Приложения к частям 1-2

Приложение 5 (к частям 1-2)

ХАСИД*

Йааков Кац

Потрясения, пережитые еврейскими общинами Европы во времена крестовых походов, пробудили в еврейском мире чувства, не проявлявшиеся в более спокойные времена. Следует предполагать, что, раз проявившись, новые представления и понятия впоследствии не изгладились из еврейской памяти, а стали постоянным элементом повседневной жизни общины, особенно в тех ее аспектах, которыми определялись отношения еврейской общины с внешним миром. Тем не менее, неправильно приписывать влиянию крестовых походов все изменения, возникшие в эту эпоху в отношениях еврейского мира с его нееврейским окружением, – а именно эта ошибка чрезвычайно распространена в еврейской историографии. В данном случае связь между причиной и следствием более сложна: сами крестовые походы следует рассматривать как следствие религиозного напряжения, сказавшегося в духовной жизни Центральной и Западной Европы с самого начала 11 века. Этот напряженный настрой нашел свое выражение и в еврейской, и в христианской среде: готовность к самопожертвованию ради освящения Имени в еврейском мышлении сравнима с настроением, навеянным религиозно-реформаторским движением, которое возникло в монастыре Клюни и распространилось в христианском мире в ту же эпоху1; аналогичным образом, религиозному движению францисканцев параллельно учение германского хасидизма, распространившееся среди еврейских общин еще при жизни рабби Йеуды Хасида (1146 – 1217)2.

Само то обстоятельство, что явления, связанные с историей культуры еврейского общества, могут быть вызваны тем же историческим процессом, что и явления, относящиеся к развитию христианской мысли, было признано историками только в нашем поколении. Это произошло прежде всего благодаря научным работам Йицхака Бера3. Сами носители изучаемых верований и мнений, христиане и евреи, врядли ощущали какую-либо общность в элементах своего мировоззрения. Обострение религиозного сознания тех и других не сблизило их друг с другом, а наоборот, религиозное чувство и опыт только усилили приверженность каждой стороны своей собственной традиции, а с усилением привязанности к основам собственной веры в каждом из этих обществ возрастало отвращение к символам религии другого. Христианский религиозный фанатизм 12 и 13 веков нашел свое выражение не только в ужасах крестовых походов, но и в антиеврейском церковном законодательстве. В то же время среди евреев возросло отвращение к христианству, что привело к обособлению и самоотстранению евреев от всего, что относилось к христианскому миру. Это стремление отделиться от окружающей христианской среды особенно заметно в кругах германского хасидизма; в частности, оно проявляется в Книге хасидов рабби Йеуды Хасида4.

Образу хасида в учении германского хасидизма присущи две черты: непосредственная духовность и религиозная и нравственная спонтанность5. Первое дает хасиду возможность контактировать со сверх-чувственным миром: и в теории и в практике хасид во многом руководствуется озарениями, которые ниспосылаются ему во сне или в видениях, – “по ту сторону” чувственного восприятия, вне власти разума. С исторической, так же, как и с психо-логической точки зрения, существует тесная связь между непосредственной духовностью и религиозной и нравственной спонтанностью. Хасид не удовле-творяется средним уровнем религиозного и нравственного поведения; для него недостаточно выполнять заповеди в соответствии с буквой галахического закона. Он не только добивается особенно строгой формы соблюдения закона сам для себя, требуя от себя и от других поведения, превышающего требования закона, но еще и открывает новый источник религиозного и нравственного руководства – непосредственное чувство. В рамках учения хасидизма, такое чувство является надежным началом, которым можно руководствоваться в соблюдении традиции. В отличие от галахистов, автор Книги хасидов не считает себя обязанным искать в традиционных источниках формальное оправдание своим решениям и поведению. Разумеется, хасидское мышление во многом складывается под влиянием традиционных еврейских текстов и норм6, но предписания германского хасидизма формулируются не как вывод из традиционных принципов с помощью методов толкования; вместо этого читателю предлагается результат размышлений и знания самого автора. Иногда хасидские принципы обосновываются с помощью понятия “небесного суда”7; здесь предполагается, что, “кроме Торы письменной и передаваемой” (т. е. помимо всей еврейской традиции), существует еще какой-то религиозный и нравственный критерий, в соответствии с которым человека судят на небесах, хотя этот особый критерий остается недоступным для судьи “из плоти и крови”.

