Приложения к частям 3-4

Приложение 7 (к частям 3-4)

Загадка Алфавита бен Сиры*

Йосеф Дан

История средневековой ивритоязычной литературы отмечена расширением и выходом повествования за рамки агады и мидраша. Таким образом, рассказ становится самоценным жанром, и в 7–11 веках составляются первые сборники на иврите, основной целью которых было представить читателю литературно обработанный материал.

Среди дошедших до нас текстов выделяются четыре сборника этого периода: Мидраш Десяти заповедей, состоящий из историй, каждая из которых связана (хотя и не слишком очевидным образом) с одной из заповедей Декалога; Книга преданий, частично опубликованная М. Гастером на основании рукописи, в которой более трехсот рассказов представлены как звенья в цепи, т.е. так, что содержание каждого последующего вытекает из предыдущего. Составитель рукописи явно стремился придать стиль и выразительность талмудических рассказов более крупным прозаическим формам. В конце обсуждаемого периода (середина 11 века) была создана Книга преданий раббену Нисима из Кайруана. Написанная на арабском языке, она стала известна главным образом в переводе на иврит. Это собрание историй, заимствованных из Талмуда и других источников, которыми рассказчик пытается объяснить пути Божественного провидения, указать причины страданий праведника и благоденствия грешника и укрепить веру читателя посредством описания величия Всевышнего и прославления добрых дел. Эти три сборника различны по своей литературной редакции, характеру и стилю, но все три используют рассказ как средство нравственной проповеди через «экземплум», т. е. пример великого и возвышенного деяния, совершенного выдающимся человеком. Рассказ становится, таким образом, важным инструментом религиозного воздействия, завоевывая себе почетное место в религиозной литературе.

Четвертый сборник рассказов этого периода известен как Алфавит бен Сиры. Это своеобразное произведение в определенном смысле является уникальным во всей истории литературы на иврите. Сборник неоднократно переиздавался с небольшими изменениями; два раза его даже издавали ученые-филологи1. Но он не изучался подробно, и еврейские ученые, по понятным причинам, старались им не заниматься2. Имеющийся в нашем распоряжении литературоведческий и исторический анализ, призванный определить место этого произведения в истории литературы, разъяснить его смысл и указать на действительно существовавших лиц, представленных под вымышленными именами, скорее порождает вопросы, чем предлагает ответы. Пожалуй, самое большее, что можно сделать сегодня, это подробно описать загадку Алфавита бен Сиры.

Титульный лист Алфавита бен Сиры. Лондонская рукопись, Гастер 10190r, лист 128.

Рассказы сборника объединяет образ бен Сиры. Приводимые в Талмуде и Мидрашах немногочисленные высказывания настоящего бен Сиры характеризуют его как автора притч и особенно афоризмов. По-видимому, составитель Алфавита бен Сиры знал, что предисловие к настоящей Книге бен Сиры написано внуком бен Сиры, хотя его имя не упоминается, и что он же был составителем книги притч бен Сиры, дошедшей до нас в греческом переводе. Оригинал на иврите был обнаружен только в каирской Генизе и в свитках, найденных в Иудейской пустыни на берегу Мертвого моря. Составитель Алфавита бен Сиры также полагается на предание о том, что бен Сира – автор притч был внуком пророка Иеремии3. Однако за исключением этих вышеупомянутых деталей, никакой связи между персонажем, описанным в Алфавите бен Сиры, и историческим бен Сирой и его книгой притч не существует.

Своей структурой Алфавит бен Сиры напоминает Мидраш Десяти заповедей: и та, и другая книга представляет собой собрание разнообразных рассказов, более или менее тесно связанных с одной центральной темой. Однако анализ показывает, что по степени литературной обработки и отношению отдельных рассказов к общей структуре сборника Алфавит бен Сиры неизмеримо превосходит Мидраш Десяти заповедей. Такая строгая литературная форма и четко выстроенное содержание не имеют аналогов ни в современной сборнику, ни в более поздней литературе. Одна из самых безобразных книг, написанных на иврите в раннее средневековье, обладает наиболее совершенной и продуманной литературной формой.

