Часть 10. Учение о славе божьей

10.1. Учение о Славе Божьей

10.1.1. Поэтапное развитие учения о Славе Божьей

Учение о Славе было выдвинуто германскими хасидами в связи с фундаментальной религиозной коллизией. С одной стороны, они были убеждены в том, что Бог действительно является человеку и руководит им, с другой – учили о трансцендентности Бога, о том, что Ему невозможно приписать облик или форму. Каким образом можно согласовать эти два утверждения, – столь противоположных одно другому, и в то же время столь глубоко укорененных в традиции?

К тому времени, когда хасиды начали обращаться в своих сочинениях к концепции Божественной Славы, этому учению насчитывалось уже около двух с половиной веков, а корни его, по-видимому, уходят в еще более глубокую древность1. Уже в арамейских переводах Писания (таргумах) можно различить стремление сгладить антропоморфные выражения2 библейского оригинала, используя для этого, среди прочего, и термин «Слава». Так библейская стих, гласящий «и видели Бога Израилева» (Исх 24:10)В синодальном переводе: «и видели [место стояния] Бога Израилева», в соответствии с Септуагинтой и славянским переводом. Прим пер. В настоящей части курса примечания, обозначенные римскими цифрами и не сопровождаемые никакими иными указаниями, составлены переводчиком. передается ОнкелосомОнкелос бар Калонимус или бар Калоникус (1 в. н. э.), предполагаемый автор общепринятого арамейского перевода Пятикнижия. как «и видели Славу Бога Израилева».

Традиция, восходящая к таргумам, была в эпоху гаонов взята на вооружение первыми еврейскими философами-рационалистами, как раббанитами (сторонниками раввинистического иудаизма), так и караимами, пытавшимися решить проблему антропоморфизма. Одна из наиболее известных формулировок философского подхода к этому вопросу принадлежит раву Саадии Гаону, утверждавшему, что всякий раз, когда Библия описывает явление Бога в антропоморфных терминах, речь на самом деле идет о явлении тварной сущности, которую Писание именует Славой, а талмудические мудрецы – Шехиной.

Книга верований и мнений

И если дерзнет дерзающий и скажет: «Разве можно иносказательно толковать эти телесные описания и все, что с ними связано, ведь Писание ясно говорит, что пророки видели форму, подобную человеческой форме, и она вещала им?» И если еще добавит он: «И к тому же Он восседает на троне, и ангелы несут Его, восседающего над сводом, как сказано: “А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем” (Иез 1:26)», … то мы ответим ему, что форма эта сотворена, также как и престол и свод, и те, кто его несут, – все они возникли из небытия, и Творец произвел их из сияния, дабы удостоверить пророков, что от Него исходят слова, воспринимаемые ими в откровении. И форма эта возвышеннее ангелов, величественнее их в творении и светлее в сиянии, и она именуется Славой Господней.

(Рав Саадия Гаон, Книга верований и мнений 1:10, издание Й. Капаха, Институт исследования и издательства «Сура», Йешива Университет, Нью-Йорк, 1970, сс. 103-104.)

❒ Вопрос 15
Перед вами четыре изречения мудрецов, в которых фигурирует слово «Шехина»:
• «Праведники восседают с коронами на челе и наслаждаются сиянием Шехины» (Берахот 17а).
• «И если даже солнце, одно из тысячи тысяч мириад служителей, предстоящих Святому, благословен Он, разливается по всему миру, то тем более Шехина Святого, благословен Он» (Санедрин 39а).
• «Нет места на земле, свободного от Шехины» (Бемидбар рабба 13).
• «Шехина никогда не сходила вниз, а Моисей не восходил ввысь, как сказано: “Небо – небо Господу, а землю дал Он сынам человеческим”» (Сукка 5а).
Отметьте среди них два высказывания, в которых Шехину можно истолковать как являющуюся божественную силу, и два других, которые исключают такую возможность.  ❑

Пытаясь интерпретировать трактат Меры Тела (Шиур Кома)3 в духе выдвинутой им концепции тварной Славы, Саадия Гаон столкнулся с тем обстоятельством, что описание Божьего Тела, приводимое в этом трактате от имени танная рабби Йишмаэля бен Элиши, несовместимо с тем, как описывали являющуюся им Славу пророки. Так, например, в книге Исайи сказано: «Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм» (Ис 6:1). Отсюда следует, что размеры Славы не превышают размеров Храма, тогда как в Мерах Тела членам Божьего Тела приписываются астрономические размеры в тысячи мириад фарсангов.

Чтобы разрешить трудность, вызванную расхождением между источниками, Саадия Гаон впервые высказывает положение о том, что кроме Славы, являющейся пророкам, существует более высокая Слава, также сотворенная, которая является только ангелам. Тезис о том, что над Славой существует еще одна, другая Слава, продолжает обсуждаться в сочинениях еврейских теологов и комментаторов 10 и 11 веков. В этом ряду можно назвать рабби Натана Римского, автора словаря Арух4, комментаторов Талмуда раббену Ниссима и раббену Хананэля из Кайруана (Северная Африка), а также Шабтая Донноло, врача и ученого, жившего в Италии в 10 веке. В сочинениях этих авторов тезис Саадии о тварной природе Славы утрачивает свою категоричность, хотя ни у одного из них мы не встретим прямой полемики с Гаоном по этому вопросу.

Перед тем, как мы обратимся к анализу текстов, необходимо напомнить, что важный шаг в развитии учения о Славе был сделан в сочинениях Авраама ибн Эзры (Испания, 12 век). Рассуждения рабби Авраама не вполне ясны, однако их общий смысл указывает на концепцию, приписывающую Славе статус Божественной ипостаси, а не тварной сущности. Эта концепция, по-видимому, повлияла на первых каббалистов; можно различить ее отголоски в книге Баѓир, первом каббалистическом сочинении, появившемся в конце 12 векаСм. часть 1 нашего курса, параграф 1.2.2.1., в писаниях рабби Йеуды Хасида и рабби Эльазара из Вормса, а также в текстах, принадлежащих кружку «Особого Херувима».

10.1.2. Спор о сущности Славы Божьей

Учение о Славе как о явленном аспекте Божества – наиболее весомый вклад германских хасидов в средневековую еврейскую теологию. Это весьма разветвленная и детально разработанная доктрина, которую невозможно изложить в рамках настоящего курса даже в самых общих чертах. Учитывая это обстоятельство, мы ограничимся анализом одного фрагмента, в котором рабби Йеуда Хасид обсуждает различные теологические понятия, предлагаемые для объяснения феномена Божественного откровения. Работа с этим небольшим текстом позволит нам уловить характерные черты хасидского мировоззрения и стиля мышления. После подробного разбора рассуждений рабби Йеуды мы коснемся некоторых дополнительных аспектов учения о Славе.

Два источника оказали существенное влияние на формирование рассматриваемого текста. Первый из них – принадлежащее Аврааму ибн Эзре толкование библейского рассказа о явлении Бога перед Моисеем, стоящим в расселине скалы (Исх 33:22-23). Ибн Эзра приводит это толкование в двух своих сочинениях: в комментарии к Пятикнижию и в нравоучительном трактате «Основа трепета» (врата 12; см. Сочинения рабби Авраама ибн Эзры (ивр.) , т. 2, Иерусалим 1970, переснятое издание 1955). Рабби Йеуда Хасид, не упоминая ибн Эзру по имени5, использует его толкование в своих рассуждениях, приводя его почти целиком.

