношения Божества с осязаемой материей, то тут их позиции были прямо противоположны друг другу. Тем не менее, как мы уже указывали выше, в «Книге разумного» полностью отсутствует полемический накал или возражения на резкие замечания рабби Таку. Создается впечатление, словно современники рабби Таку заключили негласный договор о том, чтобы обходить молчанием колкие замечания в адрес их учителей, сделанные в Писании целокупном.

Следует ли полагать, что столь крайняя осторожность – а этот стиль не менялся и после смерти рабби Таку – говорит о популярности его взглядов и о том, что они были признаны лидерами еврейских общин? Как иначе объяснить складывающееся впечатление, что, независимо друг от друга, различные авторы всячески стараются не вступать в спор с рабби Таку и воздержываются от критики Писания целокупного? Ведь даже если рабби Таку кончил работу над Писанием целокупным незадолго до начала великого спора о творчестве Маймонида, вспыхнувшего в 1232, то известность этот его трактат приобрел только в более поздние годы, после спора о Маймониде и о возможности философии в рамках еврейской традиции; тогда и составлялись труды, в которых этот трактат цитируется. Не исключено, что после 1232 в еврейских общинах Германии и Северной Франции преобладало такое настроение, что критика заявлений рабби Таку была бы истолкована как выражение приверженности философии в духе Путеводителя растерянных, то есть, в духе главного предмета великого спора. Открыто придерживаться взглядов, противоположных мировоззрению рабби Таку, могло означать рискнуть оказаться союзником рационалистов-экстремистов, последователей учения Путеводителя.

Если так, то можно предположить, что упоминания о Писании целокупном после 1232 отражают ситуацию совсем иную, нежели ту, что имела место в годы работы рабби Таку над его книгой. Поэтому на их основании нельзя делать выводов о том, насколько Писание целокупное отражает настроения еврейских общин Германии своего времени. Возможно, что выход в свет Путеводителя растерянных в переводе на иврит воспринимался как подтверждение позиции рабби Таку; быть может, моральный авторитет рабби Таку как учителя, заранее предупреждавшего о грозящей иудаизму опасности, был столь высок, что даже ученики рабби Эльазара из Вормса не решались открыто защищать своего наставника от его нападок.

С этим связан и вопрос о роли, которую сыграл рабби Моше Таку в истории великого спора о произведениях Маймонида, спора, начало которого следует датировать несколькими годами позже, чем составление Писания целокупного. Не исключено, что та поспешность – насколько мы можем судить о ней на основании находящихся в нашем распоряжении обрывочных и косвенных сведений 79 – с которой лидеры еврейских общин Германии выступили против учения Маймонида, объясняется именно тем, как рабби Таку заранее предостерегал своих современников от таящейся в философии опасности. Возможно, что с самого начала спора о Маймониде многие еврейские лидеры сочли, что доходящие до них слухи о радикальных философских воззрениях подтверждают опасения рабби Таку насчет «новой веры», «веры», главной целью которой было искоренить Тору Израиля. Таким образом, Писание целокупное способствовало усугублению антимаймонидовских настроений в общинах Германии и Северной Франции. Количество дошедших до нас прямых свидетельств об отношении еврейских лидеров Германии ко спору о творчестве Маймонида чрезвычайно ограничено; эти сведения не дают нам возможности оценить, насколько Писание целокупное послужило точкой опоры для противников Маймонида. По крайней мере в некоторых случаях их представление о философии наверное складывалось под влиянием сочинения рабби Таку.