Эта небольшая книга, число страниц которой в разных изданиях не превышает тридцати или сорока, состоит из четырех частей, объединенных образом бен Сиры.

В первой части рассказывается о происхождении бен Сиры, его зачатии, рождении и жизни до годовалого возраста. Это рассказ отталкивающий настолько, что трудно заставить себя передать его содержание. Бен Сира – одновременно сын пророка Иеремии и его внук, поскольку Иеремия является отцом бен Сиры, а дочь Иеремии – его матерью. Зачатие бен Сиры описано во всех непристойных подробностях, Иеремия представлен в странном свете. Рассказчик не только не уклоняется от описания подробностей, но смакует каждую скабрезную деталь. Бен Сира родился с зубами и умел говорить сразу же после рождения. Автор рассказывает:

И когда родила [дочь Иеремии], стыдилась она людей, потому что говорили: «от разврата родила». И открыл рот свой отрок [который только что родился], и сказал матери: «Что стыдишься ты людей, ведь сын Сиры я». Сказала она ему: «Этот Сира, кто он?» Сказал ей: «Иеремия. И потому назван он Сирой, что он властитель (сар) над всеми вельможами (сарим), и ему предстоит в будущем дать имя каждому вельможе и царю. И если посчитать, “Сира” и “Иеремия” в гиматрии равныТ.е., сумма числовых значений букв, составляющих каждое из этих слов на иврите, одна и та же. Прим. пер.». Сказала она ему: «Сын мой, если так, следовало тебе сказать “сын Иеремии я”. Ответил он ей: «Так и хотел я сказать, но зазорно говорить “Иеремия вошел к дочери своей”».

Толкование имени «Сира», конечно, ироническое, поскольку Иеремия был дальше от власти, чем любой другой пророк в библейской литературе.

Вторая часть рассказа имеет форму диалога:

И через год сказал ей [бен Сира матери]: «Отведи меня в синагогу». И она отвела его в дом одного учителя, у которого было семь дочерей. Сел он рядом с ним и сказал ему: «Рабби, научи меня Торе». Ответил ему: «Еще нельзя обучать тебя, поскольку мал ты, ведь сказали мудрецы наши благословенной памяти: “Пятилетнего – к Писанию”». Сказал ему бен Сира: «А разве не учил ты: “День короток, а работы много…”, а ты говоришь мне: “Сядь и не учись пока, поскольку мал ты”, а я вижу на кладбище: и младше меня умирают, и кто знает, буду ли я жить или умру». Сказал ему учитель: «Почему ты учишь меня, ведь сказали мудрецы наши благословенной памяти: “Каждый, кто учит закону в присутствии своего учителя, заслуживает смертной казни». Сказал ему: «Пока что не учитель ты мне, и пока что не научился я у тебя ничему».

Дальше диалог между учителем и годовалым бен Сирой продолжается так: учитель показывает бен Сире буквы, а бен Сира произносит изречения, начинающиеся с этих букв, и толкует их. Так складывается цепочка из двадцати двух изречений, связанных друг с другом вырастающим из них рассказом. Это рассказ о жизни и бедах учителя, открывающихся в каждом изречении. Начинается этот рассказ так:

Сказал учитель бен Сире: «Скажи “алеф”». Ответил ему и сказал: «Не допускай (аль титэн…) тревогу в сердце свое, так как многих убила тревога». Учитель сразу обеспокоился и сказал: «Нет у меня тревоги в мире, кроме той, что жена моя уродлива».

Сказал ему [учитель]: : «Скажи “бет”». Сказал ему: : «Видом (бетоар…) женщины прекрасной многие развращены, и не счесть убитых ею». Сказал ему: : «Ты говоришь мне так из-за того, что открыл я тебе свою тайну и сказал, что жена моя уродлива. Разве плохо тебе, что я сказал тебе свою тайну».

