Часть 9. Учение о тайном и учение о божестве

9.2. Теология германских хасидов

В следующих главах мы обсудим несколько тем, связанных с теологическими концепциями германских хасидов. Обсуждение будет продолжено в следующей, 10 части этого курса, где мы рассмотрим хасидское представление о Славе Божьей – божественной силе, являющейся в мире.

В начале нашего обсуждения мы должны подчеркнуть, что германским хасидам в их теологических построениях приходилось начинать с чистого листа. В их распоряжении не было концептуального аппарата, терминологии, арсенала аргументов, которыми они могли бы воспользоваться для разработки своей доктрины. В этом их положение в корне отличалось от ситуации философов-рационалистов, которые могли опираться в своих построениях на античное и мусульманское философское наследие. Германские хасиды не были знакомы ни с христианской, ни, тем более, с мусульманской теологией. Даже сочинения еврейских философов были в большинстве своем им недоступны, поскольку были написаны по-арабски. Главными философскими текстами, к которым они имели доступ, были переводы двух сочинений Саадии Гаона, Книги верований и мнений и Комментария к Книге Творения. По сути дела это были не переводы, а парафразы, написанные высокопарным поэтическим языком, в которых был полностью утрачен систематический характер Саадиевой философии. Соответственно, Саадия воспринимался хасидами не как философ, а как носитель тайного знания.

Все эти обстоятельства определили самобытную примитивность теологии германских хасидов, которая представляет собой первую теологическую доктрину еврейского средневековья, основанную преимущественно на внутренних источниках. Поскольку мы не имеем дела здесь с рационалистической философией, нет смысла рассматривать логические трудности, возникающие в этой доктрине, и пути их преодоления. Мы ограничимся изложением ряда основных положений хасидской теологии, сопоставляя их в некоторых случаях с воззрениями философов и каббалистов.

❒ Вопрос 9
Перечитайте параграф 1.4.3 в 1 части курса, посвященный влиянию Саадии Гаона на философские взгляды германских хасидов. Чем, по Вашему мнению, можно объяснить тот факт, что хасиды усвоили основные теологические положения Саадии, не признавая при этом используемую им философскую логику? ❑

❒ Вопрос 10
Почему германские хасиды не были знакомы с христианской теологией? Обратитесь к параграфу 1.5.1 в 1 части курса. ❑

9.2.1. Бог сокрытый и творящий

Основным нововведением германских хасидов в сфере еврейской теологии было представление о сложной структуре Божества1. Бог един и единствен, таково основное положение еврейской веры, от которого нельзя отступать. Однако наряду с Богом существуют силы, ипостаси, атрибуты Бога, обладающие божественным статусом в полном смысле этого слова, но при этом подчиненные и зависимые от Высшего Божества в своем бытии. Иными словами, германские хасиды выдвигают идею иерархической системы божественных ипостасей – концепцию, почти неизвестную в еврейской теологии вплоть до конца 12 столетия, когда она внезапно возникает и в первых каббалистических школах, и в кругах германских хасидов. Следует отметить, что и среди каббалистов, и среди хасидов эта концепция появилась почти одновременно в нескольких независимых центрах. Так, например, кружок «Особого Херувима», также как и автор «Книги жизни» развивают подобные представления независимо от Йеуды Хасида. Среди каббалистов представители «Школы умозрения»2, которые не были знакомы с учением о сефирот, представленным в книге Баѓир и в сочинениях первых провансальских каббалистов, также независимо приходят к аналогичным выводам. Можно утверждать, что учение о божественном мире как о сложной иерархической структуре одновременно появляется в конце 12 века в четырех-пяти различных центрах, по-видимому, никак не влиявших друг на друга.

Первое следствие иерархической концепции божественного состоит в различении Божества сокровенного и Божества явленного. Высший Бог, превознесенный надо всем, удален от материального мира и не раскрывается в нем. С другой стороны, существует аспект Божества, приближенный к миру, который действует в нем, является пророкам, принимает молитвы и заботится о людях. Особенность хасидской теологии состоит в том, что в ней роль Творца приписывалась высшему Божеству, тогда как каббалисты связывали творение с процессом эманации низших сефирот.

Природа творения была одной из сложнейших проблем рационалистической философии. Возникновение мира, переход от небытия к бытию свидетельствует об изменении. Однако в сфере Божественного никакое изменение невозможно, поскольку изменение предполагает исходную неполноту и несовершенство, несовместимые с понятием о Боге. В виду этой трудности некоторые из философов-рационалистов вслед за Аристотелем учили о том, что мир существует вечно и никогда не был сотворен. Эта концепция (имела ли она сторонников среди еврейских философов – спорный вопрос) находится в резком противоречии с общепризнанными в еврействе фундаментальными положениями, первое из которых гласит: «В начале сотворил Бог небо и землю».