Вторым источником служит легенда об обращении в иудаизм мавританского короля в результате диспута и диалога с еврейскими мудрецами. Ситуация, в которой развертывается диспут о Славе Божьей, изображается в следующем пассаже:

После этого король поставил трех мудрецов перед вельможами и перед народом, сказав им: Расскажите, как мыслите вы о Творце, благословенно Имя Его. Они же сказали: «Слава Божия – облекать тайною дело» (Пр 25:2), и только пред тобою и мудрецами твоими будем мы говорить. И стали говорить эти трое – первый, второй и третий. И сказал им (король): если ваша мудрость позволяет это, вступите в спор друг с другом, дабы привести ваши суждения к единому мнению. Нам нет нужды излагать все эти споры, ибо их речи были длинны, мы же изложим только общий смысл сказанного. Вот что сказал первый из учителей наших: Истинно, существует Творец, Который невидим, а видения и образы, которые созерцают пророки, существуют в мысли, это помыслы, которые Творец вкладывает в их сердце… Второй сказал: Истинно, мы познаем разумом, что существует Творец, Которому нет предела и меры, однако для Славы Его существует предел… И сказал третий: это действительно так, однако я не согласен с тем, что ты говоришь, будто Слава – в Творце. Это не так, ибо она сотворена, подобно тому, как сотворены ангелы... Выслушав их, король и мудрецы его приняли иудейство сами и перевели в иудейскую веру весь народ свой, и эти вещи известны из предания.

(Рабби Йеуда Хасид, Оксфордский манускрипт 1567, лист 8а, см. Йосеф Дан, Исследования по литературе германских хасидов, изд. Масада, Рамат Ган, 1975, с. 26.)

Рассказ об обращении мавританского короля в иудаизм указывает на то, что до рабби Йеуды, по всей вероятности, дошли слухи о Книге Козари, автором которой был рабби Йеуда Алеви. В то же время излагаемый рабби Йеудой Хасидом вариант рассказа свидетельствует о том, что саму книгу он не читал. Если бы он был знаком с содержанием книги, он не писал бы ни об обращении мавританского короля в Испании, ни о трех еврейских мудрецах, ведь согласно Алеви, дело происходило в Хазарии, а собеседниками хазарского царя были представители различных религий. Похоже, рабби Йеуде Хасиду было известно, что Книга Козари была написана по-арабски в мусульманской части Испании, из чего он ошибочно заключил, что и события, о которых в ней повествуется, разворачиваются именно там.

❒ Вопрос 16
Сравните приведенный выше фрагмент с началом Книги Козари и перечислите черты сходства и различия в описании обстоятельств диспута.  ❑

Опираясь на оба указанных источника – толкование ибн Эзры и предание об обращении мавританского короля – рабби Йеуда развернул детальное и углубленное обсуждение учения о теофании и Славе Божьей, придав ему форму диалога. Этот текст, к обсуждению которого мы обратимся теперь, открывает собой сборник эзотерических сочинений Йеуды Хасида, сохранившийся в Оксфордской Библиотеке (манускрипты 1566 и 1567). Поскольку первые страницы сборника утеряны, нам неизвестно, с чего начинался текст и как он был озаглавлен.

10.1.3. Мнение первого мудреца

На протяжении сочинения рабби Йеуда дважды излагает спор о Славе Божьей – так, как будто бы диспут трех мудрецов происходил дважды (впрочем, мнение третьего мудреца описывается лишь во второй раз). Мы рассмотрим сначала мнение первого диспутанта, затем третьего, и в последнюю очередь обсудим мнение второго мудреца. Такой порядок связан с тем, что мнение второго мудреца излагается наиболее подробно и именно оно выражает позицию самого рабби Йеуды и других представителей германского хасидизма.

Оксфордский манускрипт 1567

Мы уже говорили о трех философах, первый из которых сказал: «Творец, каким образом Он и близок, и далек, каким образом Он – всецело знающий? Когда что-либо видимо, это Он влагает в сердце видящего (ощущение), будто тот видит нечто своими глазами, подобно тому, как происходит при зрительной иллюзии». И сказал он: «Чем иначе можно объяснить то, что глаза Даниила и Елисея видели видения, а глаза их спутников – не видели См. Дан 10:7 и 2 Цар 6:17.? И так же обстоит дело с теми, кто видит образы (в ногте) большого пальца, или видит “князей чаши”О «князьях чаши» и «князьях большого пальца» см. 9.1.4.1. в этом курсе., и то, что (является) в кругеИвр. (бе-)тас а-уга – странное сочетание, которое может быть истолковано как «круглая пластина, поднос» или «противень для (круглого) пирога». Однако ниже в этом же сочинении (л. 12а) после «князей чаши и князей большого пальца» упоминаются «князья круга (саре уга), (начертанного) на земле», с пояснением «люди, которые в круге, видят, а те, что вне круга. – не видят». По-видимому и в нашем фрагменте подразумевается та же самая магическая практика, а слово тас (пластина или поднос) – ошибка переписчика..» И еще сказал он: «То, что видели пророки, соответствует помыслам, бывшим в сердце их, и все эти видения подобны зрительной иллюзии, ибо на самом деле (перед их глазами) нет ничего осязаемого».

Оксфордский манускрипт 1567, 8а; см. Й. Дан, Исследования по литературе германских хасидов, изд. Масада, Рамат Ган, 1975, с. 165).

…После этого король поставил трех мудрецов перед вельможами и перед народом, сказав им: «Расскажите, как мыслите вы о Творце, благословенно Имя Его.»

Они же сказали: «Слава Божия – облекать тайною дело» (Пр 25:2), и только пред тобою и мудрецами твоими будем мы говорить». И стали говорить эти трое – первый, второй и третий.

И сказал им (король) «Если ваша мудрость позволяет это, вступите в спор друг с другом, дабы привести ваши суждения к единому мнению.» Нам нет нужды излагать все эти споры, ибо их речи были длинны, мы же изложим только общий смысл сказанного.
Вот что сказал первый из учителей наших: «Истинно, существует Творец, Который невидим, а видения и образы, которые созерцают пророки, существуют лишь в мысли; это помыслы, которые Творец вкладывает в их сердца и им кажется, будто они видят их, подобно тому, как происходит при зрительных иллюзиях. А бывает, что пелена закрывает человека, так, что он не видит своими глазами даже то, что перед нимИдею, развиваемую здесь, можно сформулировать следующим образом: человек видит в конечном счете не глазами, а «сердцем», т. е. мыслью. Зрительное восприятие опосредовано сознанием, и человек может видеть то, чего нет перед глазами, или не видеть того, что находится перед ним. . И колдунам было дано совершать это чудесное дело, дабы люди утвердились в этой мысли.»

(9а-9б; см. Й. Дан, Исследования по литературе германских хасидов, изд. Масада, Рамат Ган, 1975, с. 169.)

Как мы отмечали выше, несмотря на отрицательное отношение хасидов к философии, термин «философ» не имел негативного оттенка в их устах. В рассматриваемом тексте слова «философ» и «мудрец» выступают как синонимы6.

По существу вопроса следует сказать, что позиция первого философа в целом ясна, хотя отдельные детали понятны не вполне7. Согласно его концепции, Бог – чисто духовная сущность. «Он и близок, и далек», то есть, присутствует везде, «Он – всецело знающий», то есть, Он – чистый разум, у которого не может быть телесного облика. По этой причине являющийся пророкам телесный образ не может быть образом Самого Бога – с этим утверждением первого мудреца согласны и оба его оппонента. Первый мудрец утверждает далее, что откровение нельзя считать объективным событием. Он доказывает это ссылкой на те случаи, когда только пророк воспринимает откровение, тогда как стоящие рядом с ним не видят ничего. Это означает, что откровение происходит не во внешней реальности, а в душе пророка. Иными словами, Бог влагает мысли в сердце пророка, которому начинает казаться, что перед его глазами предстает видение, в то время как во внешнем мире ничего не происходит. Пророческое откровение, таким образом, – это целиком субъективное, внутреннее событие, а видимые образы, сопровождающие его, суть своего рода зрительные иллюзии.