Сказал ему: «Скажи “гимел”», сказал ему: «Открой (гале…) свою тайну одному из тысячи, если многочисленны спрашивающие о твоем благополучии». И вновь сказал ему: «Тебе открыл я мою тайну, а не другому». Сказал ему [учитель]: «Посоветуй мне о том, что я тебе скажу, потому что я хочу развестись с женой, потому что живет в моем дворе самая красивая женщина».

Сказал ему: «Скажи “далет”», сказал ему: «Худа (дал…) плоть твоя от женщины прекрасной, как пламя угля горящего». Сказал ему: «А что мне делать, если всякий раз, когда я вхожу в дом, она падает ниц предо мной, а я гляжу на ту, что мне приглянулась».

Так продолжается диалог, включающий 22 реплики бен Сиры и развертывающий рассказ учителя с помощью афоризмов, представленных в алфавитном порядке. В средневековой и даже более поздней литературе на иврите трудно найти другой такой случай, где сюжет разворачивался бы через диалог, не выходящий за рамки приводимых в алфавитном порядке изречений. Правда, не во всех символизируемых буквами алфавита параграфах драматический элемент выражен одинаково ярко; тем не менее здесь перед нами великолепная, успешная попытка связать абстрактные афоризмы об отношениях между людьми, в частности – между мужчинами и женщинами, с очень грубой, совершенно аморальной историей, которая выясняется из диалога. Все это выдержано в том же духе, что и вступительный рассказ, описывающий рождение бен Сиры.

Третья часть книги состоит из обрамляющего повествования, темой которого являются отношения бен Сиры с царем Навуходоносором, ко двору которого он был приведен, и их многочисленные беседы: царь задает бен Сире (о котором говорится как о выдающемся мудреце) множество вопросов, а тот отвечает. Ответы бен Сиры и составляют основное содержание этой части книги. Вопросы не произвольны, они связаны с развитием отношений царя и бен Сиры в рассказе: царь сначала хочет убить бен Сиру, но тот, благодаря своей мудрости, добивается отмены тяжкой доли. Большая часть вопросов и ответов относится к поведению животных, их характеру и природным свойствам, которые бен Сира объясняет целью их сотворения или их историей после сотворения мира. Вот пример подобной историософии и естествознания:

Сказал Навуходоносор бен Сире: «Почему у быка нет волос на носу?» Сказал ему бен Сира: «Когда Израиль и Иисус Навин окружили Иерихон, чтобы пал он, Иисус Навин был здоровенным, привели ему коня, и осла, и мула, чтобы ехать, и померли все они под ним. А привели ему быка, и тот выдержал его и, когда увидел он это, поцеловал его в нос, поэтому волос у него там нет».

В других рассказах говорится о животных в Ноевом ковчеге, о Давиде и Сауле и т. д. Среди прочего, приводится непристойный рассказ о царе Соломоне и царице Савской, в духе, характерном для предыдущих частей книги. Третья часть также построена из отдельных рассказов. Здесь составитель так же последовательно стремится связать каждый рассказ с непосредственной ситуацией в отношениях бен Сиры и Навуходоносора, но все же текст структурирован здесь более свободно, чем во второй части. Надо полагать, с течением времени сюда были включены рассказы, которых не было в оригинале. Очевидно, что и более поздние вставки отличаются пристойным языком и уважительным отношением к героям Писания и мудрецам, – ничего подобного нет в первоначальных рассказах сборника.

Четвертая часть сборника, самая большая, создана по иному принципу, но связана с предыдущими частями. Сам бен Сира здесь не появляется. Эта часть книги построена вокруг 22 приписываемых ему изречений, следующих друг за другом в алфавитном порядке. Изречения объясняют и толкуют потомки бен Сиры, его сын Узиэль и внук Йосеф бен Узиэль. Эти двое последних обсуждают, как следует понимать афоризмы бен Сиры, и поясняют их на основании рассказов, якобы подтверждающих их истинность. Таким образом создается пародия на галахические рассуждения и агаду мудрецов Талмуда. Приведем несколько примеров.