Такой непосредственный подход к вопросам религиозного и нравственного поведения сказался, конечно, и на отношении германского хасидизма к нееврейскому миру. Книга хасидов содержит целый ряд правил, касающихся христианских ритуалов и предметов культа. Еврею следует избегать контакта с такими предметами: он не должен входить в “дом чуждого служения” или во “двор чуждого служения”, т. е. в здание церкви или церковный двор; всякий, кто нарушает этот запрет, должен искупить свой грех, а тот, кто старательно соблюдает это предписание, удостоится награды8. “Если кто собирается сделать окна в своем доме, [пусть] не делает [их] напротив мерзостей”, и “в синагоге [пусть] не будет у него окна, прорубленного напротив чуждого служения”9, – чтобы не могло возникнуть впечатления, что, творя молитву, он поклоняется идолам. Еврею надлежит избегать любого действия, которое может быть истолковано как принятие участия в чуждом служении. Так еврей не должен склонять голову, проходя мимо церкви, даже если у него при этом нет ни малейшего намерения выразить уважение к христианскому культу10. Еврей не должен разменивать деньги христианину, направляющемуся в церковь, чтобы не способствовать “приношению идолам”11; “[пусть] не учит никто бритого грамоте и не играет перед ним приятных напевов, чтобы не сыграл бритый потом такой напев перед идолом”12.

Правила поведения, выработанные рабби Йеудой Хасидом, отличаются от предписанных в Талмуде и в текстах более поздних галахистов не только большей строгостью и многочисленными уточнениями подробностей. Сам метод и мотивы Хасида иные, чем у галахистов. Он только изредка обосновывает свои правила с помощью текстов первоисточников13 и почти никогда не объясняет их на основании рациональных доводов. Его наставления – выражение непосредственного чувства. “Один еврей пошел во двор чуждого служения, а когда вышел, то услышал голос, говоривший: «…Меня же бросил себе за спину»” (1 Цар 14, 9)14,15. Мудрец, увидевший весенним днем цветущие деревья, согласно галахе должен был произнести благословение: “Благословен Ты, Господь... в чьем мире нет недостатка ни в чем”16, но, поскольку деревья находились в церковном дворе, сказал: “Не стану произносить благословение на эти деревья”17. Автор считает чудом то, что один хасид, который всю жизнь избегал дома чуждого служения, избежал встречи с чуждым служением и после смерти, когда его повезли на кладбище “и был [знак] чуждого служения на воротах города, и убежали кони против воли возницы”18.

Все это следует понимать как почти инстинктивное отвращение к символам чуждой религии. Отвращение особенно обостряется в те моменты, когда символы обеих религий оказываются в опасной близости друг с другом. Мы узнаем о еврейской общине, отказавшейся поститься и молиться о ниспослании дождя по просьбе “бритых, и священников, и гоев”, которые со своей стороны также “установили пост и возопили к Богу о дожде”. Евреи признавали, что в этой ситуации они тоже должны провозгласить пост и молиться, но они хотели сделать это после того, как неевреи закончат свой ритуал, “а с вами [вместе] – нет, и сказано (Чис 23, 9): «[…вот народ отдельно живущий] и среди народов не числится», но сделайте сначала вы, и сказано (Мих 4, 5): «Ибо все народы пойдут – каждый именем своего бога, а мы пойдем Именем Господа Бога нашего во веки веков»”19. Даже “в тот ящик, где находятся книги, [пусть] не кладет [никто] писания бритых”20. Понятно, что материалы или инструменты, использовавшиеся для христианского культа, не могут быть использованы для целей, связанных с еврейской религией. Описывается такой случай: евреи собрались строить синагогу и обратились к строителю-нееврею, который незадолго до этого закончил постройку церкви, “а евреям нужны были известь и песок. Сказал им этот строитель, я найду дешево. Узнал об этом один старец и понял, что тот хотел продать им известь и песок, которые у него остались от чуждого служения. Сказал [старик] евреям, даже для человеческого жилья нельзя покупать из этих материалов, тем более – для синагоги”21. Реки, в которых происходили ордалии “и гои произносят над ними имена своих идолов”, не подходят для еврейского ритуального омовения22. Пергамент из книг “бритых” не может использоваться “даже для написания письма” и в том случае, когда написанное на нем уже стерто, тем более – для написания слов Торы и молитвы23. “Любой напев, который играют перед идолами, [пусть] не превращает еврей в песнь хвалы Святому, благословен Он”24, и т. д. и т. п.25.