Упоминания о колдовстве, о «князьях чаши и князьях большого пальца», содержащиеся в обоих пассажах, в которых излагается позиция первого мудреца, относятся к контексту диспута; это видно из того, что другие собеседники также касаются этой темы. Мы вернемся к этому вопросу в дальнейшем, пока же отметим, что по мнению первого мудреца образы, которые видят участники этой магической процедуры, также являются зрительными иллюзиями. Здесь действует принцип «памятными сделал Он чудеса Свои», то есть, возникновение зрительных иллюзий во время магических манипуляций должно служить напоминанием и примером, свидетельствующим о природе пророческого откровения.

❒ Вопрос 17
Перечитайте параграф 9.1.4.1 в 9 части этого курса и ответьте на вопрос: только ли к явлениям, связанным с демонами, применим принцип «Памятными сделал Он чудеса Свои» в мышлении германских хасидов?  ❑

Итак, какой вывод относительно Славы Божьей можно сделать из приведенных выше рассуждений? Ясно, что первый мудрец отрицает существование Славы, являющейся пророкам. С его точки зрения, нет никаких оснований считать, что пророку в момент откровения является какая-либо зримая сущность, поскольку природа откровения состоит в том, что Бог напрямую вкладывает мысли в сердце пророка. Это означает, что видения пророков нуждаются в объяснении, предполагающем участие еще какой-то сущности, божественной или тварной, помимо самого предмета видения.

Мнение первого мудреца близко к позиции ряда философов-рационалистов. Следует, однако, заметить, что сформулировано это мнение слогом, характерным для писаний германских хасидов. Ссылка на «князей большого пальца» и «князей чаши» и тому подобные образы несут на себе несомненный отпечаток интеллектуального мира германского хасидизма. Следовательно, нет оснований считать первого мудреца представителем далекой от мира германского еврейства школы испанских философов-рационалистов, напротив, перед нами – представитель германского хасидизма, занявший близкую к рационалистам позицию. Мы имеем здесь дело со столкновением различных точек зрения в среде германского хасидизма8, и все аргументы, к которым прибегают спорящие стороны, черпают свою легитимацию в разделяемой всеми хасидами картине мира.

❒ Вопрос 18
Не принижает ли, по Вашему мнения, изложенная точка зрения духовное достоинство пророка и значимость его религиозного переживания?  ❑

10.1.4. Мнение третьего мудреца

В первом пассаже, посвященном диспуту, мнение третьего мудреца опущено, оно излагается только во втором пассаже. Приведем здесь наиболее существенную часть этого изложения:

Оксфордский манускрипт 1567

И сказал третий: Это действительно так, однако я не согласен с тем, что ты говоришь9, будто Слава – в Творце. Это не так, ибо она сотворена, подобно тому, как сотворены ангелы. Однако Слава более дивна и величественна, чем любой ангел. И ей в грядущем возрадуются любящие Бога, (созерцая ее) в видениях, которым нет облика, и пред ликом Славы возликуют праведные безграничным ликованием, а лик гнева будет явлен нечестивым.
Сердце же молящегося должно быть направлено, со всей силой мысли, к Тому, Кто превыше всего, и пусть не помышляет и не воображает он никакого облика в своем сердце. И написано: «Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царь» (Пс 145:1). И Творец благословенный – в вышних благословение его, «над небесами Слава Его» (Пс 113:4) – чтобы помыслы сердца были устремлены ввысь.
Выслушав их, король и мудрецы его приняли иудейство сами и перевели в иудейскую веру весь народ свой, и эти вещи известны из предания.
Сказал третий мудрец: не может Слава слиться с Творцом, а все зримое –тварно, Творца же, благословен Он, не может увидеть никто из сотворенных. И то, что видели пророки – это сотворенное дивное сияние. А что сказал (первый из спорящих): «(Пророк) видит видение, а стоящий рядом не видит, как рассказывается: “\И молился Елисей, и говорил\ Господи! открой ему глаза, чтоб он увидел. И открыл Господь глаза слуге, и он увидел, и вот, вся гора наполнена конями и колесницами огненными” (II Цар 6:17)», то тебя это не должно удивлять. Ведь так же бывает, что человек не может разобрать написанное в книге, пока не склонится над ней и не приблизит к ней свое лицо и глаза, а если это предмет, который не находится достаточно близко от него, то он ему кажется растворившимся в воздухе. И «памятными сделал Он чудеса Свои»: тот, кто вызывает мертвеца, видит его, а тот, кто задает вопрос – (только) слышит голос. И ты не удивляйся, что голос проникает в уши пророка, а стоящие рядом ничего не слышат; это как если кто-нибудь вложит один конец трубки в ухо товарища и будет говорить в другой конец: товарищ услышит голос, а стоящие рядом – нет. Так и здесь, один видит видение, а другие, стоящие рядом, – нет. И так же бывает, что один видит образы в ногте большого пальца и князей чаши, а другие не видят. Подобно этому не удивляйся и пророкам.

(9б-10а; см. Й. Дан, Исследования по литературе германских хасидов, изд. Масада, Рамат Ган, 1975, сс. 170-171.)

По логике вещей, выступление второго участника диспута следовало бы рассматривать до выступления третьего, тем более, что последний вступает в полемику с аргументами второго. Тем не менее, мы позволили себе изменить порядок изложения в связи с особой важностью позиции второго собеседника, которую мы должны детально рассмотреть в сравнении с другими представленными позициями. Третий собеседник оспаривает мнение второго о том, что Слава «слита с Творцом», то есть, что существует онтологическая связь между Славой, являющейся пророкам, и трансцендентным Божеством. Он четко обозначает свою собственную позицию в противовес этому: Слава тварна, как тварны ангелы, она всего лишь одно из созданий Божьих, пусть намного превосходящее все остальные, но не отличающееся от них своей сущностью.

Мнение третьего мудреца по сути дела совпадает с мнением Саадии Гаона, и рабби Йеуда Хасид отдавал себе в этом отчет10. Во втором разделе своей книги Верования и мнения рав Саадия Гаон обсуждает феномен пророчества, высказывая мнение, что пророкам является сотворенная сущность, подобная ангелам, но превосходящая их своим величием и совершенством. Эта тварная сущность и называется в Писании Славой, а у мудрецов Талмуда – Шехиной. Третий из участвующих в диспуте мудрецов полностью разделяет точку зрения рава Саадии.

При этом, однако, третий мудрец должен дать ответ на возражения, с которыми Саадие Гаону не приходилось сталкиваться. Речь идет об аргументах первого диспутанта, который доказывает субъективный характер откровения, ссылаясь на то, что пророк видит видения, а стоящие рядом с ним – не видят. В принципе эти аргументы затрагивают и позицию второго собеседника, однако именно перед третьим вопрос встает с особой остротой. Если Слава слита с Творцом и имеет Божественную природу, то способность воспринимать ее лежит за пределами возможностей, присущих человеку. В силу этого, явление Славы может не подчиняться обычным природным закономерностям, в частности, способность ее воспринять не обязательно будет носить универсальный характер, оно может быть доступным только некоторым избранным личностям. Но если Слава – сотворенная сущность, то способность ее воспринять должна подчиняться общим законам чувственного восприятия и, в частности, должна быть в равной степени присуща всем, кто находится в определенное время в определенном месте. По этой причине именно третий собеседник считает необходимым ответить на аргументы первого мудреца. Он приводит примеры из повседневной жизни: вот, например, на столе – раскрытая книга; одному человеку достаточно взглянуть на нее для того, чтобы прочитать написанное, тогда как другой должен склонить голову над ее страницами и приблизить к ним свое лицо, иначе буквы расплывутся перед его глазами, словно растворяясь в воздухе. Можно привести аналогичные примеры, касающиеся звука: если кто-нибудь говорит в трубку, конец которой приставлен к уху одного из присутствующих, то только этот последний услышит голос говорящего, а все остальные, стоящие рядом с ним, – нет. Мы видим, заключает третий мудрец, что в некоторых случаях чувственно воспринимаемая физическая реальность не для всех доступна в равной мере, даже когда все находятся в одном и том же месте в одно и то же время. Почему же мы должны предполагать, что с пророчеством дело обстоит иначе? Следовательно, из того, что пророческое видение бывает доступно только одному из присутствующих, нельзя сделать вывода ни об исключительно субъективном характере откровения, ни о его сверхъестественной природе.