В противоположность этому, в концепции германских хасидов именно творящий аспект стал отличительной чертой сокровенного высшего Божества. Казалось бы, творение есть величайший акт проявления Самого Себя Богом, силы, воля и атрибуты Которого раскрываются в этом акте как ни в каком ином. Это соображение не оказало влияния на теологию хасидов: в тех случаях, когда они хотят противопоставить сокрытый аспект Божества Его явленному аспекту, они называют Творцом именно сокрытого Бога. Хасиды следуют в этом вопросе учению Саадии Гаона, хотя аргументация, которой пользовался Гаон, была существенно более сложной и изощренной, чем у хасидов.

Германские хасиды понимали сокровенность высшего Божества весьма конкретно. Бог сокрыт, поскольку не может быть воспринят органами человеческих чувств. У Него нет телесного облика, цвета, формы и очертаний, которые бы могли стать объектом чувственного восприятия.

В понимании хасидов «Бог сокровенный»См. Ис 45:15: «Истинно Ты Бог сокровенный». – это аспект Божества, в котором Он не желает и не может раскрыться пророкам. В приведенном выше фрагменте из «Тайны единства» Йеуда Хасид пишет: «А если спросишь ты: “почему Творец не открывает Себя взорам?”, то на это можно ответить: всякая вещь, которую может охватить глаз, имеет предел, меру, облик и цвет; она должна находиться перед зрителем, а не позади него. К Нему же, благословен Он, все это неприменимо.» Явление неизбежно связано с ограниченностью: для того, чтобы Бог стал видим, Он должен ограничить Себя, приобрести определенное местоположение и форму, цвет и облик, очертания и границы. Но поскольку Бог бесконечен и превыше всех этих ограничений, Он никогда не станет видимым, и потому Он – Бог сокровенный.

Эта концепция имела важные следствия для хасидского учения о Провидении. И философия, и мистика исключали всякую возможность изменений в сокровенном Божестве и, как следствие, отрицали возможность Его вмешательства в сотворенный мир, поскольку всякое действие предполагает изменение. В противоположность им, германские хасиды, которые приписывали сокровенному Богу роль Творца и понима-ли Его сокровенность в смысле недоступности чувственному восприя-тию, оставляли открытой возможность вмешательства сокровенного Бога в мировой процесс, для действия в мире Его Провидения. Таким образом, сокровенному Богу германских хасидов не приписывается абсолютная трансцендентность; Он не полностью отдалился от мира и устранился от происходящего в нем. Ему присуща также и имманентность, Он присутствует в сотворенном мире и при определенных обстоятельствах действует в земной материальной реальности3. Как будет разъяснено в дальнейшем, две этих концепции, имманентность и трансцендентность, не обязательно отрицают и исключают одна другую.

9.2.2. Единственность Бога

Как уже говорилось, германские хасиды относили многие вопросы своей теологической доктрины4 к сфере эзотерического знания, которое следует хранить в тайне от непосвященных и которое может передаваться только избранным, и только в рамках особых ритуалов. Тем не менее существует ряд теологических истин, которые, по мнению хасидов, должны быть всеобщим достоянием, и хасиды прилагали все усилия к тому, чтобы донести эти истины до как можно более широкой аудитории. Главной темой проповеди, с которой германские хасиды обращались к своим современникам, была борьба против антропоморфизма и телесных представлений о Боге5.

9.2.2.1. Борьба против антропоморфизма

На протяжении всего средневековья еврейская мысль часто становилась ареной оживленных споров, но борьба против антропоморфизма выделялась среди них своей остротой. В сочинениях большинства еврейских мыслителей содержатся предостережения против воззрений, приписывающих Богу телесность или человекоподобную форму, содержатся призывы к духовному представлению о Боге. Стремясь обосновать чисто духовное понятие о Боге, философы должны были истолковать встречающиеся в Библии антропоморфные выражения, в которых Богу приписываются члены тела наподобие человеческих или человеческие эмоции, такие как гнев или жалость. Маймонид интерпретирует такие антропоморфные выражения как «перст Божий» (Исх 31:18), «рука Господня» (Исх 9:3), «очи Господа» (Быт 38:7 и др.) как метафоры, притчи и символы. Он утверждает, что во всех этих случаях Писание, чтобы дать людям представление о Боге, использует, приспосабливаясь к ограниченному восприятию, иносказательные образные выражения, так что эти выражения нельзя понимать как утверждение о том, что у Бога есть органы тела, подобные человеческим.

В борьбе против антропоморфизма не было существенных различий между позицией германских хасидов и взглядами еврейских философов Востока, Северной Африки и Испании.

Германские хасиды создали особый жанр писаний, называемый «литературой единственности»6, целью которого была борьба против ложных представлений о Боге и утверждение истинного понимания Его единственности.