Остается только надеяться, что со временем, по мере того, как будут продолжать собираться дальнейшие сведения, будут обнаружены ответы на вопросы о роли, которую сыграл рабби Таку в духовном мире средневекового германского еврейства. Необходимость ответов на существенные вопросы относится в особенности к изучению истории полемики о Маймониде, о которой нам продолжает оставаться известно очень немногое. Во всяком случае, в лице рабби Моше Таку, активного и бескомпромиссного полемиста и мыслителя, великолепного стилиста и глубокого знатока традиции, который, отстаивая свой духовный мир, действовал вопреки признанным авторитетам, германское еврейство внесло свой вклад в развитие средневековой еврейской мысли. По крайней мере можно сказать, что не он один понимал мировоззрение мудрецов Талмуда так, как оно представлено в его книге. Отражение еврейской традиции в его трудах являет собой как раз тот комплекс идей, изменить который пытались различные мыслители средневекового еврейства Германии, как в среде германских хасидов, так и в других кругах80.

1 Настоящая статья является переводом введения к тексту, опубликованному в: рабби Моше Таку, Писание целокупное, Парижский манускрипт Н711, Центр им. Динура, Иерусалим, 5744; введение написал: Йосеф Дан, см. сс. 7-27.

2 Оцар нехмад (Сокровищница желанная, ивр.) 3, Вена 1859/60, сс. 54-99. Отрывки из Писания целокупного были опубликованы по манускрипту, предлагаемому вниманию читателя здесь. Для удобства читателя мы будем указывать и номера страниц текста в издании Оцар нехмад, и номера листов в манускрипте. Приведенный в настоящем издании текст является фотокопией Парижского манускрипта 711 (прежний номер – 286), листы 1-56. Отрывки этой рукописи и были опубликованы Киркгеймом в Оцар нехмад. В изданной версии текста допущены некоторые оплошности, в том числе расхождения в нумерации листов и страниц (см., например, с. 3а, приводимую Киркгеймом после сс. 4а-б). Таким образом, становится очевидной необходимость предоставить ученым и студентам возможность ознакомиться непосредственно с текстом источника, записанным четким и ясным почерком.

3 Г. Шолем, «Новые сведения о рабби Йосефе Ашкенази, “таннае” из Цфата» (ивр.) Тарбиц, 28 (1958/9), с. 59.

4 См., например, G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: 1954), pp. 109ff. (и в русском переводе Н. Бартмана: Гершом Шолем, Основные течения в еврейской мистике, Библиотека Алия, Иерусалим, 1993, гл. 3); idem, Kabbalah (Jerusalem: 1974), p. 42; Й. Дан, Тайное учение германских хасидов (ивр.), Иерусалим 1867/8, сс. 27, 143 и др.

5 См., в основном, его исследования: «Книга Грядка благовоний рабби Авраама бен рабби Азриэля» (ивр.), Тарбиц, 10 (1938/9), сс. 30-50; «Роль раввинов Германии в споре о книгах Маймонида» (ивр.), Цийон, 12 (1946/7), сс. 149-159; Тосафисты (ивр.), изд. четвертое, расширенное, Иерусалим 1979/80, I, сс. 26, 144, 360-361, 420-425; II, сс. 564, 582-583, 704 и во многих других местах; см. также: Грядка благовоний рабби Авраама бен рабби Азриэля (ивр.), 1, Иерусалим 1938/9-1963/4, сс. 201, 208-209, 263-268; 2, сс. 132-133, 254-256; 3, сс. 93-94, 4, сс. 78-79, 157 и во многих других местах, см. также индекс.

6 См. Урбах, Тосафисты, I, сс. 420-424.

7 Там же, с. 425.

8 О полемике, связанной с творчеством Маймонида, и о вопросе, была ли она известна рабби Моше Таку, см. статью Урбаха, Цийон, 12 (см. прим. 5 выше), сс. 149 и далее.

9 С. 77, лист 24б в манускрипте.

10 Это следует из предисловия к его Книге мудрости; см. мою книгу Исследования по литературе германских хасидов, Рамат Ган, 1974/5 (ивр.), сс. 44-52.

11 Это становится очевидным если рассмотреть годы, соответствующие именам раввинов, которые были в связи с рабби Моше Таку. См. Урбах, там же, сс. 421-423.