❒ Вопрос 19
В предыдущем, 18 вопросе речь шла об оценке духовной значимости пророчества с точки зрения первого мудреца. Ответьте на аналогичный вопрос в связи с позицией третьего мудреца и сравните мнения этих двух собеседников  ❑.

В первом пассаже приведенного выше текста третий собеседник касается еще двух представлений, приписывающих Славе особую роль. Первое из них он принимает, второе отвергает. Он принимает традицию, согласно которой наградой праведников в грядущем мире будет созерцание Славы: «Праведные восседают с коронами на головах и наслаждаются сиянием Шехины11». Согласно его мнению, сотворенная Слава являет обитающим в раю праведникам радостный лик, а нечестивым – лик гнева. Ничто в этой традиции не противоречит предположению, что Слава – сотворенная сущность, подобная ангелам.

Второе представление этого рода, категорически отрицаемое третьим мудрецом, относится к сфере религиозной практики, к вопросу о том, кому следует адресовать молитву. Молитва должна быть направлена «к Тому, кто превыше всего», к Самому Творцу, а не к Его посланнику или представителю. Этот вывод очевидным образом вытекает из всего хода рассуждений, ведь если Слава тварна, то молитва, обращенная к ней, будет своего рода идолопоклонством. Молящийся, утверждает мудрец, должен обратить помыслы ввысь, то есть, адресовать их трансцендентному Богу, Который превыше всего и Который не имеет облика. Человек не имеет права приписывать никакого образа Богу, пред которым он стоит в молитве. Из этого отрицания можно вывести и утверждение: если Слава тварна, к ней нельзя обращать молитвы, но если она, как полагает второй мудрец, является Божественной, несотворенной сущностью, она вполне может играть роль инстанции, принимающий молитву12.

Следует подчеркнуть, что третий собеседник, как и первый, обращается к примеру «князей большого пальца» и «князей чаши». Он упоминает этот феномен в качестве примера, когда, в соответствии с законами природы, один человек видит нечто, а другой, находящийся рядом с ним, не видит ничего. Более того, он ссылается при этом на принцип «памятными сделал [Он] чудеса Свои», что является ярким свидетельством его принадлежности миру германского хасидизма. Он – плоть от плоти этого мира, несмотря на то, что расходился с его виднейшими представителями во взглядах на статус Славы Божией. В том же пассаже присутствует и отрывочное упоминание другой магической практики – некромантии, вызова и вопрошания умерших. Возможно, отрывочность этого упоминания объясняется тем, что переписчик опустил отдельные слова или фразы, щадя чувства читателя, которому иначе пришлось бы внезапно столкнуться с описанием магической практики—то есть, действия, запрещенного традицией как омерзительное—в ходе рассуждений о величии Божества и сущности пророчества.

Итак, подобно первому участнику диспута, последний из выступавших также стремится свести на нет сверхъестественное измерение пророческого откровения. Первый собеседник достигает этого, приравнивая визуальный момент откровения к зрительной иллюзии, третий – утверждая, что созерцаемые в откровении сущности целиком принадлежат физической реальности и подчиняются законам природы. Оба сводят на нет непосредственное явление Бога в пророческом видении. Именно против этой тенденции выступает второй участник диспута, со всей категоричностью настаивая на участии Божественного начала в пророческом откровении.

10.1.5. Второй мудрец: Слава, слиянная с Творцом

Позиции второго мудреца в трактате Йеуды Хасида посвящены три пассажа. Два из этих пассажей появляются в контексте диспута трех мудрецов, вслед за обсуждавшимся выше выступлением первого мудреца. Третий, особенно важный пассаж, находится в начале сочинения и содержит рассуждения Йеуды Хасида, основанные на комментарии Авраама ибн Эзры к библейскому рассказу об откровения при расселине скалы (Исх 33:17-23). В этом пассаже формулируются основные положения, связанные с концепцией Славы Божьей, которую разработал рабби Йеуда в ходе обсуждения комментария ибн Эзры.

❒ Вопрос 20
Почему указанные стихи (Исх 33:17-23) играют центральную роль при обсуждении природы Божественного откровения?  ❑

pic6-10.1.jpg

Иллюстрация 6

Первый лист Книги жизни в Мюнхенском манускрипте 209. Анонимный автор этого сочинения разделяет основные теологические воззрения германских хасидов, но при этом не ссылается ни на одного из известных хасидских авторов. Заслуживает внимания, что учение о Слаaве, представленное в этом сочинении, во многом совпадает с позицией второго мудреца в трактате рабби Йеуды Хасида, и, как и этот трактат, обнаруживает влияние Авраама ибн Эзры. Моше Таку ошибочно приписал авторство этого текста самому ибн Эзре. Книга жизни написана ок. 1200 г. Баварская Государственная Библиотека, Мюнхен.

Обсудим в первую очередь отрывки, появляющиеся в контексте диспута трех мудрецов, а затем рассмотрим экзегетический фрагмент, находящийся в начале трактата. Рассматривая приводимый ниже отрывок, следует иметь в виду, что он представляет собой ответ на слова первого мудреца, объявившего пророческое видение обманом зрения, иллюзорным представлением, которое Бог вкладывает в сердце пророка.

И сказал второй: «Благость Славы соединена с Творцом и нетварна. А Славу, – ту, что обращена к сотворенным, пророкам и ангелам – можно видеть. Ибо разумение человека обращено на то, что рядом с ним. Как может быть, что пророк видел (Славу) “при реке Ховаре” (Иез 1:1), а ведь в то время она была еще на небесах? Как же он видел ее внизу? Но как радуга исходит из источника радугиСр. Иез 1:28. и как вещь впитывает запах от благовония, расположенного где-то наверху, – так и то, что видимо внизу. И это подобно тому, как если некто выходит из тени на свет и видит лучи солнца, которые, пройдя рядом с цветной поверхностью, проникают в комнату. Здесь, однако, нет ничего осязаемого. А тот, кто сказал, что когда умирает человек, он может увидеть ЕгоСр. в Мидраше: «Рабби Доса сказал: Вот, написано: “Потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых” – при жизни не видят Его, но видят в час смерти» (Бемидбар рабба 14:21)., имел в виду благость Славы. И Моисей, когда просил Творца показать Славу, просил о благости Славы, обращенной к Творцу, которая есть всецело благость Самого Творца – это хотел он увидеть. И сказал Бог: живущему не подобает видеть это.»