До нас дошло более дюжины текстов такого рода, в которых хасиды формулируют основные положения истинного учения о Боге, Который не имеет тела, а всемогущ и неограничен, Которому нельзя приписать никаких человеческих качеств и силы Которого превосходят всякое человеческое постижение7. Некоторые из этих сочинений написаны в форме комментария к молитвам «Шма » и «Наш долг – хвалить», другие – в форме теологического рассуждения, например, «Врата единственности и веры» Эльазара из Вормса. В 1232 это сочинение цитировал Нахманид в рамках полемики, связанной с сочинениями Маймонида, чтобы продемонстрировать близость между взглядами философов и позицией еврейских мудрецов Германии8.

Все это тексты небольшого объема, написанные лаконичным языком, построенные на цитатах из Писания и изречениях мудрецов. Их цель – доказать на основании источников, а не с помощью логической аргументации, что Богу не следует приписывать телесные качества и что верующий должен избегать представлений о Боге как о сущности ограниченной. Подобную цель ставил перед собой и Маймонид, когда писал «Основы законов Торы», с которых начинается «Книга Знания», первая книга его свода Мишне Тора. Аналогичным образом поступил и Эльазар из Вормса, поместивший главу «Корень святой единственности» в начале «Законов благочестия», первого раздела его галахического труда Книга Рокеаха. Эта глава относится к тому же жанру «трактатов о единстве», что и многие другие сочинения германских хасидов.

9.2.2.2. Анонимный комментарий к литургическому гимну

Возникает вопрос: была ли полемика, которую вели германские хасиды с антропоморфизмом, борьбой против реально существовавшей и распространенной системы взглядов, или же их заявления не встречали никакого противодействия. Мы не располагаем достаточными сведениями о том, какие воззрения были распространены в ту эпоху, однако ряд свидетельств позволяет предположить, что проповедь германских хасидов сталкивалась с сопротивлением. По-видимому, идеи, выраженные в «литературе единственности», не получили общего признания во многих кругах германского еврейства. Обычно приверженцы старых взглядов в гораздо меньшей степени склонны проявлять литературную активность, чем те, кто проповедует новые идеи. Тем не менее до нас дошло несколько свидетельств об антропоморфических тенденциях, принятых в среде еврейства средневековой Германии. Так, например, Э.Э. Урбах в своем введении к книге Авраама бен Узиэля Грядка благовоний опубликовал анонимный комментарий к пийуту, написанному в духе литературы Чертогов и Колесницы, и в особенности в духе древнего трактата Меры Тела, в котором описываются части Божьего Тела и его размеры. Среди прочего в этом комментарии говорится:

«Он – Царь», что по гематрии равно «Бог наш»У мелех (Он – Царь) = эй (5) + вав (6) + алеф (1) + мем (40) + ламед (30) + каф (20) = элоэну («Бог наш») = алеф (1) + ламед (30) + эй (5) + йод (10) + нун (50) + вав (6) = куф (100) + бет (2) = 102., и равно куф-бет, а это одно из четырех Имен, начертанных на лбу Святого, благословен Он. И лоб Его шириною в тринадцать тысяч мириад фарсангов, и лоб именуется Астаияу. Это Имя по гематрии равно «Господин Живых», а также «Я – (на) Живых», ибо Святой, благословен Он, говорит: «Я восседаю на Живых». И еще это равно по гематрии Отец, «облик иудея»lxv lxv Астаияу = алеф (1) + самех (60) + тав (400) + гимел (3) + йод (10) + эй (5) + вав (6) = адон хайот («Господин Живых») = алеф (1) + далет (4) + вав (6) + нун (50) + хет (8) + йод (10) + вав (6) + тав (400) = ани хайот («Я – (на) Живых») = алеф (1) + нун (50) + йод (10) + хет (8) + йод (10) + вав (6) + тав (400) = дмут йеуди («облик иудея») = далет (4) + мем (40) + вав (6) + тав (400) + йод (10) + эй (5) + вав (6) + далет (4) + йод (10) = 485., ибо Святой, благословен Он, подобен ученому старцу-иудею, прекрасному видом. И по гематрии облик «иудея» равно ЭледЙеуди (иудей) = йод (10) + эй (5) + вав (6) + далет (4) + йод (10) = Элед = алеф (1) + ламед (30) + далет (4) =35. Возможно также, что автор включал в гематрию слово «облик», но применял так называемый «малый счет», когда десятки приравниваются к единицам: дмут йеуди («облик иудея») = далет (4) + мем (4) + вав (6) + тав (4) + йод (1) + эй (5) + вав (6) + далет (4) + йод (1) = 35., а это Имя, выходящее из стиха «И двинулся Ангел Божий» (Исх 14:19)Речь идет о так называемом семидесятидвухбуквенном Имени Божьем, играющем важную роль в каббале и магии. Это Имя, а точнее последовательность 72 трехбуквенных Имен, образуется из трех стихов книги Исход 14:19-21. Каждый из этих стихов содержит по 72 буквы. Первый из стихов пишется в обычном порядке, второй – под ним в обратном порядке, затем третий под вторым снова в обычном порядке. Читая образовавшуюся таблицу по столбцам, получаем 72 трехбуквенных Имени, одним из которых и является Элед (10 по счету). . (Рабби Авраам берабби Узиэль из старцев Богемии, Грядка благовоний (ивр.), издание Э.Э. Урбаха, Общество Пробуждающих Спящих, Иерусалим, 5699, т. 4, сс. 76-77).

