Приложенияк частям 11-12

Приложение 1 (к частям 11-12).

Учение о множественности миров и учение о творении1

Йосеф Дан

1. Учение о множественности миров

Германские хасиды усматривали в окружающей действительности множественность миров; то же, собственно, можно сказать и о мыслителях всех других духовных течений Средневековья. Мир сотворенный отличается от первобытной Божественной реальности, предшествовавшей творению. Но и во вселенной, определяемой своим бытием во времени, проводится грань между областью Божественного, эманируемой Славой Божией, и другими сферами реальности. Все тварное, в свою очередь, делится на разные миры в зависимости от своих достоинств: мир человеческий и мир бесов сосуществуют в рамках того, что называется «миром сим», от которого отличается мир ангелов, превосходящий мир сей. Но это не все. Помимо уже сказанного тот мир, в котором пребывают ангелы высшие, окружающие Божественную Колесницу, отличается от мира простых ангелов, выступающих в качестве агентов Провидения в мире, где обитает человек. Жизнь человеческая тоже проистекает в трех различных мирах одновременно: в мире сем, а также в мире воздаяния, обращенном к миру сему, то есть, в мире душ, и в мире грядущем—он же мир конца дней, или мир воскрешения мертвых. Представление об одновременной реальности множества миров коренится в древних, также как и в более поздних традициях; в изречениях талмудических мудрецов, истолкованных буквально, а также с помощью средневековых комментариев; в литературе Чертогов и Колесницы; к этому следует прибавить, что представление это формировалось также под влиянием нееврейских источников. Вдобавок ко множеству миров, всех размышлявших на эти темы мыслителей занимал вопрос о мирах, предшествовавших нашему миру, сотворенных и разрушенных Господом. К тому же стоял вопрос о мире, который должен стать действительным в конце дней: будет ли тот мир единственным, или же, возможно, в конце дней будет иметь место последовательность миров, которые будут приходить на смену друг другу; в подсчетах разных авторов количество таких миров достигало десятков тысяч.

В рамках ведущих теологических подходов Средневековья посвящалось немало усилий работе с обширным, но разбросанным по различным древним текстам материалом на эти темы. Этот материал необходимо было собрать воедино и привести в соответствие с теми элементами неоплатонизма, которые—через Каббалу, создавшую свою собственную сложную систему божественных и ангельских миров2—оказали существенное влияние на еврейскую мысль в Средние века. Германский хасидизм не справился с этой задачей; идеи, относящиеся к теме миров, так и остались разрозненными в писаниях хасидских авторов, которые, к тому же, не выработали особых концептуальных приемов, необходимых для создания единого, систематического учения. Чтобы обозначить различные сферы мироздания, германские хасиды прибегали к понятиям, заимствованным из Талмуда, и добились не более, чем разделения мироздания на «мир высший, мир средний и мир низменный». Особенно часто эта классификация встречается в «Книге жизни»3. Это не значит, что германские хасиды не стремились обозначить какие-либо миры помимо этих трех, но в их лексиконе не находилось необходимых специализированных терминов, могущих передать различия между мирами помимо трех указанных.

Исключением является одно направление, возникшее у самых истоков учения германских хасидов. Мы имеем в виду кружок «Особого Херувима»; во многих отношениях кружок этот стоит особняком на фоне истории еврейской мысли в Средние века. Мыслители, относящиеся к кружку «Особого Херувима», разработали концептуальную структуру, состоящую из пяти миров. В основе своей эта пятичастная система почерпнута из неоплатонических источников; в переложении на иврит она была впервые опубликована Авраамом бар Хийей из Испании в его книге Свиток Открывающего (Мегилат а-мегале)4. Те же пять миров перечислены вкратце в Суждении о богобоязненности и вере, сочинении, написанном авторами кружка «Особого Херувима»5, а также в Комментарии ко Книге Творения, приписываемом Саадие Гаону, в котором изложение о пятичастном мироздании приводится от имени некого Саиба Аш-шурта6 («Обладателя истиной»)—расхожее прозвище Авраама бар Хийи. По всей видимости, из этого же источника пятичастную систему миров почерпнул и рабби Эльханан бен Йакар, важнейший—и завершающий—выразитель идей кружка «Особого Херувима»; в различных своих трудах он неоднократно описывает структуру мироздания7. Г. Шолем подробно разбирает учение германских хасидов о мирах в его связи с концепцией Авраама бар Хийи, уделяя особое внимание неоплатоническому происхождению этой теории8. Свою задачу Шолем видит в том, чтобы показать, что, вопреки выводам А. Эпштейна, между испанской Каббалой и эзотерическим учением германских хасидов нет принципиальной разницы с точки зрения использования неоплатонических источников или их освоения и переложения. Положения неоплатоников вне всякого сомнения оказали огромное влияние на мышление германских хасидов; учение о мирах—далеко не единственный и не самый наглядный пример влияния, оказанного на германских хасидов неоплатониками, ведь это учение представлено только в писаниях членов одного кружка германских хасидов, да и в этих текстах содержание учения о мирах сводилось к одному единственному фрагменту, приводимому вновь и вновь и повторяемому на разные лады. В других своих аспектах даже учение того же кружка не отразило никакого влияния концепции о мирах; германский хасидизм в целом тем более не может быть охарактеризован на основании этого отдельно взятого представления. В этой связи можно отметить, что учение о мирах—отдельная, стоящая сама по себе концептуальная схема, не сливающаяся с другими элементами хасидской мысли. Понятия, задействованные в рамках учения о мирах, не употребляются в других писаниях германских хасидов, они звучат единственно в том фрагменте, в котором излагается общая схема многочастного структурирования вселенной. Эти понятия не стали органической частью ни терминологического, ни концептуального тезауруса германских хасидов.