Эти упомянутые двое толкуют о следующем изречении: «Видал ты черного осла? – Ни черного, ни белого»:

«Всегда учи язык свой говорить “я не знаю”, чтобы не ошибиться и не попасться. Если кто придет и спросит, видел ли ты какую-то потерянную вещь, скажи ему: “Нет, не видел”, даже если ты видел ее, ввиду этой опасности».

«Эта опасность» описана в рассказе о еврее, которого гой спрашивает, не видел ли тот его пропавшего осла. Еврей говорит, что видел. Гой ищет осла и не находит, после чего он обвиняет еврея в похищении осла, а также в краже крупной суммы денег, которая, по его словам, была спрятана в поклаже на осле. Еврея обязывают выплатить эту сумму. В заключение: «И сказал Узиэль: если человек умеет переворачивать свои слова [т.е. врать] – тем лучше, а если нет – пусть молчит, поэтому мудрецы советуют воздерживаться от разговоров». Таким образом Узиэль приписывает талмудическим мудрецам запрет сообщать хозяину о потерянной вещи Т.е. приписывает им мнение, идущее вразрез с принципами галахи. См. Втор 22:1-3. Прим. пер..

Следующий отрывок, представляющий собой мидраш к высказыванию бен Сиры, построен характерным для этой части книги образом:

«Всегда наказывай сына своего чрезмерно, и бей его, а если увидишь, что не помогает ему битье, уйди от него, а если он преследует тебя, выведи его, чтобы побили его камнями. Если ты можешь сделать его лишь сыном буйным и непокорнымСм. Втор 21:18. Прим. пер., брось его в реку на корм рыбам», – слова Узиэля, сына бен Сиры. А Йосеф бен Узиэль говорит: «Разве возможно, чтобы человек убил своего сына? Но пусть поступит следующим образом. Тот, у кого есть сын недостойный, пусть уйдет от него. А если увидит, что сын упал в колодец, пусть не поднимает его, а утопит, а затем пусть оплакивает его, как сделал Давид, который все время, что преследовал его Авсалом, уходил от него См. II Сам (II Цар) 18:9. Прим. пер., пока не наказал Всевышний, благословен Он, Авсалома, и не запутались его волосы в ветвях теребинта. Тогда тоже Давид не спас его, а послал человека, чтобы его убить, а затем плакал о нем и скорбел, чтобы не поняли люди, что это он его убил». А закон о сыне буйном – как сказал Йосеф бен Узиэль, его внук.

Мы видим здесь четкую, издревле знакомую структуру: афористическое высказывание, спор о его толковании (Узиэль считает – убить его, Йосеф бен Узиэль считает – вести себя лицемерно и быть причиной его смерти, но не в открытую, а потом оплакивать его) и принятие окончательного решения, в поддержку которого приводится библейский пример: закон соответствует мнению Йосефа бен Узиэля, т.е. избирается лицемерие.

Здесь изречение служит исходной точкой для пародии на обсуждение галахи. Временами ощутимо стремление рассказчика к созданию сложной литературной связи между обрамляющим рассказом и обсуждаемым изречением. Иногда эта связь основана на заострении и ошеломляющем искажении смысла слов, а иногда более проста, приближая предлагаемое объяснение к прямому смыслу цитаты. Рассказы большей частью иронические и сатирические, высмеивающие, в основном, героев Писания или галаху и галахистов.

Идейное содержание книги

Как объяснить специфику этой книги, не имеющей в нашей литературе аналогов по своей непристойности и презрительному отношению к героям Писания, мудрецам Мишны и Талмуда и к галахе? Можно было бы сказать, что это проявление народной мудрости, а непристойность языка и содержания в целом – лишь отражение народного духа, в отличие от утонченности более интеллектуальной литературы. Но это неверно. Основой книги является систематический литературный метод, что совершенно не характерно для спонтанного сочинительства. Это не просто сборник рассказов, единое сочинение с систематической литературной редакцией. Часть материала заимствована из народных источников, но идейный и формальный костяк книги основан на четких литературных и идейно-интеллектуальных принципах. Кроме того, нет никаких оснований полагать, что для фольклора характерны именно непристойные выражения или пренебрежение к героям Писания или мудрецам Мишны и Талмуда.