И еще сказал он: «Некоторым является ангел, в то время как ты видишь, что ангел не является. Но это связано с природой их мудрости. Если, например, их сердце было сердцемСердце здесь – синоним разума. ангела и было святым как ангел, то ангелы и являлись им. И разумение пророков… человек… но разумение другого человека – объемлет его сила ангелаЗдесь в смысле «превосходит», находится на более высокой ступени. Согласно буквальному смыслу средневековой философской терминологии, следствие (месубав, алул) есть то, что окружено причиной (сиба, ила). Подобно тому, как обстоит дело с небесными сферами, каждая ступень иерархии духовного бытия объемлет более низкие ступени, то есть постигает их и управляет ими, и объемлема более высокими ступенями., и когда является Колесница и кони огненные пророку, он не может видеть их. Ибо с разумения пророка совлекают разумение тела, которое не может соединиться с разумением пророчества, и обнажают разумение, и очищают его от разумения помыслов сердца, дабы не прилепились они к разумению высшему. И когда берут его разумение, ясное, беспримесное и очищенное, и направляют его к ангелам, оно видит их. Разумение же слугиПророка Елисея, см. выше. было смешанным, объятым и облепленным разумением помыслов тела, и не могло видеть их.»

(Оксфордский манускрипт 1567, 8а; Дан, там же, сс. 165-166.)

Следующий фрагмент также содержит ответ на утверждение первого мудреца, что видения пророков – «это помыслы, которые Творец вкладывает в их сердца и им кажется, будто они видят их».

Второй сказал: «Истинно, мы познаем разумом, что существует Творец, Которому нет предела и меры, однако для Славы Его существует предел. Она соединена с Творцом, и сотворенным не по силам созерцать ее в месте этого соединения. Об этом говорится: “Лица Моего не сможешь ты увидеть” (Исх 33:20) – того, которое обращено к Самости Творца, и поэтому далее говорится: “Потому что человек не может увидеть Лицо Мое и остаться в живых”, а не “не может увидеть Меня”, поскольку речь идет о том Лице, которое обращено к СамостиТо есть, поскольку речь идет о Лице, которое соединено с Самостью, созерцание этого Лица равносильно созерцанию Самости. xiv Аллюзия к стиху, играющему центральную роль в вопросе о пророческих теофаниях: «Я говорил к пророкам, и умножал видения, и чрез пророков являл подобие» (Ос 12:11. В синод. переводе: «и чрез пророков употреблял притчи»). Поэтому сердце человека обращается ввысь во время молитвы, подобно тому, как человек стоит и разговаривает со своим другом лицом к лицу. Но пророкам дано увидеть ее (Славу), и когда они узнают, что это Слава, высочайшая сущность, они падут на лицо и услышат речь, зная, что слова эти исходят от Творца, благословен Он, а не от демона или ангела. Поэтому Имя и Лицо не обращены к Самости Творца, а к сотворенному.

И когда Он являет подобиеАллюзия к стиху, играющему центральную роль в вопросе о пророческих теофаниях: «Я говорил к пророкам, и умножал видения, и чрез пророков являл подобие» (Ос 12:11. В синод. переводе: «и чрез пророков употреблял притчи») (Славы) пророкам, то его можно сравнить с отражением в зрачке глаза, а окружающее (глаз) – с Его (Славой)Предположительный смысл фразы: подобно как в зрачке человека отражается в уменьшенном виде все, что окружает человека и находится перед его глазами, так Бог являет пророкам уменьшенное подобие и отражение Своей Славы.. В помещении, где есть окно и затененное место, на стене можно увидеть отблеск от луча, отразившегося от поверхности молока или воды – это будет подобие подобия. Так и пророкам является Лицо и Слава, обращенная к сотворенному, которые есть отблеск того, что обращено к Самости. И то, что обращено к пророкам и к сотворенным, и к ангелам, и к тем, кто вошли в ПардесСм. часть 1, параграф 1.4.1. в этом курсе.…. А в грядущем “Явится Слава Господня, и узрит [всякая плоть]” (Ис 40:5) – то, что обращено к сотворенным, и подобное этому. И ангелы тоже обращены к Славе, обращенной к сотворенному, и не могут действовать без помощи Творца. И когда произносят заклинания, не могут заклинать Творца, но только ангелов. И во всяком случае тому ангелу дается непроизносимое (ясное) ИмяШем амефораш., которое помогает емуАнгел способен действовать благодаря заключенному в нем Божьему Имени, ср. Исх 23:20-21.. Это подобно чаше с молоком, сверкающей в лучах солнца, которые льются в окно, когда оно распахнуто навстречу сияниюИмя Божье – это окно, через которое льется свет Бога, сообщающий сияние ангелу.. И Имя придает силы ангелу, подобно тому, как это было с Самсоном, и как было с мудростью, дарованной СоломонуСамсон совершает богатырские подвиги, когда на него сходит дух Господень (Суд 13:25, 14:6, 14:19, 15:14), Бог дает Соломону премудрость (1Цар 5:5, 5:26). При этом и о Самсоне, и о Соломоне говорится, что они наречены Именем Божьим (Швуот 35б). В случае с Самсоном Бог именуется солнцем, что придает особый смысл сравнению; в Сота 10а говорится о том, что Шимшон (Самсон) назван по Имени Святого, благословен Он, как сказано: «Ибо Господь Бог есть солнце (шемеш) и щит» (Пс 84:12)..

А когда дух человеческий покидает тело, он претерпевает бедствия по мере его грехов, если же это был совершенный праведник, то дух восходит к Престолу Славы и прилепляется к высшему Престолу, как сказано: “Душа господина моего будет завязана в узле жизни у Господа Бога” (1Сам 25:29); “в узле жизни” по гематрии равно “в святом престоле”, и написано: “Бог воссел на святом престоле Своем” (Пс 47:9). И праведнику дается ясное Имя, чтобы привести его (душу) от сонма к сонму, от ступени к ступени, из залы в залу – под Престол, в место, подобающее ей, и там она обретет покой и удостоится чего заслужила она, и там обретет радость в Славе, которая явится ей.»

(Дан, там же, сс. 169-170.)

Слова второго мудреца содержат в сжатом виде как основные принципы хасидского учения о пророческом откровении, так и то новое, что германский хасидизм внес в учение о Божестве. Рассмотрим вначале основную тему – учение о Славе Божьей, затем обратимся к многочисленным деталям, относящимся к учению о пророчестве.

10.1.5.1. Слава как эманация

Ключевые термины, которые употребляет второй мудрец при описании Славы, являющейся пророкам, связаны с глаголом давак (прилепиться). Он говорит о Славе: «Она соединена с Творцом (букв.: прилепление ее – к Творцу)», «благость Славы соединена с Творцом (букв.: прилеплена к Творцу) и нетварна». Германские хасиды заимствовали это выражение у Авраама ибн Эзры, который использовал его в описании явления Славы. Смысл выражения не вызывает сомнений, поскольку оно часто употребляется в различных контекстах. Термин «прилепление» употребляется германскими хасидами в том же смысле, в каком используется термин эманация (ацилут) в философской литературе на иврите (большей частью переведенной с арабского13), в писаниях ранних каббалистов, и даже в сочинениях представителей одной из школ германского хасидизма – кружка «Особого Херувима».

Понятие эманации, стоящие за обоими этими терминами, отсутствует в ранней еврейской литературе и относится к числу идей, проникших в интеллектуальный мир еврейства в период средневековья, под влиянием греческой и мусульманской философии. Особую роль сыграл в этом неоплатонизм; его сторонниками были многие еврейские философы 11 – 12 веков, среди них Шломо ибн Гевироль, Авраам ибн Эзра, Авраам бар Хийя и другие.

Эманация – сугубо отвлеченное понятие, которое не может быть разъяснено на примерах, взятых из окружающей нас действительности. Этим термином обозначается происхождение одной сущности от другой, при том, что источник и его порождение едины в своей сути и различаются только степенью совершенства и местом в иерархии универсума. В этом отношении эманация противоположна творению, поскольку и творение из ничего, и создание вещи из какого-либо материала, исключают единство создания и создателя, напротив, по самой сути вещей между творцом и творением лежит непреодолимая пропасть.