Ведущий принцип средневекового еврейского учения о мирах—соотнести элементы неоплатонизма с еврейскими традиционными ценностями и основными понятиями иудаизма. С этой целью классические еврейские тексты интерпретируются в соответствии с неоплатоническими представлениями о строении вселенной9. Целью учения о мирах становится упорядочение различных областей Божественного и человеческого миров так, чтобы подчинить их единой концептуальной иерархии, определяя при этом значение и статус духовных сущностей, составляющих реальность. В сочинениях германских хасидов и, в частности, в писаниях кружка «Особого Херувима» учение о мирах не обрело законченной формы. Построенная этими авторами иерархия духовных сил не выходила за пределы схемы, составленной Авраамом бар Хийей. Не получив дальнейшего развития, эта концептуальная иерархия не оказала влияния на представления германских хасидов о сущности духовных сил, размещенных на различных ступенях иерархически построенной реальности.

2. Божественная Колесница

Тексты германских хасидов содержат подробные описания высших миров, небесной Колесницы, Престола Славы, священных животных и колес. Большая часть этих фрагментов заимствована из литературы Чертогов и Колесницы, восходящей ко временам Талмуда и гаонов10. Некоторые главы книги Тайны тайн рабби Эльазара из Вормса, в особенности его «Законы Престола», представляют собой, по сути дела, собрания цитат и парафразированных отрывков из текстов этой литературы. Германские хасиды перечитывали и пересказывали немало рукописей, содержащих отрывки произведений этого жанра11; несомненно, что до германских хасидов дошло гораздо больше их образцов, нежели до нас. Так в трудах германских хасидов упоминаются сочинения, не сохранившиеся до наших дней12.

Германские хасиды считали содержание литературы Чертогов и Колесницы аутентичной древней традицией. Они переписывали, комментировали и собирали тексты, относящиеся к этой литературе, при этом как правило никак не искажая ни стиль, ни слог первоисточника, очевидно стремясь сохранить текст, никак не лишая целостности содержания. Именно поэтому учение о Колеснице не играет существенной роли в теологических построениях самих германских хасидов. Сохранившиеся описания Колесницы в их сочинениях создают впечатление эклектической смеси древних фраз и оборотов, не связанных друг с другом какой-либо целостной теологической концепцией. На самом деле германские хасиды создали смелую и оригинальную теологию, но в ходе работы над ней они не обнаружили практически никакой потребности в произведениях, принадлежащих к литературе Чертогов.

Чрезвычайно поучительна разница между отношением к древним описаниям Колесницы со стороны еврейских философов и отношением к тем же описаниям со стороны германских хасидов. Еврейские философы подходили к задаче интерпретации и освоения древних еврейских текстов, основываясь на вполне определенной, уже сформировавшейся системе понятий. Терминологический запас, которым пользовались их первоисточники, не был полностью адекватен их целям, что вынуждало их иногда изменять обороты и фразы даже в тех случаях, когда само содержание интерпретируемых ими фрагментов было полностью для них приемлемым. То же можно сказать и о каббалистах. Хотя древние тексты были им, как правило, ближе, чем философам, они стремились непременно увязать употребляемые в них фразы и обороты со своей собственной, каббалистической символикой. Подход германских хасидов существенно от этого отличался. Их собственные идейные нововведения не были сопряжены с изменениями в уже сформировавшемся концептуальном лексиконе; хасидские авторы скорее наполняли старые сосуды новым содержанием. Поэтому в тех случаях, когда они полностью принимали набор идей, содержащихся в древних текстах, они могли дословно цитировать эти тексты, не занимаясь «переводом» их содержания на язык своих собственных понятий. Обилие описаний Колесницы в трудах рабби Эльазара из Вормса, приводимых и как цитата, и как парафраза древнего источника, отнюдь не свидетельствует о непоследовательности его собственной теологии. Рабби Эльазар из Вормса вводит в изложение своей теологической концепции древние описания Колесницы в том виде, в котором они до него самого дошли, и поступает так потому, что не видит никакой надобности переводить из на язык каких-то других концептов, обрабатывать их или менять: духовный мир германских хасидов был по природе своей близок тому, что отражен в цитируемых ими древних источниках. Поэтому рукописи германских хасидов являются надежным и достоверным свидетельством об истории литературы Чертогов и Колесницы; приводимые в их трудах фрагменты этой литературы сохраняют свой особый слог и стиль, чего нельзя сказать, например, о переложениях тех же фрагментов в сочинениях каббалистов.

