Часть десятая. Мараны

Глава V. Жизнь евреев при инквизиции и возвращение к иудаизму

В тисках португальской и испанской инквизиции

23 мая 1536 г. папа Павел III (1534–1549) издал буллу, разрешающую создать инквизицию в Португалии, но запрещающую конфисковать имущество осужденных в течение десяти лет. Через пять месяцев в городе Эворе был издан указ, определяющий порядок действия этого следственного органа. Португальская инквизиция проявила еще большую жесткость, чем испанская. Участь новых христиан становилась все тяжелее, так как португальские инквизиторы усилили контроль над иудействующими конверсос.1 20 сентября 1540 г. в Лиссабоне состоялось первое аутодафе. Многие из иудействующих были арестованы, допрошены, подвергнуты пыткам и приговорены к сожжению. Но преследования не уничтожили этого явления, а по мнению некоторых даже усилили. Ряд ученых считают, что в Португалии целью инквизиции было не решение религиозной проблемы, а уничтожение слоя новых христиан, конкурировавших с городскими средними слоями, видевшими в них себе социальную и экономическую угрозу. Уже в XVI в. в Португалии говорили, что португальская инквизиция была создана для того, чтобы фабриковать факты тайного соблюдения еврейских законов новыми христианами.

Что означает это парадоксальное высказывание?

Португальский ученый Сараива считал, что новые христиане полностью ассимилировались в обществе исконных христиан. Основатели инквизиции и инициаторы расследований против конверсос на деле стремились к их социальному устранению. По мнению Сараивы, не иудейство породило инквизицию, а инквизиция вновь подняла вопрос о самосознании своих подследственных. Как и Ривкин, Нетанияу и другие ученые, подвергающие сомнению надежность документов испанской инквизиции XV в. в вопросе о религиозном самосознании осужденных, Сараива категорически отрицал достоверность следственных свидетельств против португальских конверсос.2

К ненависти к новым христианам, несомненно, примешивалось социальное соперничество, во многих случаях с помощью инквизиции сводились счеты, не имеющие отношения к религии. Вместе с тем и помимо материалов инквизиции есть достаточно доказательств важности еврейской веры для конверсос. Возвращающиеся к иудаизму в Италии, Оттоманской империи, а позднее и во вновь открывшихся для евреев странах Западной Европы подробно описывали свой опыт, рассказывая, как, несмотря на тяжелейшие условия, они ухитрялись соблюдать некоторые заповеди.

Феномен иудействующих конверсос вновь появился и в Испании в результате реэмиграции выкрестов из Португалии, когда она была присоединена к Испании при Филиппе II в 1580 г. Многие португальские крещенные евреи, в основном потомки испанских изгнанников, насильственно обращенных в 1497 г., спасались от португальской инквизиции именно в Испании. Однако эта массовая реэмиграция в Испанию, продолжавшаяся вплоть до первой трети семнадцатого века, снова возбудила там вопрос о маранах, особенно когда подозреваемые в иудействе были португальского происхождения. Старая вражда к конверсос в Испании вспыхнула с новой силой, и испанская инквизиция взялась за выкрестов с удвоенным рвением. В Мадриде, Севилье, Малаге и других местах сосредоточения португальских эмигрантов прозвище “португалец” стало синонимом слова “еврей”.3

Связь с еврейством в широких кругах конверсос, несомненно, сохранялась. Вопрос, какие формы принимала эта связь в испанской и португальской повседневной жизни под угрозой инквизиции. Контакты с евреями для маранов были невозможны, так как въезд в Испанию и Португалию для не крестившихся был запрещен. Евреи, въезжавшие в эти страны невзирая на запрет, рисковали жизнью. Следователи инквизиции относились к ним как к опасным преступникам, достойным самой суровой кары. Мараны также не могли читать еврейские книги и даже христианские сочинения, если они в какой-то мере затрагивают еврейскую религию. В индексы книг, запрещенных инквизицией в Португалии и Испании, включались христианские книги, если в них усматривалось малейшее еврейское влияние. В религиозной жизни выкрестов ничего не оставалось, как полагаться на устную традицию, которую конверсос сохраняли из поколения в поколение главным образом в семье. Естественно, что в процессе этой передачи понятия искажались, детали еврейских заповедей и обычаев видоизменялись. Правда, мараны знали о постбиблейской еврейской литературе, о существовании Устной Торы, но эта информация была неточна и фрагментарна, они не могли изучать талмудическую и средневековую еврейскую литературу по первоисточникам. Парадоксально, что главным источником сведений маранов о еврействе и основах религии стала антиеврейская литература, наводнившая страны Пиренейского полуострова. Конверсос черпали из нее сведения о еврейских законах и о соблюдении заповедей и обычаев, поскольку в ней вышучивались еврейский культ и “суеверия фарисеев и раввинов” и для этого приводились многочисленные цитаты из еврейских сочинений. Поэтому такие трактаты на португальском языке, как “Зеркало новых христиан и выкрестов”4 Франсиско Машадо (Коимбре, 1567), “Краткий трактат против лживой ереси иудаизма” Висенте де Кушта де Матос (Лиссабон, 1622), “Христианское утешение” Жоао Баптиста Эсте (Лиссабон, 1616) и испанский труд Франсиско де Торрехонсильо “Страж против евреев” (Мадрид, 1728) не только раздували вражду к выкрестам, но и укрепляли еврейское самосознание конверсос и даже служили их еврейскому образованию.5