Только некоторые из этих правил можно объяснить как развитие талмудической галахи, даже если принять во внимание общую склонность с течением времени ко все более строгому соблюдению талмудических принципов26. Большинство этих правил следует понимать как выражение чрезвычайно высокой степени религиозной чуткости: в таком восприятии любой предмет, исполь- зовавшийся в христианском ритуале, перенимает какие-то аспекты этого ритуала. Святость или скверна ритуала словно пристает к самому предмету, так что от нее уже нельзя избавиться. Этим же объясняется запрет передавать нееврею любую вещь, которую еврей использовал для выполнения заповеди. “Предмет, который использовался в святости, [пусть] не употребляет гой”. В КХ рассказывается об одном еврее, “у которого был красивый бокал, и он пил из него только по субботам, и произносил субботнее благословение на [вино, налитое в] него, а другой еврей ему сказал: дай мне [этот бокал], чтобы послать в нем вино вельможе, но [владелец бокала] сказал ему: я не пью из него в будни, а только по субботам, во имя заповеди, и не стану принижать его святости”27. И еще случай: “У одного [еврея] был этрог, на который он произнес благословение в праздник Суккот, и евреи сказали ему: продай его нам, потому что нам надо преподнести его одному вельможе, на что сказал им [владелец этрога]: не продам того, на что произносил благословение, тем более – гою”28. Хасид сердится на евреев, которые открыли ковчег Завета, чтобы показать вельможе свитки Торы29. Он также не приветствует обращение за помощью к неевреям, когда речь идет о подготовке к выполнению заповеди, если только без такой помощи можно обойтись30.

Очевидно, что подобные запреты должны были привести к сокращению торговли с неевреями; таким образом, эти правила удавалось соблюдать ценой значительных убытков. Хасиду запрещено оставлять свои книги в залог нееврею31, следовательно, он должен отказаться от возможности получить ссуду, в которой нуждается. “Один человек унаследовал испорченный экземпляр книги, и не захотел его продать, и сжег его”32. Хасид, пожелавший продать талит (молитвенное покрывало), в который он закутывался и в котором произносил соответ-ствующее благословение, предпочел продать его еврею за сорок монет, а не гою за шестьдесят33. Рассказывается об одном хасиде, который ходил за “бритым”, чтобы взыскать с него долг, “а бритый знал, что не пойдет за ним [хасид] к мерзости, и когда еврей пришел требовать долг, пошел бритый в дом мерзости, и не захотел еврей идти за ним туда”34. Еврей, который не выходит встречать короля, потому что “несут их крест там, и воскурение чуждого служения – мерзость”35, также, видимо, отказывается от каких-то выгод. Хасид не может пользоваться услугами священника, “более искусного в переплетении книг, чем евреи”36. И наоборот, еврейский мастер не должен помогать священнику в переплетении его книг – “…сказал ему мудрец: не переплетай ни одной тетрадки и не помогай ему переплетать”37. Рабби Йеуда Хасид придерживался более строгого варианта галахи, предложенного Рашбамом: еврей не может принять клятву христианина38; этот запрет, без сомнения, тоже приводил к материальным убыткам.

Но самые большие убытки хасид должен был претерпеть, отказываясь от торговли предметами христианского культа. В Книге хасидов не разбираются галахические тонкости, на основании которых тосафисты позволили поддерживать различные торговые контакты с неевреями, предоставляющие евреям возможность заработка. КХ обращается к подобным тонкостям лишь затем, чтобы оценить серьезность ситуации в тех случаях, когда соблюдение запрета препятствует выполнению положительной заповеди. Автор порицает “безумного хасида”, который не захотел войти в дом чуждого служения даже для того, чтобы спасти жизнь еврею39. Он также находит возможность разрешить обратиться за помощью к гою, если без такой помощи еврей не может выполнить одну из заповедей40. При этом сами по себе экономические соображения не являются для автора достаточным основанием, чтобы нарушить принцип максимального отдаления от чуждого служения. “Те, кто торгуют принадлежностями чуждого служения, их свечами, и их украшениями, и их утварью”, не отличаются, по мнению автора, от тех, кто наживаются любыми другими неправедными путями, “и суждено той прибыли, в чьих бы руках она ни была, пропасть”41. А если видишь людей, которые богатеют занимаясь подобными запрещенными делами, то знай, что они не будут “богатыми до конца дней своих, потому что не удержится их богатство”42, обещает рабби Йеуда Хасид. Конечно, их наказание может осуществиться и после смерти. В противоположность тому случаю, когда хасид после смерти избежал встречи с идолами, приводится “история с одним человеком, который продавал священникам все их украшения в дом вздора, а когда умер, был день, когда проносят их изображения, и пронесли необрезанные напротив его ложа, и сказали [люди]: мера за меру сделалось ему”43.