Изменения, введенные германскими хасидами в выраженное древними источниками представление о Колеснице, не привели к появлению новых понятий или описаний Божественного мира. По сравнению с происходящим в других отраслях хасидской теологии изменилось представление о статусе различных сил и их назначении в мире Божества. Выше мы описали учение германских хасидов о Славе Божией; оно заметно отличается от концепции «Славы» и «Царя», которая содержится в литературе Чертогов и Колесницы. Древние «колесничие» поднимались ввысь, в мир Колесницы, и проникали в его тайны с помощью ангелов небесных. В учении же германских хасидов процесс явления Колесницы происходит в мире низшем. Для стоящего на земле, для пророка, это и есть Божественное откровение. Основная цель мира Колесницы и заключается в том, чтобы сделать пророчество возможным. Хотя хасидское восприятие пророческих видений Колесницы и отличается от древней мистики, само содержание видения, структура Колесницы, действующие в ней силы, терминологическая система описания остаются без изменений. Представления германских хасидов об ангелах также сильно отличаются от древних мистических текстов, но и эти изменения не повлекли за собой никаких существенных различий в характере описания Колесницы13.

Дело обстоит иначе в тех случаях в произведениях германских хасидов, когда речь идет о теологических построениях, основанных на средневековой концепции Божественного. В таких текстах на долю описаний Колесницы остается очень мало места, а иногда они и вовсе отсутствуют. Так, например, подробных описаний Чертогов или Колесницы нет ни в сочинениях рабби Эльханана бен Йакара, ни в «Книге жизни». Они отсутствуют даже в произведениях, относящихся к жанру «Тайн единственности». В текстах, связанных с хасидской полемикой о природе Славы Божией и о сути пророческого откровения также не найти подробных описаний Колесницы. То же можно сказать и о писаниях, посвященных другим ключевым темам хасидской теологии.

Итак, тексты, посвященные Колеснице и ставшие частью литературы германских хасидов, восходят к древней традиции; будучи воспринята германскими хасидами, эта традиция была по-новому оформлена в духе, соответствующем их идеологии, которая, однако, не затронула само содержание этих фрагментов. Германские хасиды считали описания Колесницы текстами священными, и, соответственно, стремились сохранить их без изменений для грядущих поколений, хотя для изложения основных элементов их собственной теологии не было острой необходимости передавать описание Престола, Колесницы и т.п. Однако нужно отметить, что в одном отношении германские хасиды внесли чрезвычайно существенный вклад в развитие еврейского учения о Колеснице и о Божестве в Средние века; мы имеем в виду их «премудрость грецкого ореха».

Образ грецкого ореха, со скорлупкой и многослойной шелухой, как выражение высшего Божественного мира, стал одним из ключевых символов в рассуждениях каббалистов. Как правило образ грецкого ореха возникает в связи с описанием соотношения всеблагого Божественного мира и силами зла, окружающими его, подобно тому, как прослойки скорлупы окружают сердцевину ореха (всеблагое Божество). Скорлупка становится символом сил зла, распределенных по разным уровням мироздания. Эти образы получили особо широкое распространение благодаря учению о Божестве, представленному в Книге Сияния (Зогар), а затем в теологии Ари (рабби Йицхака Ашкенази Лурии), однако их можно найти и в более ранних каббалистических текстах14.

Как справедливо отмечает Г. Шолем, каббалисты восприняли образ ореха из писаний германских хасидов15. Действительно, в сочинениях хасидов можно найти немало описаний небесной Колесницы и Божественного мира, в которых фигурирует образ ореха16. Большинство дошедших до нас сочинений германских хасидов, в которых представлен образ ореха, были написаны рабби Эльазаром из Вормса17; отметим, однако, что наиболее подробные из целиком сохранившихся рассуждений об орехе содержатся в трудах рабби Йеуды Хасида18.

В сохранившихся до нашего времени произведениях, относящихся к литературе Чертогов и Колесницы, нет описаний мироздания в образе ореха, и поэтому А. Альтман19 полагал, что этот образ был впервые создан рабби Эльазаром из Вормса. Однако сохранились рукописи произведений, по всей видимости—судя по их слогу и особенностям стиля—древнего происхождения, в которых образ грецкого ореха уже представлен, хотя и в лаконичной, неразвернутой форме; возможно, эти тексты был парафразированы германскими хасидами и по-своему ими проинтерпретированы, что и придало им их настоящий вид. Более того, в качестве источника эти произведения ссылаются на «Книгу Чертогов». Таким образом становится очевидным, что переписчик или составитель средневекового текста воспринял данный образ из более ранней традиции литературы Чертогов и Колесницы.