12 Писания самого рабби Таку и упоминания о нем в других текстах подтверждают, что он принадлежал к кругу тосафистов. Тем не менее, следует отметить, что в некоторых случаях его подход крайне необычен. В качестве примера Урбах приводит его возражения против «пильпуля» (острой формы талмудической экзегезы, основанной на бескомпромиссной логике), ярость его выпадов против чужих точек зрения и отточенный стиль в полемике (там же, с. 423). Эти особенности отличают рабби Таку от современного ему окружения.

13 См. Урбах, там же, с. 420 и прим. 61.

14 Об ответе рабби Моше Таку на вопрос, заданный рабби Йицхаку, см. Урбах, там же, сс. 420-421. Рабби Хаим, также прозванный «Свет Посеянный» в связи с работой над составлением книги, переписал этот ответ по рукописному тексту рабби Таку. См. Урбах, там же, с. 422 и прим. 65*.

15 Об упоминаниях рабби Таку в этой книге см. выше, прим. 5, а также замечание редактора в: Грядка благовоний, 4, с. 177.

16 См., например, Грядка благовоний, 1, с. 201 и примечания редактора там. Этот отрывок особенно важен, поскольку в нем автор приводит длинный перечень взглядов на роль Божьей Славы в пророческом откровении (в тексте комментария: «Слава Его – знак в десятках тысяч») и подробно рассматривает подходы рава Саадии Гаона, рабби Йеуды Хасида и рабби Эльазара из Вормса к этому вопросу. В этой же связи приводится отрывок из Писания целокупного, однако без упоминания об особой полемической позиции рабби Моше Таку.

17 Например, по поводу представлений о мире грядущем и о воскрешении мертвых; см. Грядка благовоний, 1, сс. 263-268; 2, с. 254-255 и замечания редактора, там же, с. 178.

18 См. пример, приводимый Урбахом, в: Грядка благовоний, 4, сс. 179-180.

19 «Книга разумного» была издана в сборнике Аль-йад, 15 (1965-66), а также в моей книге: Исследования по литературе германских хасидов, сс. 112-133.

20 См., например, Грядка благовоний, 3, с. 334 и прим. 22. О ссылках на рабби Моше Таку в писаниях тосафистов см. Урбах, Тосафисты, 1, с. 431 и прим. 37. Ср. там же, сс. 582-583.

21 См. замечание Урбаха в: Грядка благовоний 4, сс. 157, 165, 173.

22 Рабби Авраам бен рабби Азриэль ссылается на Писание целокупное, но при этом указывает название книги только в некоторых из тех случаев, когда обращается к идеям рабби Таку (см. Урбах, Грядка благовоний, 4, с. 272). По всей видимости, ссылки на «рабби Моше бен рабби Хасдая» самой по себе достаточно в книге, посвященной галахической тематике. Но такое различие (между ссылками на рабби Таку в области галахи и других областях еврейской традиции) не соблюдается на протяжение всей книги.

23 См. Грядка благовоний, 1. сс. 263-238, 2, сс. 254-256. Отрывок, на который ссылается рабби Авраам бен рабби Азриэль, был издан в Оцар нехмад, сс. 87 и далее. Видимо, в рукописи Грядки благовоний в этом месте отсутствует лист или возможно, что текст рабби Таку приводится там с сокращениями. См. прим. Урбаха, Грядка благовоний, 1, с. 263, прим. 2 и перечисленную там литературу.

24 О Литературе единственности см. в моей книге Исследования по литературе германских хасидов (ивр.), сс. 72-88, особенно с. 78.