Эти требования – следствие крайней религиозной позиции; перед нами нечто вроде предписаний Шулхан аруха, составленного для элиты, но никак не правила поведения, предназначенные для простого еврея. У нас нет возможности с точностью или даже приблизительно установить число последователей Хасида, но, судя по самому способу изложения этих правил, можно предположить, что речь идет об отдельных людях, а не о сформировавшейся общине или секте44. Решения, предлагаемые в Книге хасидов, предназначены большей частью для отдельных людей, и лишь в редких случаях – для всей общины. Из слов самого автора ясно, что торговля предметами христиан-ского культа была весьма распространена в еврейской общине, несмотря на обличения Хасида. В одной и той же семье некоторые соблюдали его запрет, а некоторые полагались на разрешение заниматься такой торговлей, данное другими галахистами45.

Но и те, кто безоговорочно придерживался идеала рабби Йеуды Хасида, не отказывались ото всех видов контактов с неевреями; торговля и ссуды были необходимы всем. Евреи и неевреи продолжали оказывать друг другу платные услуги, как видно из примеров, приведенных выше. Хасид выполнял работу для нееврея, а иногда передавал свой заказ нееврею, чтобы тот его выполнил46. Слуги-неевреи работали в хасидских семьях, как и в других еврейских домах47. По-видимому, некоторые избегали есть пищу, приготовленную неевреями48, но сомнительно, чтобы они стремились таким образом подать пример другим. Наоборот, рабби Йеуда Хасид считал, что “хлеб гоев” невозможно запретить всей общине49. А в случае необходимости хасид мог воспользоваться услугой нееврея и тогда, когда готовился к выполнению заповеди, например, когда строил сукку и т. д.50 Немало было и более “интимных” контактов между евреями и неевреями, например, еврей толковал сон нееврея51, или еврей лечился у нееврея, и наоборот52. Автор Книги хасидов возражает против таких контактов только в том случае, если в процессе лечения или создания талисмана нарушается другой запрет, например, если лекарь-нееврей исцеляет с помощью “камня из ямы”53, т. е. камня с могилы Иисуса; сам же контакт с неевреем в этой ситуации не возбраняется. Даже диспуты с неевреями по вопросам веры запрещены только тогда, когда существует опасение, что нееврейские оппоненты “склонят его сердце к себе… но если мудр ты настолько, что знаешь, что победишь его… тогда отвечай глупому согласно его глупости, чтобы не был он мудр в глазах своих” (см. Притч 26, 4-5)54.

Поскольку последователи автора Книги хасидов тоже не прекращали торговли с неевреями, им необходимо было руководство в вопросах закона и этики в коммерции. Книга хасидов действительно содержит советы по этим вопросам. В основном автор следует за галахистами более ранних времен, но его наставления всегда отличаются своеобразием. В виду того, что христиане считались в его время идолопоклонниками, талмудические “законы об иноверцах” распространялись на них автоматически55. Автор Книги хасидов также считает верной отрицательную оценку уровня нравственности гоев, зафиксированную в Талмуде, на основании которой утверждается необходимость отчуждения от них. Автор считал “законы об иноверцах” вполне актуальными для своего времени. Горький опыт последних поколений, когда в час гонений евреи искали убежища у “вельмож, которые представлялись друзьями и говорили: приходите ко мне, я защищу вас от ваших врагов, [так что евреи] пришли к ним, а те их убили”, находил подтверждение в словах Талмуда (Бава Батра 45а) о том, что стих “Чьи уста изрекают ложь и [чья] десница – десница лжи” (Пс 144, 8) описывает характер гоев. Автору ясно, что галаха “пусть не остается еврей один на один с гоем” и ее объяснение на основании Мишны – “поскольку подозреваются они в кровопролитии” – по-прежнему актуальны56 .