Толкователь гимнов, написавший эти строки, отожествляет Бога с «видением образа человека» (Иез 1:26), восседающего на троне Херувимов (Колеснице). Эту ипостась он представляет себе в духе древнего мистического трактата Меры Тела, в котором перечисляются члены Божьего Тела с указанием размеров и мистического имени каждого из них. По обычаю, распространенному среди многих еврейских авторов средневековой Германии, которые писали о тайном учении, в том числе и среди германских хасидов, автор приведенного фрагмента использует гематрии для добавочного обоснования связи Имен с библейскими стихами, связи между литературой Чертогов и книгами пророков. Мы подчеркиваем это, чтобы стало ясным, что в стилистическом и идейном плане этот текст выглядит вполне типичным для еврейской литературы, создававшейся в средневековой Германии.

❒ Вопрос 11
Перечитайте параграф 1.4.1.1. в 1 части курса и дайте характеристику трактата Меры Тела. ❑

Наш автор понимал трактат Меры Тела буквально. К антропоморфным описаниям этого текста он добавил от себя еще более наивный образ: «Святой, благословен Он, подобен ученому старцу-иудею, прекрасному видом», обосновывая его с помощью гематрий, – общепринятого и традиционного герменевтического метода. Судя по тону фрагмента, автор не считал свои антропоморфные описания чем-то спорным или из ряда вон выходящим. Образы, к которым он прибегает, естественно вписываются в ткань текста, в развертывающуюся в нем цепь гематрий и сравнений. Автор убежден, что выражает мировосприятие литературы Чертогов и древних толкований видения Иезекииля, воспринятых мудрецами Германии из восточных источников. Похоже, что его взгляды разделяли широкие круги еврейства средневековой Германии.

9.2.2.3. Писание целокупное рабби Моше Таку

Другой пример подхода, который не отрицает антропоморфные представления о Боге, содержится в книге Писание целокупное, резком полемическом сочинении, направленном против Саадии Гаона, Йеуды Хасида и Авраама ибн Эзры9. В отличие от анонимного комментатора гимнов, рабби Моше не утверждает, будто ему известно, как выглядит Божество. Он лишь отрицает право Саадии Гаона и Йеуды Хасида решать, видим или невидим Бог. По его словам, если в Талмуде говорится, что Святой, благословен Он, облачается в тефиллин (филактерии), мы должны это принять, не спрашивая, возможно ли такое. Антропоморфная образность, встречающаяся в Писании и в талмудической литературе, говорит Моше Таку, должно принимать без рассуждений и сомнений. При этом нам не следует думать, будто нам понятен смысл этих описаний; тем более не имеем мы права, толкуя их иносказательно, измышлять какой-либо иной образ Бога.

❒ Вопрос 12
Прочитайте напечатанное в Приложении 2 введение Й. Дана к Писанию целокупному Моше Таку, и ответьте на следующий вопрос: чем вызвано отрицательное отношение рабби Моше к учению Саадии Гаона? ❑

pic4-9.2.jpg

Иллюстрация 4

Страница из рукописи Писания целокупного рабби Моше Таку. Парижский манускрипт Н711. Центр Изучения Истории Еврейского Народа им. Бен-Цийона Динура, Еврейский Университет в Иерусалиме, Израиль.

Рабби Моше нельзя назвать сторонником антропоморфизма, однако он выступает как непримиримый противник тех, кто боролся с антропоморфными представлениями или прибегал к иносказательной интерпретации библейских и талмудических описаний Бога. Он восставал против претензий германских хасидов на то, что знание истины, которым они обладают, позволяет им утверждать новые теологические положения и ниспровергать старые. Таким образом борьба, отразившаяся в «Литературе единственности», шла сразу на двух фронтах – как против тех кто, подобно комментатору гимнов, «знал» как выглядит Бог, так и против тех, кто вместе с Моше Таку отрицал возможность каких-либо высказываний о Боге помимо безоговорочно принимаемых стихов Писания и изречений мудрецов.

9.2.2.4. Литература единственности

В «Литературе единственности» германских хасидов провозглашаются два главных религиозных принципа. Во-первых, Бог не имеет видимого образа и не может быть уподоблен бренному человеческому существу, и потому надлежит воздерживаться от любых антропоморфных описаний Бога. Во-вторых – Его величие и слава безграничны. Все поэтические тексты, принадлежащие к «литературе единственности», представляют собой гимны, восхваляющие Бога, Его бесконечное могущество и непостижимое величие10.

pic5-9.2.jpg

Иллюстрация 5

Страница из рукописи Писания целокупного рабби Моше Таку. Парижский манускрипт Н711. Центр Изучения Истории Еврейского Народа им. Бен-Цийона Динура, Еврейский Университет в Иерусалиме, Израиль.