25 Автор «Книги разумного» завершает свое произведение так: «Тот, кому не известен Шиур Кома, не знает своего Создателя, да будет вовеки благословенно Имя Его. Тот, кому [трактат этот] известен, постиг своего Создателя и пришел к вере в Него» (с. 133). Здесь звучит парафраз отрывка из самого трактата Шиур Кома, в котором представлена та же идея, хотя и менее резко. Вопреки такому подходу рабби Таку пишет: «А также в Шиур Кома, написанном в сборнике мидрашей Алфавит рабби Акивы… и можно ли на это полагаться, ведь нет такого ни в нашем Талмуде, ни в Талмуде Палестинском, ни в великих мидрашах. А некоторые книги были подделаны еретиками, дабы ввести в заблуждение весь свет… Этому [приписыванию авторства Шиур Кома таннаям] не следует верить, и ведь пишут так только потому, что должны как-то подтвердить свои слова! Мы уже слышали от наших учителей, что еретик Анан [основоположник караизма] и его соратники записывали свои нечестивые лживые выдумки и зарывали их в земле, а потом откапывали и говорили: Мы нашли древние книги» (сс. 61-62, лист 3-3б в манускрипте). Отношение рабби Таку к трактату Шиур Кома становится, таким образом, достаточно ясным.

26 Автор «Книги разумного» приводит выражения Саадии Гаона, и сопровождает эту цитату следующими указаниями: «А наш учитель Саадия Гаон, да будет благословенна память праведника, объяснял в Книге верований, в третьем свитке…» (см. мою книгу: Исследования по литературе германских хасидов, с. 113 и особенно прим. 8). Возможно, «третий свиток» начинается с сокращения, состоящего из букв пе-гимель [распространенная аббревиатура слов «Глава третья» на иврите], на с. 92, лист 45а в манускрипте и в издании Писания целокупного, хотя это на сегодняшний день и не доказано. См. также пояснения самого рабби Моше Таку: «Как я объясню в третьем свитке…» (с. 65, отсутствует в манускрипте). Однако если эта фраза была вставлена издателем, то предложенная нами гипотеза становится намного менее вероятной.

27 Т.е., астрологией, ассоциируемой здесь с идолопоклонством или «чуждым служением». Прим. науч. ред.

28 Сс. 82-83, лист 30б-31а в манускрипте.

29 Об отношении рабби Таку к караимам см., например, следующий пассаж: «Итак, нам удалось опровергнуть доводы, что Он создает формы для обращения к пророкам, но эта традиция сохранилась среди караимов и еретиков, ибо так ясно следует из их Пятикнижия, в котором содержится хула в адрес изучающих Мишну и Талмуд…» (с. 80, лист 28а в манускрипте). Ср. по индексу (в конце настоящей книги) упоминания в Писании целокупном об Иисусе, Анане, Сауле, Абусере и др.

30 Рабби Моше Таку около 20 раз ссылается на Книгу верований и мнений, в три раза больше, чем на какой-либо другой из упоминаемых в его книге источников (см. индекс). По поводу Комментария ко Книге Творения см., например, с. 66, лист 10а в манускрипте: «А еще написал автор Книги верований в комментариях ко Книге Творения» Нет надобности напоминать, что Книга верований и мнений могла быть доступна рабби Таку только в древнем парафрастическом переложении на иврит, но не в переводе рабби Йеуды ибн Тиббона.

31 Книга Славы рабби Йеуды Хасида упоминается только на листе 9а в манускрипте, хотя все остальные ссылки на рабби Йеуду Хасида восходят к тому же источнику. См. индекс.

32 См., например, с. 66, 10а в манускрипте: «Это было свойственно и рабби Моше бар Маймону, писавшему о философах, что не верят в Тору, как сказано в комментарии к [библейской] Книге Иова: “’Ведь и рабам Своим не доверяет Он’” – это философы.» А на с. 75, листы 25б-22а в манускрипте, мы читаем: «А рабби Моше бар Маймон писал… из его слов, значит, что это вызывается всегда, что доказано и составленным им комментарием ко Книге Иова». Как нам еще предстоит убедиться, на сведения рабби Таку нельзя полагаться в чем бы то ни было, что касается библиографических данных.

33 О ссылках рабби Моше Таку на Книгу жизни см. в моей книге: Тайное учение германских хасидов, Иерусалим 1967/8, сс. 143-145. Там содержится также краткое сопоставление приводимых рабби Таку отрывков из Книги жизни с текстом самой этой книги. Книга жизни вошла в опубликованный сборник: Тексты по учению германских хасидов о Божестве, изд. Академон, Иерусалим 1976/7.