Иногда автор КХ оставляет обобщения и судит об отдельном еврее или нееврее в соответствии с его собственными заслугами. Оба способа оценки “внешних групп”, спонтанный и отрефлексированный, о которых мы упоминали выше, в пятом разделе, представлены здесь с впечатляющей наглядностью. Говоря о любом отдельно взятом человеке, рабби Йеуда Хасид вполне способен отвлечься от вопроса о среде, в которой он живет. Его этическое суждение свободно в этом случае от обобщений, оно конкретно и беспристрастно. Однако когда автор пишет о “гоях вообще”, он попадает в сети типологического обобщения, и его собственного непосредственного опыта оказывается недостаточно, чтобы превзойти абстрактное представление о неевреях.

Если иметь в виду эти два подхода, то многие кажущиеся противоречия во взглядах рабби Йеуды Хасида перестанут казаться нам таковыми. Иногда создается впечатление, что, по мнению автора, никакое сотрудничество между евреями и гоями невозможно. Такое впечатление возникает, например, при чтении постановления КХ о том, что еврей, нарушивший субботу, спасая гоя во время пожара, должен поститься, чтобы искупить это свое нарушение57, – ничего подобного, разумеется, не могло бы быть, если бы спасенный был евреем. С другой стороны, гоя следует спасать точно так же, как еврея, и если “евреи и гои, которые условились между собой помогать друг другу, и вот, помогают честно гои евреям, так же [пусть] делают евреи гоям”58. И если еврей напал на гоя, чтобы убить его безвинно, любой другой еврей обязан вмешаться, чтобы остановить убийцу и спасти гоя59. В этих случаях автор не приводит логических доводов, чтобы обосновать свое решение, и именно отсутствие таких обоснований показывает, что перед нами – выражение непосредственного чувства долга и правоты. В других случаях долг порядочности по отношению к нееврею обосновывается аргументами о пользе для еврейской общины в целом: “и бывает, [что] ограбить гоя намного хуже, чем еврея, потому что если придет туда еврей, его ограбят… и сильно ухудшит [грабитель] отношение к евреям в этом городе”60. Тому, кто одалживает деньги у гоев без намерения возвратить долг, говорят: “Лучше проси милостыню, и не будет осквернено тобой Имя небес, когда скажут: все евреи – воры и мошенники”61. “Осквернение Имени” на языке Книги хасидов означает в большинстве случаев опасность для евреев, проистекающую из непорядочных действий других евреев. Лишь изредка это выражение употребляется в своем первоначальном смысле, означая: еврей, поступающий недостойно, оскверняет имя Всевышнего; тот, кто дает ложную клятву, оскверняет Имя, которым клянется62. Иногда автор полностью игнорирует любые утилитарные доводы и осуждает дурной поступок просто потому, что он дурной: “И Всевышний, благословен Он, творит правосудие угнетенным, что еврею, что гою”63 (Пс 146, 7). В другом месте автор Книги хасидов формулирует свои наставления как обязательные по отношению к еврею, а вслед за этим, словно поразмыслив, распространяет их и на гоя. Тот, кто идет по дороге и встречает человека с тяжелой ношей, должен уступить ему дорогу, “даже если нагруженный – гой, ради путей мира”64. “[Пусть] не обманывает человек, даже гоя”65 – в этой фразе воспроизводится структура ее талмудического источника (Хулин 94а: “запрещено вводить людей в заблуждение, и даже гоя”). Здесь обнаруживается основной элемент этого подхода к этике: нравственные обязательства изначально распро-страняются только на тех, кто принадлежит к определенной группе; их распространение на членов других групп необходимо специально оговорить и обосновать.

Попытка рабби Йеуды Хасида ввести в отношениях с неевреями правила, соответствующие духу талмудического закона, не была единственной в своем роде. Спустя еще одно поколение рабби Моше из Куси, автор Большой книги заповедей (Сефер мицвот гадол, ивр., сокращенно – Смаг), использовал аналогичный подход, хотя идеи, лежащие в его основе, отличались от тех, которыми руковод-ствовался автор Книги хасидов. Мы уже упоминали о рабби Моше как о галахисте, в чьей книге ясно выразились дидактическая и этическая тенденции66. Обличения, звучащие в этой книге, призваны “подкрепить” предписания, источник и обоснование которых – в галахической традиции. Решения, предлагаемые рабби Моше, выведены с помощью метода тосафистов, – сам автор был одним из них67. Как проповедник и обличитель автор Смага обращается не к элите, немногочисленному высшему слою, а к “изгнанникам Израиля”, членам общин Франции и Испании, – стран, которые он посетил в 1235 – 1236 годах как странствующий проповедник. Поскольку он видит себя наставником всей общины, он не может выдвигать строгих требований в соответствии с духом соблюдения галахи “внутри черты закона”. В отличие от рабби Йеуды Хасида он не подвергает сомнению разрешение торговать предметами христианского культа68 (распространенная в обществе практика). Однако в тех случаях, когда он видит опасность сближения с гоями, например, когда речь идет о совместном питье “их вина” и сикеры69, автор становится более строг, чем другие тосафисты, и даже обличает членов испанской общины за пренебрежение этим запретом. Возможно, это более строгое понимание закона вызвано впечатлением, произведенным на автора тем, что он видел в Испании: близость с неевреями, включая половые связи с ними, была там распространенным явлением. Выдающийся проповедник прибегает к примеру Даниила: “«И решил Даниил в сердце своем не оскверняться пищей царской и вином из напитков их» (Дан 1, 8), а люди его поколения, которые не приняли такого решения, брали себе жен ашдодских, и амонских, и хиттийских, и вельможи и их помощники были в этом осквернении первыми. Так толковал я [этот] стих в Испании”70. Рабби Моше таким образом сравнивает своих современников с современниками библейского Даниила.