Создавая «литературу единственности», германские хасиды опирались в основном на два источника. Первый из них – это «Врата единственности», второй раздел книги Верования и мнения11, главного философского сочинения Саадии Гаона, посвященный единственности Бога. В старом перифрастическом переводе этой книги на иврит, которым пользовались хасиды, текст второго раздела книги превратился в череду вдохновенных восхвалений и восторженных описаний бесконечности и всемогущества Божия. Второй источник – это «Гимн единственности», которая опирается преимущественно на тот же текст перифрастического перевода книги Саадии, еще более усиливая его торжественность и придавая ему поэтическую форму. «Литература единственности» германских хасидов представляет, таким образом, третий слой традиции; в ней предлагается теологическое обоснование поэтических описаний и восхвалений, основанное на стихах Танаха и изречениях талмудических мудрецов.

Приводимые ниже строки взяты из трактата «Врата тайны единствен-ности и веры», написанного Эльазаром из Вормса (Оксфордский манускрипт 1567); они дают понятие о том, какое представление о Боге отразилось в «Литературе единственности».

Ибо Он – один, и мы должны познать знанием разума нашей мудрости, что Сущий существует предвечно, как свидетельствует о том Его Имя, смысл и толкование которого: Он был, есть и будет. И мы, народ Его и Его свидетели, должны устремляться сердцем к Его единственности, провозглашая каждый день: «Слушай Израиль, Господь – Бог наш, Господь – един!». Толкование этого: «Господь» – прежде мира, «Бог наш» – в мире, «Господь един» – во всех мирахНа основании цитаты, которую каббалист Бахья ибн Ашер (конец 13 века) приводит от имени Эльазара из Вормса в своем комментарии к Торе и в книге Кад а-кемах, следует расширить это толкование так: «Господь» – прежде мира, «Бог наш» – в мире, «Господь» – после мира, «един» – во всех мирах..

Когда воля явилась пред ликом Его, Он положил начало и создал Свой мир, дабы возвестить силу Своих деяний народу Своему. Он предвечный: «Так говорит Господь, Царь Израиля и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44:6). Итак, здесь говорится, что Его единственности нет предела и границ. Он – создатель и знает все по истине. Нет для Него ни спереди, ни сзади, ни выше, ни ниже, ибо Он бесконечен. И об этом сказано: «Господь – един», ибо нет конца и предела ничему из того, чем обладает Он, ибо у Него нет границ и нет членов у Творца мира. И Он создал Свой мир речью, волей и мыслью, а в Нем Самом нет ничего ни от облика Его творений, ни от формы их, ни от цвета Его созданий. Он – один и нет второго, и у Него нет качеств, присущих телам. И если Писание употребляет по отношению к Нему слова, относящиеся к сфере телесного, то это для того, чтобы вразумить людей. И Он уже предостерег нас в Своей Торе, чтобы мы не примысливали Ему облика и формы: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа» (Втор 4:15), «…но образа не видели, а только глас» (там же 4:12).

И также нет у Него начала, ибо Он был всегда, нет у Него и скончания: «…живу Я вовек!» (там же 32:40). И только из могущества Его деяний мы постигаем, что нет подобного Ему, что Он – один и нет второго с Ним.

(«Врата тайны, единственности и веры», сочинение Эльазара из Вормса, Оксфордский манускрипт 1567. Печатается по изданию: Йосеф Дан, «”Врата тайны, единственности и веры” рабби Эльазара из Вормса» (ивр.), Иерусалим, Темирин т. 1. сс. 142-143).

Продолжая свои рассуждения, рабби Эльазар ссылается на общее правило, согласно которому антропоморфные выражения в Библии не следует понимать буквально. Такие описания являются иносказанием,

Продолжая свои рассуждения, рабби Эльазар ссылается на общее правило, согласно которому антропоморфные выражения в Библии не следует понимать буквально. Такие описания являются иносказанием, приспособленным к ограниченности человеческого восприятия: «Тора говорит языком людей». Доводы, с помощью которых рабби Эльазар опровергает буквальное понимание антропоморфных образов в библейском тексте, основаны преимущественно на Книге верований и мнений Саадии Гаона.

Учение о Боге, которого придерживались германские хасиды, сталкивалось с тремя серьезными проблемами:

• Необходимо было заново истолковать все библейские стихи и изречения мудрецов, содержащие антропоморфные описания Божества;

• Требовалось объяснить, что же видели пророки в своих видениях, коль скоро Бог лишен облика;

• Требовалось объяснить, каким образом Бог присутствует в мире. Верно ли, что Бог находится в любом месте вселенной, и если так, то не принижает ли это Его Божественность?