И в рукописях20, и в опубликованных текстах германских хасидов учение о «Тайне ореха» связывается с библейским стихом (Песнь песней 6:11): «Спустилась я в сад ореховый». «Книга Чертогов» вообще не толкует стихи библейской Песни Песней – ни указанный стих, ни другие места; сохранился другой древний текст, посвященный толкованию Песни Песней. Это трактат Шиур Кома, написанный, по всей видимости, не позднее 3 века нашей эры и содержащий описание «Первосоздателя»21. Следует полагать, что и стиль изложения, и содержание концепции «Тайны грецкого ореха» восходит к Шиур Кома или к какому-то близкому к нему по времени и среде произведению, а так как германские хасиды полагали, что Шиур Кома является частью «Книги Чертогов», то, ссылаясь на эту последнюю, они вполне верно обозначали первоисточник своей концепции и образности22. Поэтому не исключено, что «Тайна грецкого ореха» германских хасидов не является их собственной идеей, точно так же как не оригинальны приводимые в их сочинениях описания мира Колесницы. Учение о грецком орехе скорее излагается в их трудах как пояснение и переложение древнего источника, которым они располагали, но который дошел до нас только в их обработке.

«Тайна грецкого ореха» уподобляет частям ореха элементы небесной Колесницы, описанной в книге библейского пророка Иезекииля: слоям скорлупы, острым краям ее обломков, тонкой оболочке, в которой находится мякоть и т.п. Однако в изложении германских хасидов возникает новая особенность, которой нет в древних изложениях этой «Тайны»: хасиды отмечают двуполую природу ореха, и делают тот вывод (хотя они и не особенно назойливо его подчеркивают), что факт разделения всего живого на два пола имеет свою параллель в мире Божественном: «И у скорлупы ореха есть как бы, с одной стороны, мужские, а с другой стороны, женские половые органы»23. Эта идея двуполой божественной реальности не имела развития в других областях хасидской доктрины, она так и осталась прикованной к данному образу; однако она обретает особую важность за пределами учения германских хасидов, в ходе развития еврейских представлений о Божестве. В теологии каббалистов символы мужского и женского начал приобретают основополагающую актуальность. Нам будет трудно доказать наличие прямого влияния германских хасидов на образность Каббалы; тем не менее сам факт бросающегося в глаза сходства между образами, к которым прибегают и германские хасиды, и каббалисты, заслуживает особого внимания.

Видимо, уже в еврейских мистических писаниях германских земель «Тайна грецкого ореха» перестала быть достоянием германского хасидизма и начала носить каббалистический характер. Сохранился небольшой трактат под названием «Тайна грецкого ореха», автор которого, по всей видимости, жил в Германии24. «Тайна грецкого ореха» сопровождается в этом тексте пояснениями в духе учения германских хасидов, перекликающимися с сочинениями рабби Йеуды Хасида и рабби Эльазара из Вормса. К этому приложено каббалистическое рассуждение о частях ореха как о выразителях Божественных сефирот. По всей видимости, автору указанного текста не было известно ставшее в более поздние времена общепринятым в Каббале различие между частями ореха, выражающими всеблагого Бога, и так называемой «другой» или «оборотной» стороной. Для нашего автора грецкий орех в целостности своей символизирует благой Божественный мир. Мы не располагаем всеми необходимыми материалами для того, чтобы полностью восстановить цепочку развития этой символики, от германского хасидизма и до Каббалы. Однако и того немногого, что нам известно о точках соприкосновения между этими двумя учениями, достаточно, чтобы удостовериться в наличии действительной исторической связи между ними.

3. Цель сотворения вселенной

Эзотерическому учению германских хасидов присущ ярко выраженный антропоцентризм. Вселенная и все, что в ней находится, сотворены ради человека и существуют только благодаря ему. Религиозное бытие человека и есть основа, на которой зиждется существование вселенной. Поэтому германские хасиды обращаются к теме творения с помощью понятий, относящихся к человеческой духовной жизни. Изложение их космогонического и космологического учения вписывается, таким образом, в их этическую, а не теологическую доктрину.

Исходной точкой в рассуждениях о предназначении тварного мира для германских хасидов становится утверждение о том, что Бог не испытывает потребности ни в чем и, соответственно, сотворил мир не ради Самого Себя. Словами рабби Эльазара из Вормса: «Нет Ему пользы от мира сует». Предназначение тварного мира связано с существованием человечества. Германские хасиды обусловливают это предназначение принадлежностью к более широкому единому ряду творений: оказывается, наша вселенная—это не первый из сотворенных миров, Господь «творил миры и разрушал их»25, а вместе с этим миром были сотворены также райский сад и преисподняя, необходимые для реализации цели творения.