Представляя отношения между евреями и неевреями как тему, относящуюся к сфере этики и нравственности, автор Смага тем самым предлагает совершенно новую постановку этого вопроса. Здесь тоже автор основывается на талмудической традиции. Он не может игнорировать положение о том, что нравственный долг еврея по отношению к гою – не то же самое, что долг по отношению к другому еврею. Но автор пытается обойти эту этическую сложность с помощью толкования. Для него была, по-видимому, неприемлемой мысль, что кто-то из мудрецов Талмуда считал позволительным обокрасть гоя; поэтому он замечает: “Даже согласно мнению [в главе Талмуда, начинающейся словами, «Тот, кто получает»], что красть у гоя разрешено, речь идет о [таком] гое, который докучал Израилю”71, – в самом тексте Талмуда этого уточнения нет. Но и такое “ограничительное” толкование не могло скрыть самого факта: права нееврея защищены галахой в меньшей мере, чем права еврея. Само собой разумеется, автор Смага продолжает руководствоваться галахой; так он приводит галахические решения раббену Тама и Рашбама по поводу “ошибки гоя”72 – в связи с вопросом о ситуации, когда два еврея претендуют на право извлечь из такой ошибки выгоду73. Высокий уровень нравственных требований рабби Моше выражен в следующем замечании: “Мы уже разъяснили уцелевшим Израиля, что нельзя им обманывать ни одно создание, ни гоя (христианина), ни ишмаэлита”74.

Следует обратить внимание на выражение “уцелевшие Израиля”. Автор Смага ожидал прихода мессии и называл своих современников “уцелевшими”, что, в виду того, как это слово употребляется в обетованиях библейских пророков, подразумевает народ, который удостоится избавления. Близость избавления означает, что еврейский народ должен своими деяниями показать, что он действительно его достоен. Те, кого ожидает избавление, должны поступать с гоями в соответствии с духом закона, а не только исполнять его минимальные требования; ведь этим гоям предстоит быть свидетелями избавления. Выше мы уже приводили75 высказывания рабби Моше по этому поводу, а сейчас следует процитировать их целиком: “Я уже разъяснял иерусалимским изгнанникам, что в Испании, и прочим изгнанникам в Эдоме76, что теперь, когда это изгнание затянулось столь долго, следует Израилю отделиться от сует мира и держаться печати Святого, благословен Он, т. е. правды, и не обманывать ни евреев и ни гоев, и не вводить их в заблуждение ни в каком деле, и освящать себя даже в том, что им дозволено, как сказано: уцелевшие Израиля [пусть] не совершают несправедливости, и не произносят лжи, и [пусть] не будет в устах их языка мошеннического, и когда придет Святой, благословен Он, спасти их, скажут народы: по справедливости поступил [Он], потому что они люди праведные и учение истинное на устах их, но если они будут вести себя с гоями мошеннически, [те] скажут: смотрите, что сделал Святой, благословен Он, Который выбрал себе в удел мошенников и воров. И еще сказано: «И засею Я ее на земле…» (Ос 2, 25), не затем ли сеет человек кор77 [семян], чтобы собрать несколько корим? Так сеет Святой, благословен Он, Израиль в [различных] странах, чтобы к ним присоединились прозелиты. А все [то] время, что они [евреи] ведут себя с неевреями как мошенники, кто к ним присоединится? Ведь Святой, благословен Он, запретил грабить нечестивых, как сказано: «и наполнилась земля злодеянием»(Быт 6, 11)”78,79.