По поводу первой из этих трех задач, германские хасиды в целом высказывались в том же духе, что и приведенный выше отрывок Эльазара из Вормса: «И если Писание употребляет по отношению к Нему слова, относящиеся к сфере телесного, то это для того, чтобы вразумить людей». Проблема пророческого видения решалась ими в рамках учения о Славе Господней, которое мы рассмотрим в следующей части курса. Третьей проблемой, о присутствии Бога в мире, мы займемся в следующей главе.

9.2.3. Учение об имманентном Боге

Моше Таку выдвигал против германских хасидов и тех, кто вместе с ними придерживался учения об имманентном Божестве, серьезные возражения. Сторонники этой концепции, говорит рабби Моше, отрицая телесность Бога, считают, что Он – бесконечен и беспределен и ничто не может ограничить Его. Из этого с необходимостью следует, что Бог в равной степени присутствует во всяком месте вселенной, поскольку никакое бытие не может быть преградой для Него. Если бы мы допустили, что Бог не присутствует в материи, то это означало бы, что Он не беспределен и что есть нечто за пределами Его бытия, и, следовательно, Он тогда обладал бы определенной формой. Таким образом, из абстрактной концепции бесконечного и лишенного формы Бога с необходимостью следует, что Он присутствует в любой точке вселенной, во вселенной и вне ее в равной степени.

Это заключение, с точки зрения рабби Моше, несовместимо с основами религиозного мировосприятия. Присутствие Господа в мире не может быть чем-то само собой разумеющимся, независимым от Божьей воли и безразличным к свойствам места, где Бог присутствует. Возможно ли, например, что Бог находится в синагоге таким же образом, что и в нечистом месте? Разве Бог пребывает в душе праведника точно так же, как в душе нечестивца? Быть может, достоинство концепции, отрицающей телесность Бога, состоит в том, что она не позволяет приписывать Ему человеческую ограниченность, однако у нее есть серьезный недостаток: она лишает Божественное присутствие всякой религиозной значимости, стирает различие между праведником и грешником, обессмысливает понятие близости к Богу, даруемой в награду за праведные деяния, а не гарантированной в силу абстрактного принципа всеприсутствия бесконечного Божества.

Поэтому, говорит рабби Моше, мы не должны пытаться вникнуть в то, что сокрыто; нам не подобает исследовать природу Бога и каким образом Он пребывает в мире. Мы должны лишь верить, что Его присутствие во вселенной исполнено духовного смысла, Он находится в местах, наделенных святостью, и удаляется от мест, недостойных Его, как показывают стихи Писания и толкования мудрецов.

Слова рабби Моше – прямая реакция на учение германских хасидов и их предшественников, которые однозначно утверждали, что ничто не может помешать присутствию Бога в любом месте мироздания. Аргументы, на которых они основывали свое учение, в сжатой форме выражены в следующих строках:

…И когда стало все, Ты все наполнил
Не оттеснили, не отдалили Тебя создания Твои, и также не умалили Тебя.
Содеяв все, Ты не отделился, от работы Своей Ты не отстранился.
Когда содеял Ты небеса, и землю, и воды,
Они не приблизили Тебя и не отдалили, ибо никаким стенам не разделить Тебя
Потокам вод не затопить Тебя, и могучему ветру не унести Тебя.
Также и скверна не осквернит Тебя и огонь, что пожирает огонь, не спалит Тебя.
Каким Ты был, таким пребудешь вовек.
....................................................
Твое Имя свидетель Твой, что Ты был, есть и пребудешь, и что Ты – во всем.
Ты пребываешь вовек, и в этом Ты дал знать себя, мы свидетели Твои и так же ты Сам Себе свидетель,
Что Ты есть Тот, Кто пребывает во всем, Твое – все, и от Тебя – все.
Твои драгоценные Имена возглашают и ответствуют, в величии Славы Твоей о Тебе свидетельствуют.

(Из: «Гимн единственности на третий день», Гимны единственности и Славы (ивр.), изд. А. М. Абермана, Иерусалим, Институт Рава Кука, 1948, сс. 27-28, строки 65-75).

Саадия Гаон, на чьи сочинения опирались германские хасиды, отдавал себе отчет в серьезности трудностей, проистекающих из учения о бесконечном Божестве и концепции имманентного Бога. Он пытался пояснить эту концепцию с помощью двух примеров, неоднократно обсуждавшихся и в писаниях германских хасидов. Первый пример – это свет солнца, которое освещает в равной степени и чистое, и нечистое место без того, чтобы его лучи осквернялись прикосновением к грязи. Точно также святость и чистота Божества не может быть запятнана из-за пребывания Его в любом месте вселенной (Книга верований и мнений, трактатСаадия бен Йосеф аль-Файйуми, «Наилучшее из верований и мнений», изд. арабского текста с переводом на иврит Йосефа Кафиха, Иерусалим 1970, с. 112.). Другой пример – это разум человека, его чистый дух: «Подобно тому, как разумение не оскверняется нечистотой и всеми другими несовершенствами тела, в котором оно пребывает, так же и Он, Чья Слава наполняет все» (Комментарий к Книге Творения 4:1lxx lxx Саадия бен-Йосеф аль-Файйуми, Комментарий к Книге Творения, изд. арабского текста с переводом на иврит Йосефа Кафиха, Иерусалим 1970, с. 107. В оригинале курса цитируется средневековый перевод, приводимый в комментарии Йеуды бар Барзилая из Барселоны ко Книге Творения, изд. Ш. З. Альберштама, Берлин 1885, сс. 177-178.). Саадия Гаон подчеркивает, что сравнение с разумом более уместно, чем пример с солнцем, поскольку солнечный свет не проникает внутрь вещей, а, значит, и не присутствует повсеместно. В отличие от этого, человеческий дух наполняет все тело, не оскверняясь при этом его скверной.