34 Ср. с. 81, лист 29а в манускрипте: «Есть поэма, именуемая “Гимном единственности”, и я слышал, что рабби Бецалель составил ее на основании Книги верований, но не всю ее он написал, ведь первые строки принадлежат рабби Шмуэлю». Ср. там же, лист 54а в манускрипте. О соотношении «Гимна единственности» с Книгой верований и мнений, см. А. Берлинер, Избранное (ивр.), Иерусалим 1944/5, сс. 145-170.

35 Об авторстве «Гимна единственности» и ссылок, приводимых рабби Моше Таку, см. предисловие к «Гимну единственности» в фотокопированном издании (Иерусалим 1980/1, сс. 11-15), осуществленном на основании издания 1560.

36 О концепции Книги жизни и ее связи с учением рабби Авраама ибн Эзры см. в моей книге: Тайное учение германских хасидов, сс. 144 и далее.

37 Рабби Авраам бен рабби Азриэль не упоминает рабби Йеуду Хасида по имени. Цитаты из книг рабби Йеуды сопровождаются не разъясняемым указанием на «благоухание ароматное», словосочетание на иврите, первые 5 букв которого (реш-йуд-хет-бет-шин) расшифровываются как аббревиатура имени «рабби Йеуда Хасид бен Шмуэль», а гематрия слова «ароматное» на иврите равна гематрии слова «хасид». В этой книге, полной подобных оборотов, ни один автор не назван непосредственно по имени. Видимо, рабби Авраам стремился выполнить требование рабби Йеуды Хасида об умалчивании имени автора, и потому и приводил отрывки из Книги Славы только в таком виде.

38 Подробный разбор этой рукописи см. в моей книге Исследования по литературе германских хасидов, сс. 134-187. Там же содержится обширный фрагмент этого сочинения.

39 См. в моей книге: Исследования по литературе германских хасидов, с. 141. В цитате, приводимой рабби Таку, содержится указание на разногласия раввинов о Божьей Славе, являющиеся темой первой части оксфордской рукописи. Этот вопрос связан с рядом других серьезных проблем, которые мы не сможем подробно рассмотреть здесь.

40 Рав Саадия Гаон в своей Книге верований и мнений, гл. 2 (в лейпцигском издании 1858/9, сс. 62-63), отождествляет Славу Господню с Божественным присутствием. См. Г. Шолем, Основы каббалы и ее символов (ивр.), Иерусалим 1975/6, сс. 280-281.

41 Ср. запрет «прибавлять» или «отнимать» от исполнения Божественных заповедей во Втор 13:1. Прим. науч. ред.

42 Ср. Ис 6:5. Прим. науч. ред.

43 Втор 4:15.

44 С. 65, лист 9а-9б в манускрипте. Рабби Таку здесь пересказывает позицию Маймонида, изложенную в «Законах основ Торы» 1:5 в его Мишне Тора.

45 О концепции Божьей Славы германских хасидов см. в моей книге: Тайное учение германских хасидов, сс. 129-143.

46 См. Г. Шолем, Основы каббалы и ее символов, сс. 264-274.

47 См. в моей книге: Исследования по литературе германских хасидов, сс. 109-110; J. Dan, “The Emergence of the Mystical Prayer”, in: J. Dan and I. Talmage, eds., Studies in Jewish Mysticism (Cambridge: 1981), pp. 93-102.

48 См. Пр 29:20.; Мидраш Мишле (Мидраш к библейской Книге Притч, ивр.), изд. Бубера, 47а.

49 См. Г. Шолем, Основы, сс. 269-270.