Рабби Эльазар обращается к этой теме в своей Книге преудрости души26, в которой вопрос вложен в уста библейского Элиу как часть толкования к тексту книги Иова: «Помыслил Элиу: Зачем сотворил Он мир, ведь нет у Творца потребности в выгоде ото всех тварей. Зачем же сотворил Он мир? Но до творения не было в мире ничего, ни единой твари, пребывал лишь Он, и Он и Имя Его были едины. Зачем же нужны Ему твари? Ведь до творения мира не были они Ему нужны?» Ответ рабби Эльазара переводит вопрос в сферу этического: «Но Творец создал мир не ради Себя, ибо нет Ему пользы от мира сует. [Сказал]: Если Я создам мир лишенным дурного начала, не удивительно будет, если они станут подобны ангелам небесным. Если же Я вложу в людей могущественное дурное начало, быть может не устоят они, но все же, если хотя бы двух праведников найду среди них… И Он создавал миры и разрушал их.»

Итак, цель творения заключается в создании дурного начала, стремления ко злу, создающего условия испытания для человека. Только в том случае, если человек выдержит испытание и, возобладав над своим дурным побуждением, тем самым докажет свою праведность, предназначение вселенной будет реализовано. Таким образом выясняется, что нижний, осязаемый мир отличается от мира небесного как раз наличием в нем дурного побуждения; оно-то и является поводом для возникновения материи27.

Как объясняет далее рабби Эльазар, миры, предшествовавшие существованию мира сего, сотворенные и разрушенные поочередно, выражали попытку Бога создать вселенную, движимую исключительно дурным побуждением. Ни в одном из этих миров не находилось праведников, чьи заслуги могли бы оправдать существование их мира. Поэтому, создавая мир наш, Всевышний обеспечил его не только дурным, но и благим началом, таким, которое дает человеку возможность выдерживать испытания, не поддаваться искушению и тем самым наделять мир бытием. Великий потоп, согласно рабби Эльазару, был исходом человеческой неспособности справиться с этой задачей; точно так же как и миры, предшествовавшие нашему, были обречены на разрушение, так как в них невозможно было обнаружить и нескольких праведных людей, которые бы стойко выдерживали ниспосланные им испытания.

Определение цели создания вселенной дается в следующем отрывке из текста рабби Эльазара: «Рек Творец: могучим влечением ко злу наделил Я их. И потому должно оно быть могучим, чтобы, если найдутся хотя бы двое [праведников среди них], было бы неблагодарностью не сотворить их». Иными словами, сама по себе возможность появления на свет праведных людей, способных выдержать тяжкие испытания, связанные с существованием сего управляемого дурным началом мира, является залогом его бытия. Если бы это было не так, то оказалось бы, что Творец неблагодарен—то есть, несправедлив—по отношению к этим не рожденным праведникам. Итак, в основу существования вселенной изначально заложено мощное дурное начало, влечение ко злу, которому чрезвычайно трудно противостоять. Тем не менее цель сотворения мира связана с теодицеей. Именно в рамках теодицеи необходима актуальная реализации возможности, связанной с деятельностью праведников, то есть, личностей, способных не поддаться дурному влечению28.

К интерпретации этического учения германских хасидов следует подходить в свете этих основных положений. Подчеркнем при этом один из главных вытекающих отсюда элементов хасидской теологии: мир сей, хотя он и был сотворен Самим Богом, не отражает Его всеблагой сущности29. Напротив, дурное побуждение владычествует в этом мире—обстоятельство, необходимое для реализации Божественного замысла, заложенного в основу творения. Между тем господство дурного начала придает миру отнюдь не божественный характер. Мир устроен так, чтобы ставить испытания, воздвигать препятствия на пути людей, стремящихся к духовному достижению. Таким образом становится понятно, отчего этот путь преисполнен препятствий, затрудняющих служение Богу. Изучение законов этого мира не приводит нас к познанию Бога; Господь проявляется в особых ситуациях, указывающих на нечто сокровенное: «памятными сделал Он чудеса Свои».

Это представление об устроении вселенной и цели творения подготавливает почву для глубоко пессимистического мировоззрения; писания германских хасидов им пропитаны. Таким образом неудивительно, что хасид не стремится и не ожидает благоденствия в этом мире, пренебрегает его соблазнами и упускает личную выгоду для самого себя. Поэтому неудивительно, что любые удовольствия этого мира настраивают хасида подозрительно, что с его точки зрения они по природе своей греховны. Стезя прямая и верная для религиозного человека подразумевает отстранение от мира, а не участие в нем. Таким образом германские хасиды чрезвычайно далеки от известной концепции философов, согласно которой благость Всевышнего отражена законами природы, а активная жизнь в этом мире совместима и направляет религиозное достижение. Поэтому создание райского сада и ада мыслится как естественная часть творения: первый—это воздаяние для тех, кого не соблазнили мирские блага, а второй восполняет муки этого мира для тех, кто предпочел их избежать, предаваясь вместо этого греховным наслаждениям30.