Эти рассуждения Саадии Гаона, продолженные впоследствии германскими хасидами, берут свое начало в Талмуде, где перечислены 5 аспектов сходства между человеческой душой и Богом (Берахот 10а). Один из них – нахождение души в теле, подобное нахождению Бога в мире. Имманентность души в теле человека становится таким образом репрезентацией имманентности Божества в космосе. Эта концепция попала на благоприятную почву среди германских хасидов, придававших большое значение принципу «человек – малый мир», то есть, параллелизму макрокосма – человека и микрокосма – вселенной12. Аналогия между соотношением души и тела и соотношением Бога и вселенной играла центральную роль как в хасидской концепции имманентного Божества, так и в учении германских хасидов о душе.

Можно различить явный отголосок этих рассуждений в цитируемых выше строках «Гимна единственности»: «Также и скверна не осквернит Тебя и огонь, что пожирает огонь, не спалит Тебя». Выражение «огонь, что пожирает огонь»В основе лежит библейское выражение «огонь пожирающий»: «Ибо Господь, Бог твой, есть огнь пожирающий, Бог ревнитель» (Втор 4:24). заслуживает особого внимания.

Согласно Мидрашу, ангелы, сами сотворенные из огня, сгорают в высшем огне, который сжигает огоньСм. Йома 21б.. Точно так же тварная сущность, которая может сгореть в огне, может и оскверниться, тогда как о Боге нельзя помыслить ни то, ни другое.

❒ Вопрос 13
Прочитайте упомянутый талмудический отрывок (Берахот 10а) и ответьте на вопрос: Какие из приводимых там сравнений были наиболее значимыми для германских хасидов для проведения аналогии между душой в теле человека и Богом в космосе«В соответствии с чем Давид пятикратно произнес: “Благослови, душа моя, Господа” (Пс 103:1, 2, 22; 104:1, 35)? – В соответствии со Святым, благословен Он, и в соответствии с душой. Как Святой, благословен Он, наполняет мир, так и душа наполняет тело; как Святой, благословен Он, видит, но невидим, так и душа видит, но невидима; как Святой, благословен Он, питает весь мир, так и душа питает все тело; как Святой, благословен Он, чист, так и душа чиста; как Святой, благословен Он, восседает в самом внутреннем покое, так и душа восседает в самом внутреннем покое. Пусть придет та, в которой есть эти пять свойств, и восхвалит Того, в Котором есть эти пять свойств».? ❑

9.2.4. Имманентность и трансцендентность

Рассмотренная концепция привела германских хасидов к религиозно-философскому парадоксу, который нельзя было разрешить без привлечения новых концепций, выходящих за рамки чисто теологической проблематики. Главным источником парадокса была концепция Божественной бесконечности, воспринятая ими от Саадии Гаона. Германские хасиды свели вместе трансцендентность Бога (учение о том, что Он отдален, возвышен и непостижим настолько, что невозможен никакой контакт между Ним и миром) с радикальным понятием имманентности, концепцией, согласно которой Бог присутствует во всяком месте, в глубине сотворенной материи, в среде греха и скверны. Рассуждая на эту тему, Эльазар из Вормса использовал неоплатонические понятия, которые, по-видимому, дошли до него окольным путем. Так, например, он толкует выражение «глубь блага и глубь зла» в Книге Творения как указание на Бога, который равно присутствует как в глубине блага, то есть света и духовного бытия, так и в глубине зла, то есть грубой материи.

Возникает вопрос, действительно ли представленная концепция учит об имманентности Божества? Не является ли присутствие Бога, распространяющееся в равной степени повсеместно, присутствие неизменное и не зависящее от того, что происходит в каком-либо месте, а потому и не влияющее на происходящее, присутствие автоматическое и совершенно пассивное, не является ли такое присутствие по сути дела своего рода трансцендентностью? Если, несмотря на нахождение Бога в вещи, Его присутствие в ней никак ее не изменяет, можно ли сказать, что Он близок к ней? Именно равномерность Божественной имманентности свидетельствует, так сказать, о равнодушии Божества по отношению к миру, в котором Оно находится, о Его отдаленности и уходе от него. Такое Божество, находящееся, казалось бы, совсем рядом, оказывается совершенно недоступным, так что никакой религиозно значимый контакт с Ним оказывается невозможным. Также и Оно Само не совершает действий, носящих религиозный, исторический, провиденциальный смысл. Термин «трансцендентная имманентность» внутренне противоречив, но складывается впечатление, что именно он отражает характер концепции, которой придерживались германские хасиды, по-своему воспринявшие идеи Саадии Гаона и автора «Гимна единственности».