50 «Руах писконит» на иврите, талмудический образ, см. Вавилонский Талмуд, Санедрин 44б. Большинство мнений сходятся, что так прозван архангел Гавриил (Гавриэль, т.е., букв., «муж Божий», исполнитель Божественных повелений), который заступается за еврейский народ в беде, защищая его от кары. См., однако, Вавилонский Талмуд, Санедрин 19б и др., где образ Гавриила возникает в связи с осуществлением наказания. Некоторыми комментаторами выдвигались и другие интерпретации образа «духа посредничающего и защищающего», особенно в свете этимологического анализа этого термина на основании близких корней на иврите или арабском. См., например, ‘Aruch Completum, vol. I: 63, предлагающий понимать этот термин как указание на «дух стыда». Прим. науч. ред.

51 Писание целокупное, сс. 63 и далее, лист 7а-б в манускрипте.

52 Рабби Моше Таку апеллирует здесь в первую очередь к Вавилонскому Талмуду, Санедрин 104а, а также к Песикта раббати, сборнику мидрашей, который он называет Песикта гедола.

53 См. ответ рава Саадии Гаона караиму, приводимый рабби Йеудой из Барселоны в его комментарии ко Книге Творения, изд. Шазах Альберштам, Берлин 1888, с. 20. См. также мою статью: «Слава Сокрытая», Религия и язык: статьи по общей и еврейской философии (ивр.), составители М. Халамиш и А. Кашер, Рамат Ган, 1981/2, сс. 71-78.

54 Караим Саломон бен Йерухам, ведущий оппонент рава Саадии Гаона, посвятил часть своей книги Войны Господни критико-ироническому пересказу трактата Шиур Кома. Книга были издана Йисраэлем Давидзоном, Нью-Йорк, 1933/4.

55 Идея «Славы, что превыше Славы», содержится в словах рава Саадии Гаона, которые приводит рабби Йеуда из Барселоны в своем Комментарии ко Книге Творения (см. прим. 53 выше). Рабби Моще Таку пишет в этой связи, что «по его мнению есть у Него много Слав» (с. 75, лист 21а в манускрипте). Касательно истории развития этой идеи и использования ее рабби Авраамом бен рабби Азриэлем, см. мою книгу: Тайное учение германских хасидов, сс. 105-116, особенно с. 112.

56 Комментарий к Книге Творения рабби Йеуды из Барселоны, с. 21 и там же: «поскольку он не содержится ни в Мишне, ни в Талмуде…»

57 Рабби Моше Таку пишет (с. 64, лист 7б в манускрипте): «Разве мало нам яростных нападок, содержащихся в словах еретиков, учеников Иисуса, обращающих слова Торы в аллегории, и сынов нашего народа, блуждающих во тьме и отрицающих Устную Тору?..» Итак, христиан и караимов объединяет отрицание обязывающей силы еврейского закона, галахи.

58 Сс. 61-62, лист 3а в манускрипте: «А также в Шиур Кома, написанном в сборнике мидрашей Алфавит рабби Акивы… и можно ли на это полагаться, ведь нет такого ни в нашем Талмуде, ни в Талмуде Палестинском, ни в великих мидрашах. А некоторые книги были подделаны еретиками, дабы ввести в заблуждение весь свет…»

59 Такое прозвище включено в список имен Метатрона в Алфавите рабби Акивы (изд. Вертхаймера, «Бате мидрашот», 2, Иерусалим 1952/3, с. 354) и в 3 Книгу Ханоха (изд. Одберга, Кембридж, 1928; см. также ксерокопированное издание с предисловием Х. Гринфельда, Нью-Йорк 1973. с. 72).

60 С. 63, листы 6б-7а в манускрипте.

61 Сс. 79-80, лист 27а в манускрипте.

62 С. 72, лист 17а-17б в манускрипте.

63 Там же.

64 См., например, Мишна Авот 5:1. Прим. науч. ред.

65 О соотношении имманентности и трансцендентности в учение германских хасидов о Божестве см. в моей книге: Тайное учение германских хасидов, сс. 84-88, 94-102, 171-184.

66 Этот вопрос обсуждался на с. 72, лист 10а в манускрипте.

67 С. 72, лист 18а в манускрипте.

68 Там же.