То, что рабби Моше обосновывает требование о нравственном обращении с неевреями талмуди- ческим правилом “Освяти себя [даже и] в разрешенном тебе” (т. е. воздерживайся даже от того, что тебе дозволено – прим. пер.), показывает, что автор Смага отдавал себе отчет в том, что с точки зрения традиции его галахическое постановление относится к категории действий “вне черты закона”80 Тем не менее, нравственное поведение по отношению к нееврею с точки зрения рабби Моше абсолютно обязательно. Понятие “осквернения Имени” здесь лишено каких-либо расчетов; рабби Моше имеет в виду первоначальное религиозное значение этого выражения. Автор предлагает еврею подняться на нравственный уровень, которого требует связь между понятием истины и верой в истинного Бога. Требование рабби Моше подкрепляется ожиданием скорого прихода мессии; это ожидание создает атмосферу подготовки к концу дней. В такой обстановке проповедник имеет основания требовать от своих собратьев стремления к нравственному совершенству. Это требование также поддерживает традиция о том, что с приближением дней мессии все народы придут к иудаизму; евреи должны вести безупречно нравственный образ жизни, чтобы побудить гоев присоединиться к себе.

* Кац, Йааков, “Хасид”, Между евреями и христианами, Мосад Бялик, Иерусалим, 1961, 98–108 (ивр.).

1 См. Йицхак Бер, “Религиозно-общественная тенденция Книги хасидов”, Цийон 1938, сс. 4 – 6 (ивр.).

2 Там же, и см. также Гершом Шолем, Основные течения в еврейской мистике, пер. Н. Бартман (Библиотека-Алия, 1993), т. 1, гл. 3, сс. 119 – 168.

3 В дополнение к упомянутой статье см.: Й. Бер, “Раши и историческая действительность его времени”, Тарбиц, т. 20 (1950) (ивр.).

4 Далее: КХ цитируется по изд. Вистинецкий, если не указано другое издание.

5 В моей интерпретации КХ я придерживаюсь мнения Бера (см. его вышеупомянутую статью), но отношение рабби Йеуды Хасида к нееврейскому миру не рассматривается в этой работе подробно, а только в контексте данной проблемы.

6 Это можно доказать, опираясь на многочисленные упоминания галахических рассуждений в КХ; они бросаются в глаза, и на них неоднократно указывали основные комментаторы. См.: издание Вистинецки и Р. Маргалиот (1 издание, Львов 1924, 2 издание, Иерусалим 1957). Рабби Йеуда Хасид – человек, сведущий в галахе, но не приходящий к своим галахическим решениям на основании метода галахи. Причину тому следует искать в его религиозных и нравственных устремлениях, выходящих за пределы галахи. См.: Й. Бер, там же, и Г. Шолем, там же.

7 См. Й. Бер, там же, сс. 11 – 13. Следует отметить, что выражение “небесный суд” (дин шамаим) употребляется также, когда речь идет об освящении Имени: “приняли небесный суд (= приговор)”, Аберман, Гонения в Германии и Франции (ивр.), с. 25.

8 §§ 1356 – 1359.

9 § 1353.

10 § 1354.

11 § 1363.

12 § 348.

13 Из вышеупомянутых правил только одно (§ 1354) имеет параллели в талмудических источниках. См. Авода Зара 12а.

14 См. стих там: “…поступал ты хуже всех, кто был до тебя, и пошел, сделал себе иных богов, и литых кумиров, чтобы гневить Меня, Меня же бросил себе за спину” (прим. пер.).

15 § 1357.

16 См. Брахот 43б.

17 § 581.

18 § 1356.

19 § 402.

20 § 668.

21 § 1630. С галахической точки зрения такой довод связан с вопросом о том, “имеет ли значение [первоначальное] намерение?” (См. Санедрин 47б). Этот вопрос выясняется в споре между Аббайе и Равой, причем галаха определяется в соответствии с менее строгим мнением Равы. Автор КХ здесь не упоминает об этой талмудической дискуссии, издатель также на нее не указывает. Но в § 726 автор пишет по другому поводу: “Хотя и говорится, [первоначальное] намерение не имеет значения, в том случае, когда у меня есть возможность выполнить предписание Аббайе, я выполню его”.

22 § 1369.

23 § 1348.

24 § 348.

25 Ср. также §§ 1370, 1348 (“песнь, которую сложил бритый или священник для восхваления идолов… [пусть] не произносит еврей на священном языке перед Святым, благословен Он”), § 1792.