Таким образом трудность, на которую указывал Моше Таку13, остается не преодоленной: в чем смысл вездесущести Божией? К каким изменениям она приводит, в чем ее значимость, какое влияние она оказывает на духовную жизнь человека? Возможен только один ответ: такое повсеместное присутствие не имеет никакой религиозной значимости. Вездесущесть Бога была логически необходимым следствием анти-антропоморфной концепции Божества, обязательным выводом из отрицания у Него всякой формы и предела. Она отнюдь не выражала духовного переживания близости между человеком и Богом, а ведь именно такое переживание вдохновляло представления об имманентном Божестве на протяжение истории религий.

❒ Вопрос 14
Не предполагает ли, на Ваш взгляд, отождествление материи со злом, а духа с добром, дуалистической концепции мироздания? ❑

Многие философы-рационалисты видели свою задачу в выяснении теологических положений. Они старались проделать исчерпывающее исследование возможных выводов из этих положений, выводов, которые надлежит принимать, каковы бы они ни были, в силу их логической необходимости. В отличие от философов, германские хасиды были небезразличны к религиозным следствиям развиваемых ими концепций, поскольку их главная цель состояла в обосновании религиозно-этических ценностей. По этой причине в их учении на вопрос о смысле божественной вездесущести был дан четкий и окончательный ответ. Этот ответ не был порождением уже описанной нами в этой части курса теологической концепции, а следовал из ответа на другой вопрос, также упомянутый выше: Что созерцали пророки в своих видениях, если у Божества нет облика? Что, в таком случае, подразумевается в библейском тексте, описывающем зримый образ Бога?

Пророки видели не Самого Бога, а Славу Божию, подчиненную божественную ипостась, явленную людям как следствие эманации. Антропоморфные выражения в Писании, также как и рассказ Талмуда о том, что Бог облачается в тефиллин, или описание Божьего Тела и его членов в трактате Меры Тела и в других древних мистических текстах – все это относится не к сокровенному Богу-Творцу, а к Славе Божией. То же самое касается и Божественной имманентности: универсальная, лишенная религиозного смысла имманентность сокровенного Бога действительно существует, но наряду с ней существует и имманентность другого типа: наличие в мире Славы Божией.

Слава, в отличие от сокровенного Божества, не присутствует всегда и везде. Для ее присутствия необходима причина, она находится в подобающем месте и в должное время. Именно в ней находит выражение близость человека к Богу, к ней может обратиться человек, ищущий этой близости. Имманентная Слава есть не автоматическая, детерминированная вездесущесть, она является лишь тогда, когда становится искомой и необходимой.

В следующей части курса мы разберем, каким образом парадокс «трансцендентной имманентности» нашел свое разрешение в учении о двух системах имманентности – одной, универсальной имманентности сокровенного Бога, оказывающейся обязательным выводом из теологических предпосылок, и другой, отвечающей религиозным потребностям – имманентной Славы Божией.

1 Примерно в то же самое время сходная концепция появляется в каббале.

2 «Школой умозрения» принято называть группу авторов анонимных текстов, появившихся, по-видимому, в начале 13 века в Провансе (условное название школы дано по заглавию одного из основных сочинений этой группы – «Книги умозрения»). «Школа умозрения» развивала мистику неоплатонического характера, продолжавшую традиции Книги Творения и литературы Чертогов.

3 Этот вопрос будет рассмотрен более подробно далее, в параграфах 9.2.3 и 9.2.4, а также в 10 части курса.

4 Например, учение об Именах Божиих

5 В религиоведении антропоморфизм – воззрение, приписывающее Богу человеческий облик (от греч. anthrōpos – человек и morphē – форма). В средневековых еврейских текстах в аналогичном смысле используется термин «агшама» – «придание телесного, материального облика».

6 О «литературе единственности» см. также 3 часть курса, параграф 3.2.1.

7 См. Й. Дан, «Литература единственности германских хасидов» (ниже, приложение 1).

8 См. параграф 1.3.2 в 1 части курса.

9 См. параграф 3.4.4 в 3 части курса.

10 Полный текст «Гимнов единственности» был опубликован А. М. Аберманом (см. приложение 3 к этому тому нашего курса).

11 См. параграф 1.2.1 в 1 части курса.

12 С натурфилософских позиций эту же концепцию развивал философ и врач Шабтай Доноло (Италия, 10 век) в своем толковании к стиху «сотворим человека по образу Нашему» (Быт 1:26). О Шабтае Доноло см. параграф 1.4.3 в 1 части курса.

13 См. выше, параграф 9.2.3