69 С. 73, лист 18б в манускрипте.

70 Там же. Ср. там же, с. 84, листы 32а-33б в манускрипте.

71 С. 73, лист 18б в манускрипте.

72 С. 69, лист 14а в манускрипте.

73 См. резкое осуждение «Книги жизни» и рабби Авраама ибн Эзры, высказываемое рабби Моше Таку на с. 96, лист 52а в манускрипте: «А некто ибн Эзра выводит в своей книге бредовые домыслы, также по поводу нечистых животных, и назвал он свою книгу “Книгой жизни”, только не жива его душа! Тот жив, кому не приходится опасаться за свои слова… Здесь потерпят поражение злодеи, создающие новую Тору и новую традицию, чтобы опровергнуть Тору нашу». Ожесточение рабби Таку вызывает отрывок из «Книги жизни», в котором говорится, что сила жизни берется из воздуха, в том числе и из нечистого воздуха, дающего жизнь нечистым животным, и что воздух вообще преисполнен имманентным Божественным присутствием.

74 С. 80, лист 27а-28б в манускрипте.

75 С. 75, лист 21а в манускрипте.

76 С. 77, лист 24а в манускрипте.

77 На с. 79, лист 26а в манускрипте, он пишет: «И неясно, принадлежит ли раву Саадие Книга верований, ведь в ней нет его имени». Интересно, что рабби Моше Таку не пытается подобным образом – путем предположения о псвдоэпиграфическом характере критикуемых им трудов - спасти честь Маймонида, рабби Йеуды Хасида или рабби Авраама ибн Эзры. Да и что касается рава Саадии Гаона, приведенная нами фраза единственна в своем роде. Так, например, обсуждая вопрос о 18.000 миров, он пишет о Книге Славы рабби Йеуды Хасида (с. 70, лист 15а в манускрипте): «Но он не прав, так как следует Книге верований». А на с. 68, лист 13б, мы читаем: «Тот, кто придерживается этого мнения (что деяния Творца подобны человеческому свершению, а не являются непосредственным результатом одной лишь Его воли и речения Его – там же), неизбежно отрицает слова Торы и мудрецов… Он мнит, что Моисей и Иисус Навин не останавливали небесных светил». О раве Саадие Гаоне в связи с метафорическим толкованием антропоморфизма в Писании он пишет: «Не следовало ему этого писать и вводить в заблуждение весь свет» (с. 64, лист 8б). Он пишет, что рав Саадия Гаон «скуден разумом» (с. 70, лист 14б) и добавляет: «О словах аморая, который вдохновлялся Духом святости он (рав Саадия) говорит, что не принял этого утверждения Израиль. А кто уполномочил его самого на его пустые речи?» На наш взгляд, из слов рабби Таку понятно, что рав Саадия Гаон воспринимался им как вдохновитель еретического, нелепого учения, против которого и был направлен его полемический трактат.

78 См. прим 17 выше.

79 См. прим. 8 и 23 выше.

80 Новый материал о полемике, содержащийся в статье Й. Шацмиллера: «К картине первой полемики о творчестве Маймонида» (ивр.), Цийон, 34 (1968/9), сс. 126-144, требует вновь изучить позиции разных школ в начале и на протяжение этого спора. Ср.: тот же, «Послание рабби Ашера бен Гершома раввинам Франции», Исследования по истории еврейского народа и страны Израиля (ивр), 1, Хайфа 1969/70, сс. 129-140. Из последних работ, где подводятся итоги об известном на сегодня материале по этому вопросу, см. А. Шохат, «О первом споре о книгах Маймонида» (ивр.), Цийон 36 (1970/1), сс. 27-60; Б. Септимус, «Борьба за власть в общинах в период спора о трудах Маймонида» (ивр.), Тарбиц 43 (1972/3), сс. 389-400; B. Septimus, Hispano-Jewish Culture in Transition (Испано-еврейская культура в процессе трансформации, англ.) (Cambridge: 1982), pp. 61-74.