Некоторые считают, что эта книга – не более, чем сборник, сложившийся на протяжении многих лет. Его ядро было якобы «чистым» и содержало традиционный мидраш мудрецов, но с течением времени обросло «чуждыми» наслоениями. Это предположение не выдерживает критики. Композиция сборника доказывает, что в целом книга едина. Кроме того, можно поставить вопрос, почему все непристойные и сатирические рассказы оказались именно в этом сборнике, а в других мы подобных «наслоений» не находим?4

Безосновательно также предположение, что книга отражает отношение караимов к устной традиции. Ведь в ней выражено презрение не только к постановлениям мудрецов, но и – в той же, если не в большей, мере – к персонажам Писания. Трудно также допустить наличие в книге антихристианской тенденции, в соответствии с которой некоторые считают, что рассказ о чудесном рождении бен Сиры – пародия на легенду о рождении Иисуса. Ведь в книге нет ни апологетики иудаизма, ни полемики с христианскими преданиями. Кроме того, далеко не всякий христианин мог бы так язвительно говорить о героях и ценностях иудаизма5.

Еще одно возможное объяснение: перед нами добродушная сатира на персонажей Писания и мудрецов Мишны и Талмуда, которую следует рассматривать в ряду других произведений сатирической литературы на иврите; такие произведения, как правило, не церемонятся даже с самыми освященными ценностями. Но и попытка рассматривать Алфавит бен Сиры как сатиру во имя сатиры не выдерживает критики по одной единственной причине: в книге, во всех ее частях, прослеживается сильная идейная последовательность. Это исключает предположение о случайной или спонтанной сатире, выискивающей смешное и второстепенное в наследии иудаизма. Правда, книгу трудно назвать философской или проповедующей определенную систему идей. Ее основополагающий принцип – отрицание, и в ней трудно отыскать позитивные элементы. И все же есть некая ценность, также отрицательная, которая последовательно утверждается во всех частях книги: это лицемерие и ханжество.

Одного непристойного рассказа о рождении бен Сиры было бы достаточно для сотрясения основ традиционного мировоззрения. Однако специфическая особенность этого рассказа, его идейное зерно заключается в том, что он написан в форме мидраша к стиху «Творит Он дела великие, непостижимые и чудеса без числа» (Иов 9:10). Т.е. этот текст не ставит перед собой задачу передать исторический факт или предложить читателю литературное повествование без привязки к чему-либо помимо самого себя, а составляет мидраш, который должен дать представление о величии и силе Всевышнего. Но в этом рассказе Всевышнему нет места, поскольку рождение бен Сиры в нем представлено как абсолютно естественное событие. Привязка рассказа к стиху Писания – это лицемерная попытка апологии или подлог. Автор делает вид, будто в его намерения входит не рассказать непристойное, а показать величие Бога, как делали в своих мидрашах мудрецы Мишны и Талмуда. Здесь мы сталкиваемся с лицемерием, корни которого – не только литературно-сатирические, но и религиозные. Это же касается и отношения рассказчика к героям Писания. Главная цель автора – обнаружить их лицемерие и представить его как образец для читателя. Деяния царя Давида, Соломона и других описываются как exempla ханжеского поведения, а изречения и постановления мудрецов толкуются как предписание лицемерия. В дискуссии между Узиэлем и Йосефом бен Узиэлем о «сыне буйном и непокорном» предлагается два варианта «закона» – преступный и лицемерный. Принимается второй вариант. В одном месте рассказчик сравнивает Авраама с Лотом, и Лот оказывается у него праведнее Авраама – потому что Лот представлен в мидраше как лицемер, который вожделеет к собственным дочерям и делает вид, что не породил от них потомства. Это похоже на историю Иеремии и его дочери, так же обстоит дело еще в нескольких рассказах книги. Таким образом, возможно, что автор стремился изобразить иудаизм религией лицемерия. А может быть, он проповедует лицемерие с притворной искренностью, полагая, что путь лицемерия – единственный, позволяющий человеку выжить. Так или иначе, перед нами не просто сатира. Здесь присутствует идейная тенденция, корни которой уходят глубоко.