26 Традиционные комментаторы искали в Талмуде источники предписаний Книги хасидов, см. например, ссылки Р. Маргалиота к §§ 238, 432 в его издании, но таких источников обнаружилось крайне мало.

27 § 1636, ср. § 728, “…и хлеб, на который произнес благословение, не давал рабу и рабыне”.

28 § 1635.

29 § 1583.

30 § 1539. Автор разрешает обратиться за помощью к нееврею при постройке сукки (кущи), если нельзя найти еврея, который мог бы правильно ее построить. И ср. §§ 340 – 341: здесь также разрешается доверить печение мацы нееврею только в случае крайней необходимости.

31 § 689.

32 § 1351.

33 § 1635.

34 § 1362.

35 § 1361.

36 § 682.

37 § 681.

38 § 1265.

39 § 1032.

40 См. выше, прим. 27, 30.

41 § 1232, ср. Й. Бер, Цийон 1938, с. 41.

42 § 1349.

43 § 1359.

44 В своей вышеупомянутой статье, с. 6, говоря о германских хасидах, Бер называет их “движением”, но не объясняет, что именно это подразумевает.

45 § 1350.

46 Ср. выше, прим. 35, 36. Это приводило к конфликту только в том случае, когда контакт был связан с нарушением какого-либо определенного запрета.

47 §§ 137, 141, 159, 184, 614, 1075. В некоторых из этих случаев неясно, о ком идет речь: о купленных рабах или наемных работниках.

48 § 675.

49 § 1940.

50 Ср. прим. 30.

51 § 389, и ср. § 1455, где говорится об изготовлении талисмана (“камеи”), и рабби Йеуда Хасид возражает против этого. Но там неясно, кто именно изготовляет талисман – еврей или гой.

52 §§ 1352, 1470.

53 § 1352.

54 § 811.

55 Извлечение какой-либо выгоды из “ошибки гоя” (см.: Бава Кама 113а-б, и приведенные там различные мнения мудрецов) запрещается в КХ только из-за опасения, что “может быть, узнает [гой об этом] потом, и осквернишь ты Имя небес”, § 1216. В § 1081 автор предостерегает от извлечения выгоды из ошибки и “утраты” гоя (т. е. если гою не будет возвращена потерянная им вещь, которую нашел еврей – прим. пер.), если этот человек занимается Торой и исполняет “семь заповедей, обязательных для потомков Ноя”. Отсюда следует, что извлечение выгоды из оплошности нееврея, который не соблюдает этих вещей, или невозвращение ему утраченной собственности может быть допустимо.

56 § 250, и ср. также § 1848.

57 § 1777, ср. также §§ 496 (в конце) и 1544.

58 § 1849.

59 Там же.

60 § 23 и то же повторяется в § 632.

61 § 1248, и ср. §§ 1216 и 1247.

62 § 1401 (правда, здесь добавлен еще один аргумент – аргумент о целесообразности), § 1403, и см. также мнение Бера, Цийон 1938, с. 40 – 41.

63 § 133.

64 § 1003.

65 §§ 1232, 1331.

66 Ср. выше, раздел 5.

67 См. Э. Э. Урбах, Тосафисты, с. 384 – 395.

68 Смаг (Венеция 1547) 10а-б; автор – совсем не либеральный галахист, но он тем не менее не отменяет разрешений своих предшественников.

69 Там же, 54б, 57а; в вопросе о сикере автор более строг, чем другие тосафисты, ср. Авода Зара 31б, комментарий тосафистов к словам “оба они” (“у-травайу”).

70 Смаг, там же.

71 Там же, 58а.

72 Об “ошибке гоя” и различных мнениях талмудических мудрецов по этому вопросу, см.: Бава Кама, 113а-б (прим. пер.).

73 Там же, 167б.

74 Там же.

75 Конец раздела 6.

76 Т.е. в христианской Европе. Следует подчеркнуть, что здесь обличение обращено не только к Испании, как это было в случае с “вином гоев”

77 Кор (мн. корим, ивр.) – сухая мера, примерно 395,5 л (прим. пер.)

78 Там же, 152б.

79 Т. е. все поколение потопа было “нечестивым”, кроме Ноя; тем не менее, грабить их – злодеяние (прим. пер.).

80 Или «по ту сторону черты закона». См. прим. о поведении “внутри черты закона” в первой части курса (прим. ред.).