❒ Вопрос 21
Почему в материальной действительности эманация невозможна?  ❑

И философы, и каббалисты, в поисках наглядной модели эманации обращаются к образу солнца, излучающего свет. Так, например, свет, проникающий в комнату через окно – лишь ничтожная частица света, наполняющего вселенную. Удаляясь от солнца, свет слабеет, сталкиваясь с различными препятствиями, он мутнеет и рассеивается, но при этом он не изменяется в своей сущности, оставаясь тем же светом, каким он был в своем источнике.

Другая модель, к которой прибегают сторонники этой концепции, это свеча, зажигаемая от другой свечи. Между пламенем первой и второй свечи, зажженным от первого пламени, нет никакого сущностного различия. Аналогия, разумеется, неполна, поскольку ничто не мешает зажечь большую свечу от меньшей свечи, в то время как концепция эманации предполагает неуклонное ослабление эманации по мере удаления от первоисточника. В приведенном выше фрагменте рабби Йеуда использует еще одну аналогию: распространение запаха. Запах, распространяющийся из сосуда с благовониями и пропитывающий находящиеся поблизости вещи, обладает той же сущностью, что и запах, находящийся в самом сосуде; подобным образом обстоит дело с эманацией из первоисточника. Рассматривая все эти аналогии, можно убедиться, что полноценной аналогии процессу эманации в физической реальности нет. Понимаемая таким образом эманация может существовать только в сфере чисто духовного бытия. И действительно, философы, развивавшие эту доктрину, учили о иерархической лестнице уровней эманации, совершенство которых убывает по мере удаления от Божественного первоначала, пока не сходит на нет при достижении уровня материальной реальности.

Главную роль в разработке теологии, основанной на принципе эманации, сыграл неоплатонизм, философская школа, основанная в 3 веке н. э. Плотином. В период поздней античности и средневековья неоплатонизм оказал сильнейшее влияние на теологию трех монотеистических религий. Новый подъем неоплатонизма и эманационной доктрины приходится на эпоху Возрождения, а их отголоски различимы и в европейской философии более позднего времени.

Следует подчеркнуть, что эта доктрина не является мистической в своей основе, несмотря на то, что мистики могут использовать ее для своих построений, как это делали, например, каббалисты. Философы-рационалисты, придерживавшиеся доктрины эманации, видели в ней логически обоснованное учение, объясняющее происхождение ограниченного бытия из абсолюта и поэтапное развертывание иерархии сущего. Для каббалистов же эманация была символом сокровенных процессов внутри Божественной сферы – символом, приспособленным к ограниченному человеческому пониманию и способным отразить лишь слабый отблеск неизреченных тайн внутренней жизни Божества.

Когда рабби Йеуда Хасид в приведенном выше фрагменте заявляет о том, что Слава соединена с Творцом, он утверждает тем самым, что Слава есть эманация Творца и обладает той же сущностью, что и Сам Бог14. Иными словами, он учит, что в сфере Божественного существует иерархия ступеней эманации, последний уровень которой становится доступен пророкам.

❒ Вопрос 22
Умаляет ли эта концепция достоинство пророческого откровения (ср. вопросы 18 и 19)?  ❑

10.1.5.2. «Благость Славы»

Второй мудрец начинает свою речь с заявления: «Благость Славы соединена с Творцом и нетварна». Как отмечалось выше, это ясное высказывание противоположно как мнению Саадии Гаона, категорически настаивавшего на тварной природе Славы, так и мнению первого мудреца, который признавал пророческое видение иллюзией, лишенной объективной реальности. Вопреки им, второй мудрец учит о том, что Слава есть Божественная сила, являющаяся пророкам. Слава соединена с Творцом, то есть, произошла от Него путем эманации. Чтобы ясно обозначить свою позицию, он добавляет, что Слава нетварна. В приведенной выше фразе есть еще один важный элемент, требующий объяснения, а именно, выражение «благость Славы». Эта формула встречается также в начале трактата, в парафразе комментария ибн Эзры, где говорится: «Но только край благости, обращенный в сторону соединения, не в силах постичь никто из сотворенных» (3б; Й. Дан, там же, с. 154), и в некоторых других местах.

Источник этого выражения очевиден: это библейский рассказ об откровении при расселине скалы, где появляется фраза «Я проведу пред тобою всю благость Мою Отметим, что в Синодальном переводе, вслед за Септуагинтой, эта фраза звучит так: «Всю Славу Мою».» (Исх 33:19). Истолкование этого загадочного выражения в его историческом контексте – задача для исследователей Библии, нас же интересует восприятие этого стиха средневековыми авторами. В контексте теологических воззрений 12–13 веков этот стих приобретает особое значение, не вытекающее из библейского текста. Это значение связано с характерным для неоплатонизма отождествлением Божества с высшим Благом, концепцией, восходящей к учению Платона о том, что высшая идея, идея идей – это идея блага15.

Когда философ неоплатонической ориентации, каковым был Авраам ибн Эзра, встречает в библейском тексте выражение «вся благость», он естественным образом воспринимает его как указание на высшее Божество, абсолютное и совершенное Благо. Земной мир, согласно неоплатонической доктрине, есть последнее звено в длинной цепи нисходящих ступеней эманации. Уровень блага и духовного бытия в каждой последующей ступени ниже, чем в предыдущей, а на последней ступени, в материальном мире, он сходит на нет. Отсюда вытекает типичное для систем такого рода отождествление материи со злом, которое в неоплатонизме дополняется третьим членом тождества – небытием. Материя, согласно этой радикальной концепции – это отсутствие блага, духовного света, и, значит, – отсутствие бытия.

Йеуда Хасид, и, по-видимому, Авраам ибн Эзра, за которым Хасид следовал в этом вопросе, толковали соседство двух выражений «вся благость» и «Слава» как указание на то, что Слава включает в себя ряд ступеней эманации. Не вся Слава, а только часть ее являлась пророкам, не вся Слава, но только часть ее непосредственно эманирована из Божества. Слава сама по себе – иерархическая система, верхний уровень которой питается непосредственно от Божества, а нижний обращен к творению и является пророкам. Слава выступает, таким образом, как связующее звено между Богом и сотворенным миром, звено, которое заключает в себе самом ряд этапов последовательного убывания божественного света; эти этапы необходимы для того, чтобы сделать откровение возможным.

Второй мудрец говорит: «А Славу, – ту, что обращена к сотвореннымТекст допускает два понимания: «А Славу, – ту, что обращена к сотворенным» или «А в Славе, – то, что обращено к сотворенным» (то есть, «ту (часть), что обращена к сотворенным»). В первом случае речь идет о различных «Славах», во втором – о различных аспектах или «частях» одной Славы. По-видимому, хасидские авторы не видели большой разницы между двумя вариантами., пророкам и ангелам – можно видеть» (8а; Дан, там же, с. 165). Следовательно, Славу нельзя видеть целиком, вопреки тому, что утверждает третий мудрец, который считает Славу единой сотворенной сущностью, целиком раскрывающейся перед пророками. Божественная сила, созерцаемая пророками, – не вся Слава, а лишь лицо Славы, обращенное к сотворенному миру, ангелам и пророкам. Высшее же лицо Славы, лицо, обращенное к Самости Творца, никакая тварь увидеть не может. Этим объясняется отрицательный ответ Бога на первую просьбу Моисея. «И Моисей, прося Творца показать Славу, просил о благости Славы, обращенной к Творцу, которая есть всецело благость Самого Творца – это хотел он увидеть» (там же). Бог говорит Моисею: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33:20). Почему, спрашивается, Бог отказал Моисею? Ведь Моисей просил всего лишь: «покажи мне Славу Твою» (Исх 33:18), а Славу видеть можно. Но дело в том, что Моисей просил о высшем лике Славы, лике всеблага Его, обращенном к Самости Творца, а этот аспект Славы – «есть всецело благость Самого Творца». Созерцание высшего уровня Славы, который сливается с Творцом, равносильно созерцанию Самого Творца и потому невозможно. Только более низкая ступень Славы, отдаленная от Самости Творца, может стать доступной для взоров сотворенных существ.