4. Описания творения

Вопрос о природе и предназначении сотворенной вселенной занимает хасидских авторов, он подробно рассматривается в различных их сочинениях. Первая часть книги Тайны тайн рабби Эльазара из Вормса – это «Тайна Начала», самостоятельное сочинение, структурированное в соответствии с порядком букв ивритского алфавита, как бы интерпретируя каждую из них в алфавитном порядке. Это сочинение вошло частично в Книгу Разиэля31. Его завершает комментарий ко Книге Творения, посвященный, в первую очередь, «тайне творения». Большая часть трудов рабби Эльханана бен Йакара также связана с этой темой. Все известные нам сочинения, созданные кружком «Особого Херувима», построены как комментарии ко Книге Творения—классического произведения древней еврейской литературы, связанного с описанием творения как воплощения букв ивритского алфавита. Подавляющее большинство сочинений германских хасидов, включающих в себя рассуждения на тему возникновения и характера существования сотворенной вселенной, призваны передать не столько оригинальные концепции авторов, сколько их подход к работе с древними текстами. Как правило, предмет обсуждения в этих хасидских сочинениях переводится из сферы, непосредственно относящейся к созданию вселенной, в область вопросов, связанных с поддержанием бытия мира (то есть, из области космогонии в область космологии)32. Германские хасиды прибегали к рассуждениям о создании и предназначении вселенной, заимствованным не только из Книги Творения; они полагались также, например, на так называемую «Берайту Деяния Начала». Хасидские авторы как правило не вносили принципиально новых элементов в концепции, представленные в древних текстах. Подход германских хасидов к текстам, описывающим Деяние Начала, вполне совпадает с тем, который характеризовал их обращение с древними описаниями Колесницы, о котором говорилось выше.

Временами можно найти какие-то новшества в рассуждениях германских хасидов о процессе творения. Однако рассуждения эти, как правило, не имеют развитой теологической основы и направлены преимущественно, так сказать, на выяснение механики творения. Так, например, в начале комментария рабби Йеуды Хасида к Пятикнижию процесс сотворения вселенной описывается следующим образом: «В начале. И сказал Бог: “Да будет свет”33. Абаййе трактовал: это река Динур. Сразу же была введена она в границы, и место выпрямления ее протянулось на 30 или на 100 локтей, ведь теперь солнце представляется нам как два тефаха34 на два тефаха. Сразу же погрузил Всевышний эту окружность под землю до утра. И вот река Динур взошла на востоке и озарила мир. Об этом сказано: “И было утро”35, и было это вплоть до вечера четвертого дня36. И поступил Господь с рекой Динур, как делают с молоком, когда кидают в него желудок животного, и оно отвердевает, превращаясь в сыр. И то, что застыло вначале, стало солнцем, то, что застыло потом, стало луной, а все остальное–звездами. И Абаййе говорил, что солнце, луна, звезды и созвездия, все они – одно тело, словно штендер, сверху у него размещается светило, а снизу у него широкое основание; и они [небесные светила] отдалены друг от друга протяженностью земной тверди. В середине месяца видно, насколько они отдалены друг от друга. А в начале месяца и солнце, и луна поднимаются, направляясь прямо вверх, одно над другим, и не склоняются над землей, так что кажется, что они близки друг к другу. Это мы и сами видели своими глазами. Но штендер несколько клонится в сторону, и день за днем он склоняется все больше, и принимает в высях лежачее положение, какое бывает у человека, лежащего на спине. Поэтому в эту пору когда солнце садится на западе, луна встает на востоке… А еще он говорил, что все звезды соединены путами с луной и с солнцем, образуя один штендер, и все они одно тело. А если ты скажешь: почему созвездия завершают свой путь вокруг орбиты одно за 70, а другое за 400 лет37, то он объяснял это так: звезды окружают реку Динур, как комки. Те, что близки, вращаются быстро, те, что дальше – медленнее»38.

Космология, развернутая в книге Тайны тайн рабби Эльазара из Вормса (в разделе «Тайна Начала»)39, вполне совпадает с картиной, приведенной выше: «А так как солнце, луна и звезды были сотворены из реки Динур, то она находится на втором небосклоне… И на четвертый день было извлечено из реки Динур солнце, а потом луна, а потом – звезды, и прикрепил их [Господь] к небосводу… Все это сравнимо с тем, как принято делать сыр: сначала молоко выдает отвердевший сыр, а то, что остается, варят, и оно становится наподобие сыра, не таким уж белым. Поэтому солнце белее луны, а луна – белее, чем звезды». И здесь мы сталкиваемся со сравнением создания небесных светил с процессом производства сыра. Кипение вод реки Динур помогает объяснить особенности в передвижении звезд. Итак, эта теория были известна германским хасидам; неслучайно рабби Йеуда Хасид излагает ее в самом начале своего комментария к Пятикнижию. В основе указанной концепции заложен образ штендера (широкой подставки со светильником); само слово видимо является переводом термина «тали», часто употребляемого в древних еврейских текстах в связи с описанием процесса сотворения мира40. Таким образом, подход германских хасидов вполне совпадает со взглядами Шабтая Доноло41.