Книга кажется особенно загадочной из-за того, что нам неизвестна ни одна школа или секта в иудаизме, которая могла бы создать подобное произведение. Может быть, это сочинение – все, что осталось от некогда существовавшей еврейской секты, объединенной подобной идеей. А может быть, оно выражает нигилистическое отношение к религии какого-то одного выдающегося человека. В любом случае, это глубокое и серьезное литературное произведение (о чем свидетельствует, среди прочего, его строго продуманная композиция), выражающее религиозное чувство, пусть негативное, но глубокое.

Отношение к Алфавиту бен Сиры в Средние века

Отношение к Алфавиту бен Сиры в Средние века также загадочно. Следы влияния этой книги обнаруживаются в произведениях германских хасидов, которые, более чем представители любого другого идеологического течения в Средние века, отличались бескомпромиссным ортодоксальным консерватизмом и почтением ко всем ветвям мысли и творчества их предшественников. Удивительно, что издевательство рассказчика над ценностями иудаизма совершенно их не смутило. Более того, они приспособили предание, изложенное в этой книге, к своим нуждам.

В произведениях одного из кружков германских хасидов второй половины 12 – первой половины 13 веков бен Сира и Иеремия описываются как создатели голема, жизнеспособного искусственного человека. Они смогли это сделать с помощью Книги творения, произведения периода Талмуда, основное содержание которого составляют космология и описание сотворения вселенной при помощи буквосочетаний6. В комментарии этого кружка к Книге творения приводятся подробные указания для изготовления голема. Кроме того, автору комментария известно о мудрецах, сделавших голема, среди которых был Авраам ибн Эзра. Книга творения сообщает о создании голема двумя парами древних мудрецов: праотцем Авраамом с его учителем Симом, сыном Ноя, и пророком Иеремией с бен Сирой7. Подробно об этом говорится в Книге гиматрий, приписываемой рабби Йеуде Хасиду, великому учителю германских хасидов:

Бен Сира хотел заняться Книгой творения. Раздался голос и сказал: «Не сможешь сделать это один». Пошел он к Иеремии, отцу своему. Бен Сира в гиматрии – сын Иеремии. И занялись ею [Книгой творения], и к концу трех лет получился у них один человек, и написано у него на лбу «истина», как на лбу первого человека8.

Таким образом, автору этих слов известно предание о том, что бен Сира был сыном Иеремии, и он ссылается на гиматрию, которая приводится в начале Алфавита бен Сиры. Кроме этого случая, ни в одном произведении германских хасидов нет упоминания специфических идей Алфавита. По-видимому, это небольшое произведение использовалось в основном для создания образа бен Сиры как мудреца, которому все открыто, так как в этом тексте содержатся многочисленные доказательства мудрости бен Сиры, особенно в вопросах естествознания. Остальное забылось. Германские хасиды заинтересовались странным персонажем бен Сиры из Алфавита только в связи с преданием о големе.