Несмотря на то, что в приведенных рассуждениях не используется сам термин «эманация», несмотря на то, что это – первая для германского хасидизма попытка изложить доктрину эманации, рабби Йеуда обнаруживает вполне адекватное понимание сути этой доктрины. Он мыслит о Славе не как о законченной эманируемой сущности, а как о процессе поэтапного развертывания духовного бытия. В своей высшей точке Слава соединена с Самостью Божества, с Его абсолютным благом, так что между ними нет сущностного различия, и все, что невозможно по отношению к Творцу, невозможно и по отношению к Славе. В частности, Слава так же непостижима, как и Творец. Внутри самой Славы происходит процесс постепенного нисхождения и самоограничения, в результате чего низший лик Славы, тот уровень, на котором сотворенный мир соединяется с ней, становится доступным в пророческом откровении.

10.1.6. Роль Славы в религиозной системе хасидов

Второй мудрец – единственный из трех собеседников, который придает Славе значение, выходящее за рамки их теологической дискуссии и затрагивающее различные сферы религиозной жизни. Если видения, созерцаемые пророком, суть его субъективные иллюзии, то они не могут иметь никакого значения вне его пророческого опыта. Если Слава – ангелоподобная сущность, сотворенная только для того, чтобы придать достоверность пророческому откровению, то никакой дополнительной функции она нести не может. Для второго мудреца, однако, Слава – это Божественная сущность, эманация, служащая связующим звеном между сокровенным Богом и сотворенным миром; подобное представление не может не оказать существенное влияние на различные аспекты религиозной жизни.

❒ Вопрос 23
Какая из Божественных сил ближе к человеку, та, что постоянно наполняет весь мир, или та, которая является лишь в определенные моменты, по изволению Божьему?  ❑

Приведенные выше фрагменты Оксфордского манускрипта 1567 позволяют сделать три вывода:

Понятие Славы, подчеркивает второй мудрец, имеет непосредственное отношение к вопросу о том, куда следует направлять молитву. Нам известно, что именно Слава, а не сокрытый Бог, пребывает на небесах16, а ведь к небесам, согласно ПисаниюСлава на небесах: Пс 113:4, обращение к небесам во время молитвы: I Цар 8:22, Хр 30:27. , следует устремлять помыслы во время молитвы. Следовательно, адресатом молитвы должна быть Слава Божия. Разумеется, если бы Слава была тварной, ей нельзя было бы придавать такое значение, поскольку еврей не может обращаться с молитвой к сотворенной сущности. Таким образом эманационная концепция Славы имеет важные следствия для повседневной религиозной практики. Более того, в этой концепции решение проблемы Божественной трансцендентности и имманентности, затронутой в предыдущем разделе курса. Сокрытое Божество отдалено от человека и не вступает с ним в контакт, несмотря на то, что Оно, в то же время, присутствует во всем. Его присутствие постоянно во времени, однородно в пространстве, безразлично к изменениям, происходящим в мире. В противоположность этому, присутствие Славы Божией связано с тем, что она раскрывается в определенном, избранном, отмеченном чистотой и святостью пространстве-времени, как например, в синагоге во время молитвы. Таким образом, концепция эманируемой Славы дает ответ на важнейшие запросы религиозного мироощущения и религиозной практики, указывая на тот аспект божественного присутствия, с которым верующий может находиться в общении и взаимодействии, к которому изо дня в день может обращаться в молитве.

Слава как цель мистического восхождения. В одном из приведенных фрагментов появляется ссылка на старинный, относящийся к эпохе таннаев пример такого восхождения – рассказ о четырех вошедших в Пардес (см., в частности, Тосефта к трактату Хагига 2:3)17. Учение о Славе позволяет второму мудрецу ответить на вопрос, что было целью восхождения, чего хотели достичь эти мистики. Можно ли утверждать, что для самого автора или для других представителей германского хасидизма прилепиться к Славе было целью актуальной мистической практики? Мы не можем ответить на этот вопрос, поскольку имеющиеся в нашем распоряжении хасидские источники не обсуждают этой темы.

pic7-10.1.jpg

Иллюстрация 7

Иллюминированный первый лист библейского текста книги Плача Иеремии с изображением ведущего синагогальную службу (хазана). Облаченный в молитвенное покрывало (талит), хазан читает книгу Плача. В Центральной Европе иллюстраторы имели обыкновение иллюминировать текст рукописей с помощью изображения еврейских обрядов. Лист из Пятикнижия де Кастро, Германия, 1340. Музей Израиля, Иерусалим.

Слава – источник блаженства праведников в грядущем мире. Подобное утверждение можно встретить и у третьего мудреца, который описывает праведников, черпающих радость в созерцании Славы. Однако, поскольку Слава тварна, она может играть в его эсхатологических представлениях только пассивную роль, роль созерцаемого объекта. В отличие от этого, высказывания второго мудреца относительно роли Славы, как в грядущем мире, так и после смерти индивида, содержащиеся в обоих цитированных фрагментах, указывают на более активную роль эманируемой Славы в его эсхатологии18. Намек на такую роль Славы содержится в следующем высказывании второго мудреца: «А когда дух человеческий покидает тело, он претерпевает бедствия по мере его грехов, если же это был совершенный праведник, то дух восходит к Престолу Славы и прилепляется к высшему Престолу» (9б, Й. Дан, с. 169). Подобные описания встречаются и в других источниках, особое место среди которых занимает Премудрость души рабби Эльазара из Вормса. В этом сочинении содержится описание загробной судьбы праведника, почти дословно совпадающее с тем, что пишет рабби Йеуда Хасид: когда праведник умирает, ему дается «ясное Имя», которое приводит его к месту, уготованному ему в раю, к славному престолуСм. I Сам 2:8., на котором он воссядет. Этот престол соединен с высшим Престолом, и когда праведник восходит на него, «его душа сплетается с престолом, а престол – с Престолом Славы».Таким образом возникает духовная связь, соединение души праведника со Славой Божией, в котором престолы – Престол Божий и престол праведника – играют роль связующего звена.

❒ Вопрос 24
В последнем пункте говорилось о том, что и пророк, и праведник прилепляются к Славе Божией. В чем состоит разница между ними?  ❑

10.1.7. Слава и Первосоздатель

В заключение нашего обсуждения мы должны коснуться проблемы, связанной с учением об эманации Славы. Эта проблема возникает в связи с тем, что говорит второй мудрец по поводу соединения Славы с Творцом. В приводимом далее фрагменте рабби Йеуда пересказывает и истолковывает принадлежащий Аврааму ибн Эзре комментарий к рассказу о явлении Бога перед Моисеем на Синае. Ибн Эзра и, вслед за ним, рабби Йеуда Хасид, упоминают в своих рассуждениях трактат Шиур Кома, в связи с чем с особой остротой встает вопрос об отношении Славы к Образу Бога, описанному в этом трактате.