Тогда как в вопросах космогонии они вводят различные новшества, с точки зрения германских хасидов физические явления оказываются обязательной отправной точкой для изучения законов мироздания. Сравнение творения вселенной с процессом производства сыра коренным образом отличается как от диалектико-логических построений философов, так и от символических толкований каббалистов. Основой для подхода германских хасидов становится принцип «Памятными сделал Он чудеса Свои», то есть: всякий, кто хочет проникнуть в тайное и сокровенное, должен размышлять, вникая в конкретные данные осязаемой вселенной. В окружающем нас мире разбросано множество знаков и намеков, указывающих на сокровенные тайны Господа.

Приведенное описание природы вселенной и процесса творения отличается от наиболее распространенной в сочинениях германских хасидов формы изложения о природе сотворенного мира; структурным стержнем таких описаний у германских хасидов, как и в Книге Творения, обычно становится экспозиция сокровенного значения букв ивритского алфавита. Именно этот способ работы избирает рабби Эльазар из Вормса в своей «Тайне Начала». Так и в других комментариях особое внимание уделяется обсуждению смысловой символики отдельных букв. Ярким примером тому, как древние тексты о сотворении мира применяются в конкретных, даже практических целях, является идея—и практика создания—голема, чрезвычайно популярная среди германских хасидов, особенно тех, кто занимался изучением и комментированием Книги Творения42. Они штудировали Книгу Творения не только во имя постижения сокрытых в ней тайн Божества, но и для того, чтобы смочь применить свои знания о природе творения на практике, путем создания голема. Теоретические вопросы о творении ex nihilo, о том, каким образом возможен переход (например, при исполнении веления) от бестелесного Бога к материальной сущности, мало затрагиваются в учении германских хасидов. Место таких теологических рассуждений в хасидских текстах занимают описания творения 10 Божьими речениями, оформляемыми с помощью 22 букв алфавита.

1 Предлагаемый здесь читателю текст является переводом статьи, опубликованной в: Йосеф Дан, «Учение о множественности миров и учение о творении», Эзотерическое учение германских хасидов (ивр.), Институт им. Бялика, Иерусалим, 5728, сс. 203-212. Прим. науч. ред.

2 См. Г. Шолем, «К анализу учения о мирах в ранней Каббале» (ивр.), Тарбиц 3, 1931-2, сс. 33-66; R. Werblowsky, Joseph Karo, Lawyer and Mystic (Йосеф Каро, законник и мистик, англ.) (Oxford: 1961), pp. 206-213.

3 См. ниже.

4 Изд. Познанского-Гутмана, Берлин 1924, сс. 21-23.

5 См. выше.

6 Как показал Г. Шолем, в печатных изданиях это прозвище исказилось, и превратилось в ошибочное «Книга Чистого и Утвержденного» («Сефер Цах ВеАшур»).

7 См. Г. Вайда, Ковец аль-йад, т. 16, с. 164.

8 Scholem, MGWJ, v. 75, 1931, pp. 172-191.

9 Так, например, звучит «учение о мирах» в «Комментарии ко Книге Творения» рабби Эльханана бен Йакара, манускрипт Фульды, с. 10 (издан Г. Вайдой в Ковец аль-йад 16, 5726, сс. 164-165): «Так передано нам со времен древних пророков: Пятеро называются миром: Мир огненный – это Один, Святой; мир величия – это Престол, священные животные и херувимы, и круги, и колеса, и ангелы, и огненные колесницы, и огненные кони; мир знания – это Дух святости, исходящий от Творца и обвевающий всякого праведника в поколении его, как написано: «Если будет Бог со мною…« (Быт 18:20), «Господь с тобою, отважный воин!« (Суд 6:12) – чрез него пророчествуют пророки и праведны праведники. Он пребывал над херувимами [в Cкинии завета] и говорил с Моисеем, как написано: «И взошел Бог от Авраама« (Быт 17:22) – он есть свет и владычество Одного Святого, озаряющее всякое святое место, какое ни возжелает. Мир живой души – это мир душ для праведных и грешных, зажигаемых одна от другой начиная с самого Первого человека, и каждая делится на мириады. Это мудрость, дарованная в час выхода ее. Мир созидания – это мир горестей и радостей к добру и ко злу». См. также примечания Вайды, там же, сс. 192-193.

10 См. выше.

11 Например, Оксфордский манускирпт 1531. См. Gerschom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah, Mysticism and Talmudic Traditions (Еврейский гностицизм, Меркава, мистика и традиции Талмуда, англ.), p. 102.