Еще более странным представляется другое обстоятельство. Текст, лежащий в основе учения этого кружка германских хасидов, – берайта талмудических времен, толкующая тайны Книги творения. Берайта сохранилась в нескольких рукописях, и германские хасиды этого кружка часто цитируют ее в своих трудах, всегда ссылаясь на нее как на «Берайту Йосефа бен Узиэля». Единственный известный нам Йосеф бен Узиэль – это внук бен Сиры, его имя упоминается только в рассматриваемом нами сборнике. Именно он является центральной фигурой последней части сборника, содержащей сатиру на героев Писания, мудрецов и их учение. Нет оснований полагать, что речь идет о другом Йосефе бен Узиэле, не внуке бен Сиры, тем более, что объясняя название «Берайты» и цитаты из нее, хасидские авторы пишут: «Тайну эту воспринял Йосеф бен Узиэль от Иеремии в Вавилоне». Таким образом, перед нами – тот самый Йосеф бен Узиэль, внук бен Сиры, сына-внука пророка Иеремии. Во всех обширных и подробных теологических и космологических сочинениях этих авторов (многие из которых сохранились) нет даже упоминания о специфическом идейном или этическом учении Алфавита бен Сиры. Из всего материала, содержащегося в Алфавите, германские хасиды воспользовались только именем Йосефа бен Узиэля – для подтверждения истинности и древности традиции, воспринятой от Иеремии.

Из всех кружков германских хасидов только один был создателем псевдоэпиграфической литературы – тот, что ведет свое происхождение, по собственному утверждению относящихся к этому кружку хасидов, от Йосефа бен Узиэля. Это удивительно, поскольку в те времена произведения обычно приписывались таннаям (так, например, автором Книги Багир считается рабби Нехунья бен а-Кана) или гаонам (Хамаю Гаону, Аю Гаону и другим). Их имена в основном использовали каббалисты, например, принадлежавшие кружку Книги Ийун. Если необходимо приписать кому-то авторство книги, то зачем выбирать именно бен Сиру и Йосефа бен Узиэля? Если дело в предании о големе (которое вовсе не упоминается в Алфавите бен Сиры), то ведь и другие мудрецы, по сообщению Талмуда, создавали големов, например, Рава, рабби Ханина и рабби Ошайа9. Непонятно, почему германские хасиды стремились возвести свою традицию именно к периоду Писания (пророк Иеремия), а не к периоду мудрецов, – ведь хасиды почитали мудрецов не меньше, чем героев Писания.

Загадка создания Алфавита бен Сиры усугубляется, таким образом, загадкой его употребления. Почему именно эта книга стала для одного из кружков германских хасидов «священной» настолько, что они приписали ее персонажам создание своего тайного учения? Еще многое неизвестно о процессах, происходящих в истории литературы и истории мысли, и лишь случайное обнаружение новых сведений, проливающих свет на эти процессы, поможет понять эту странную книгу и ее судьбу.

*Перевод статьи, изданной в: Йосеф Дан, «Загадка Алфавита бен Сиры», Рассказ на иврите в Средние века (ивр.), издательство Кетер, Иерусалим, 1974, сс. 69–78.

1 М. Штейншнейдер, Берлин 1858, и Левингер и Фридман, Вена 1927. Кроме того, сборник был опубликован в Казне мидрашей (ивр.), т. I, А. Эйзенштейна.

2 См. А. Эпштейн, Из еврейских древностей, 1957, сс. 111–115; Й.-Л. Злотник (Авида), Синай, 18 (1946), сс. 49–58.

3 См.: L. Ginzberg, The Legends of the Jews (Еврейские легенды, англ.), VI, 1946, p. 401.

4 См., например, упомянутую выше статью Злотника (см. прим. 2), где приводятся примеры различных рассказов о чудесном рождении. В сравнении с этими простодушными рассказами особенно заметна нарочитая непристойность Алфавита бен Сиры;.

5 Некоторое сходство с отношением Алфавита бен Сиры к Писанию можно усмотреть в интеллектуальной антирелигиозной критике Вольтера.

6 Об истории идеи создания голема и ее развитии в Средние века см. подробнее: G. Scholem, Kabbala und ihrer Symbolik(Каббала и ее символы, нем.), 1960, s. 59-209.

7 См. там же, сс. 232 и далее.

8 Приводится Эпштейном (выше, прим. 2), сс. 113–114.

9 См. Вавилонский Талмуд, Санедрин 65б.