Человек называется малым миром, ибо он подобен всему миру и его мудрость позволяет ему править всем сущим и познавать все сущее своею мудростью. Ибо мудрость была матерью всего живого, питая и храня все, как мать питает и хранит дитя. Подобно этому Метатрон, князь Лика, который управляет всеми делами и от которого зависят все ангелы. Все, что они делают – от его мудрости исходит. Сказано в Шиур Кома: «Всякий, кто знает меру Первосоздателя, может быть уверен в том, что он – сын грядущего мира, и мы, вместе с рабби Акивой, ручаемся ему в этом». Смысл этого: для Творца нет меры, а если в некоторых стихах Писания говорится о мере в связи с Творцом, например «велик Господь наш и обилен силою» (Пс 147:5), что по гематрии равно 236И обилен силою – ве-рав коах. вав(6) + реш(200) + бет(2) + каф (20) + хет(8) = 236. В трактате Шиур Кома при помощи этой гематрии устанавливается, что мера Тела Первосоздателя – 236 тысяч мириад фарсангов., или «пядью измерил небеса» (Ис 40: 12), – то это потому, что мера понадобилась для сотворенных, ведь Творец бесконечен. И так должно быть, чтобы Слава превосходила по размерам все сотворенные сущности, даже вместе взятые. Из этого разумеющий может познать Единого, с той стороны, что все к Нему прилепляется. Потому, что сказано «меру Первосоздателя», при том, что для Него нет меры, – значит, имеется в виду мера, которая соединена с Ним, а не так, как толковал это Саадия Гаон.

И только край всеблага, обращенный к месту соединения, сотворенные не в силах постичь. Это как если бы солнце проходило мимо человека с зоркими глазами – он не мог бы смотреть на сияние солнечного лика до тех пор, пока тот не минует его. И об этом написано: «Я проведу пред тобою все благо Мое …» (Исх 33:19); «лица Моего нельзя тебе увидеть» (Исх 33:20), можно увидеть только место, прилепленное к сотворенным сущностям, а не то, что в стороне великого света. И вот, в прилеплении ко всему благу, ко всему великому сиянию, у Создателя – подобие лица в месте прилепления этого, а в месте прилепления сотворенных – подобие спины, которое не обладает столь сильным сиянием. И об этом сказано: «Ты увидишь Меня сзади» (Исх 33:23). Это метафора, уподобляющая человеку, ибо говорящий – человек и слушающий – человек, а речь и слух – вместе с основами. И это подобие того, что наверху. Тот, кто изучал деяние премудрости души, может уразуметь, как эти вещи относятся к тому, что наверху. Ибо мера, о которой говорил рабби Йишмаэль, нетварна, вопреки тому, что утверждал Саадия Гаон. Он – не имеет тела, ибо, если бы был телом, у Него была бы граница и предел. И об этом говорится «ибо доля Господа – народ Его» (Втор 32:9), ибо Он является в подобии пророкам, несмотря на то, что бесконечен. И написано «Господь есть удел наследия моего» (Пс 17:5); «Господь доля моя, говорит душа моя» (Плач 3:24). По поводу Творца, благословенно Имя Его: «А они Твой народ и Твой удел» (Втор 9:29), «Сам Господь есть удел его» (Втор 10:9, 18:2), чтобы ты обратил сердце к глубине понятия о Создателе всего, которому нет конца (Плач 3:24).

(Оксфордский манускрипт 1567, 3а-3б, см. Й. Дан, Исследования по литературе германских хасидов, с. 153-155.)

В трактате Шиур Кома содержится описание гигантских размеров Божественной сущности, именуемой Первосоздателем. Этот титул ставит перед рабби Йеудой сложную проблему: рабби Йишмаэль бен Элиша, один из величайших таннаев, свидетельствует в этом трактате, что Бог обладает телом и Его можно измерить. Следовательно, идет речь о зримом, явленном образе Бога. С другой стороны, он именуется Первосоздателем, то есть Творцом, который тождествен сокровенному, лишенному облика Богу. Возникает вопрос, как можно понять это внутренне противоречивое словосочетание «Мера Первосоздателя», ведь Творец бесконечен и по отношению к Нему невозможно говорить о мере? Способ, которым автор решает эту проблему, заключен в многозначительной формуле: «Сказано “…меру Первосоздателя”, при том, что для Него нет меры, – значит, имеется в виду мера, которая соединена с Ним» (там же, 154). Иными словами, Божественная сила, описанная в Шиур Кома, названа Первосоздателем, хотя и не тождественна Творцу, чтобы показать, что Мера соединена с Ним, то есть, Слава, наделенная мерой и обликом, соединена с Творцом так, что можно называть ее тем же Именем и придавать те же атрибуты, что и Самому Творцу.

❒ Вопрос 25
Перечитайте параграф 1.4.1.1. в 1 части курса и ответьте на вопрос: Существовала ли связь между концепцией, представленной в трактате Шиур Кома, и опытом ранних еврейских мистиков?  ❑

1 См. Й. Дан, «Формирование средневекового учения о Славе Божьей» (Приложение 4 к настоящему тому курса).

2 Антропоморфизм (от гр. Anthrōpos, человек, и morphē, форма) – придание Божеству человеческого образа, телесных черт или эмоций. Примеры антропоморфных выражений: «Рука Господня была крепко на мне» (Иез 3:14), «лик Господа» (Исх 34:24 и др.). Подробнее см. в предыдущем разделе курса, параграф 9.2.2.

3 Об этом мистическом тексте, связанным с литературой Чертогов и содержащем перечень членов Божественного Tела вместе с указанием размеров и тайного Имени каждого из них, см. в 1 томе курса, часть 1, параграф 1.4.1.1.

4 Толковый словарь трудных талмудических терминов. Рабби Натан касается вопроса о Славе в статье, посвященной слову испеклария (ср. лат. specularia), означающему, согласно Талмуду, стекло или кристалл, через который пророки видели свои видения.

5 Возможно, имя ибн Эзры было названо в начальной, не дошедшей до нас части сочинения

6 В некоторых случаях негативным термином, обозначающим чуждую премудрость, в писаниях германских хасидов оказывается «диалектика». См. также в 1 томе этого курса, часть 1, параграф 1.3.3.

7 В частности, вызывает трудности фраза: «А бывает, что пелена закрывает человека, так, что он не видит своими глазами даже то, что перед ним». Следовательно, иногда возникают помехи, из-за которых пророк не видит того, что в принципе мог бы увидеть. Но это означает, что существует внешняя реальность, которую пророк мог бы видеть, а именно эту возможность первый мудрец отрицает категорически. Возможно, из-за ошибки переписчика фраза оказалась не на своем месте, или, быть может, в ней пропущены слова, придававшие ей другой смысл.

8 Несмотря на то, что различные точки зрения представлены в виде диспута между философами, выступающими перед арабским правителем в Испании.

9 Обращение ко второму мудрецу.

10 Как мы увидим в дальнейшем, второй участник диспута прямо заявляет о своем несогласии с позицией рава Саадии.

11 Напомним, что Саадия Гаон отождествляет Шехину со Славой Божьей.

12 Подробное обсуждение этого вопроса см. далее, в параграфе 10.1.6. нашего курса.

13 Речь идет, в первую очередь, о переводах, выполненных Йеудой ибн Тиббоном и его последователями

14 Тот факт, что рабби Йеуда использует термин «прилепление» и не упоминает эманацию, связан с влиянием ибн Эзры, который предпочел первый термин второму по стилистическим соображениям, как более органичный для иврита.

15 Платон учил, что изменчивый чувственно воспринимаемый мир есть отражение высшего, вечного бытия – мира идей. Мир идей имеет иерархическую структуру и увенчивается высшей идеей, идеей идей – идеей блага (Государство, книга 6).

16 Чего нельзя сказать о сокрытом Боге, который наполняет все и присутствует всюду.

17 См. часть 1 этого курса, параграф 1.4.1.

18 Эсхатология – система представлений о судьбе мира и человечества в конце дней, а также (при расширительном толковании термина) о судьбе индивида после смерти (индивидуальная эсхатология).