12 Например, «Книга Славы, переданная рабби Акиве ангелом», «Книга великого таинства», «Книга тайны» и др.

13 См. ниже в разделе «Ангелы».

14 См. А. Альтман, JJS, т. 9, 1958, сс. 73-80.

15 Шолем, Основные течения в еврейской мистике, гл. 3.

16 См. перечень опубликованных сочинений германских хасидов, в которых используется образ ореха: Э. Урбах, Грядка благовоний рабби Авраама бен Азриэля, ч. 2, Иерусалим, 1946/7, сс. 168-171. Эти фрагменты содержатся в Книге премудрости души рабби Эльазара из Вормса, лист 9а-б, и в особом разделе его же «Тайны единственности и веры». Тот же образ становится предметом дискуссии в Книге Разиэля, изданной в Амстердаме в 1701, лист 11а, а также в комментарии рабби Эльазара из Вормса к Песни песней 6:11. См. А. Альтман, JJS, т. 11, 1960, сс. 101-113, и мой отзыв, там же, т. 17, сс. 73-82.

17 Рабби Авраам бен Азриэль в Грядке благовоний также цитирует рабби Эльазара.

18 Оксфордский манускрипт 1567, листы 37б-38а.

19 Альтман, там же, с. 101.

20 Манускрипт Британского музея 752, лист 110а; Берлинский-Марбургский манускрипт 478 по каталогу Алони-Левингера, лист 95б.

21 О трактате Шиур Кома, времени его написания и его характерных особенностях см. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah, Mysticism and Talmudic Traditions, рр. 36-42.

22 Об этом подробнее см. в: J. Dan, JJS (в печати).

23 Грядка благовоний, 2, с. 169; Оксфордский манускрипт 1567, лист 38б.

24 Оксфордский манускрипт 1960, листы 129б – 131а. См. также ниже.

25 Берешит рабба 3:9. В этой же связи говорится и о 974 поколениях, предшествовавших Адаму; см. Вавилонский Талмуд, Мегила 14а.

26 Книга премудрости души, 10б-г.

27 Рабби Эльазар здесь развивает идею, заложенную в древнем мидраше, когда утверждает, что человек выше ангелов по той причине, что он наделен дурным началом, с которым должен совладать, чтобы исполнять Божью волю; в отличие от ангельской, праведность человеческая не может быть данностью, а обретается в борьбе.

28 Близкая к этой идея содержится в «Книге жизни». См. ниже, а также «Книгу жизни», приписываемую раббену Таму, ч. 1, «Тайна творения мира».

29 См. выше.

30 «Но Всевышний создал райский сад и преисподнюю, создал доброе и дурное начала. Тот, кто окажется достоин, попадет в райский сад, как сказано в Торе Моисеевой: “Смотри, даю Я пред тобою сегодня жизнь и добро, и смерть и зло. И да выберешь жизнь, дабы жил ты…”» (Книга премудрости души, 10в). Рабби Эльазар отмечает как нечто само собой разумеющееся, что «жизнь» в Божьем обетовании не подразумевает жизнь в этом мире. Смертью же в Торе называется именно жизнь мира сего и посмертные мучения.

31 См. выше.

32 Так, например, германские хасиды, комментировавшие Книгу Творения, особенно старательно работали над фрагментами астрологического содержания, стремясь применить следующие из них выводы к настоящему. Точно так же действовали и Шабтай Доноло, и Саадия Гаон в своих комментариях ко Книге Творения.

33 Быт 1:3.

34 Тефах—«кулак», мера длины, определяемая как ширина кулака взрослого человека. Прим. науч. ред.

35 Быт 1:5 и далее.

36 То есть, до создания светил на четвертый день мир озарялся светом, излучаемым рекой Динур. Бог заключил реку в трубку, охватывающую весь мир, и река, таким образом, окружала все. Неясно, что должно подразумевать здесь «место ее выпрямления».

37 То есть, если все созвездия соединены одно с другим и вращаются как одно тело, почему наблюдается такой разрыв между скоростями их движения: тогда как одно завершает свой путь вокруг своей орбиты за 70 лет, другому на это нужно 400 лет. См. Берешит рабба 10:4.

38 Манускрипт Гинзбурга 82, 62а-б.

39 Книга Разиэля, Амстердам, 1701, 21б, а также 22а. Ср. там же, 11а, о реке Динур, существовавшей еще до возникновения небесных светил.

40 См. об этом: А. Эпштейн, Исследования по Книге Творения. Из еврейских древностей (ивр.), Иерусалим 1956/7, сс. 191 и далее.

41 41 См.: Комментарий Доноло ко Книге Творения, гл. 6, лист 73в и далее в: Книга Творения, Варшава, 5704.

42 Подробнее об этом см.: G. Sсholem, On the Kabbalah and its Symbolism (О Каббале и ее символах, англ.) (New York: 1965), pp. 158-203.