В проповедях, произносимых на инквизиторских аутодафе, содержалась критика еврейских заповедей. Из них выкрест мог узнать подробности еврейских обычаев и образа жизни и составить для себя целое руководство по еврейским праздникам, молитвам и обычаям.

Как правило, конверсос не располагали еврейским календарем и потому не могли соблюдать праздники в установленный срок. Иногда кому-нибудь удавалось разузнать точную дату того или иного праздника, но в большинстве случаев выкрестам приходилось самим произвольно устанавливать даты еврейских праздников. Судный День, который был в их религиозной жизни центральным событием, они обычно отмечали 10 сентября, называя его “Великий Пост”. В ряде городов Португалии и Испании этот пост заканчивался трапезой из рыбных блюд. В дни еврейских праздников у них было принято выходить парами или небольшими группами в поля, исповедоваться друг другу и молиться сообща.

Вот свидетельство суда инквизиции, состоявшегося в Испании в городке Вальдепеньяс в 1640 г. Свидетель признался, что с тех пор, как он был посвящен в тайну иудаизма:

[…] он успел соблюсти около двадцати постов в Брагансе и в Малаге [...] В Брагансе он постился вместе со своей теткой [...] и не помнит, сколько постов ему удалось соблюсти вместе с ней, а только, что вечером [по окончании поста] они ели не мясные, а рыбные блюда [...], а также сказала ему эта тетка, что ему запрещено есть свинину и рыбу без чешуи, [...] и что по субботам следует надевать чистую рубашку и соблюдать их как праздничные дни.

Еще этот выкрест рассказал, что тетка велела ему поститься:

[…] особенно в один из дней месяца сентября, называемый Великим днем. Однажды он провел этот пост в Брагансе, так как его упомянутая тетка сказала ему поститься тогда, и сама также постилась, а вечером они ели вдвоем в ее доме рыбные блюда, а не мясо, и его означенная тетка сказала ему, что она постится по заповедям Моисеева закона.6

Другой обвиняемый рассказал суду в Куанке в 1641г., как он был посвящен в тайну иудаизма другим выкрестом, от которого узнал про:

[…] обязанность соблюдать посты, которые нужно начинать с вечера и продолжать до того же часа следующего дня, в особенности пост Десятого сентября, который называется “Великий день”; а также нужно поститься другие три дня в феврале или марте – он не помнит, когда именно – называемые [пост] царицы Эстер; и в дни Пасхи – Воскресенья следует есть в течение семи дней только мацу, и следует соблюдать субботу; ибо это праздники, которые в названном Законе заповедал соблюдать Бог; и запрещено есть свинину и другие блюда, он не помнит какие именно [...] И в течение года следует несколько раз поститься по понедельникам и четвергам [...] а после [поста] с появлением звезд едят ночью яйца и рыбу, а не мясо.7

1. Какие еврейские заповеди и обычаи соблюдали эти выкресты?
2. Почему посты занимали столь важное место в их религиозном сознании?

Жизнь многих маранов представляла собой странное смешение иудаизма и христианства. Сознательно они считали себя связанными с Законом Моисеевым, но усвоенные ими христианские понятия влияли на то, как проявлялось их еврейство. Примеры этого содержатся во многих протоколах инквизиции, где множество свидетельств гласят, что по мнению конверсос, “вера в Закон Моисеев ведет к спасению и вечной жизни”; не соблюдение Торы – которого не допускали особые условия их жизни, требующие, чтобы они публично открещивались от иудаизма – а вера в Закон Моисеев. Так они выражали свое особое самосознание и неприятие христианского утверждения, что к спасению и к доле в будущем мире ведет вера в Иисуса Христа. Под влиянием католицизма мараны видели в центральных библейских образах, включая праотцев и праматерей, образы святых; даже царица Эстер называлась ими Santa Ester, то есть святая Эстер. Она была для крещенных евреев прототипом их собственного положения, поскольку также не обнаруживала публично свою истинную сущность. (“Не сказывала Эстер ни о народе своем, ни о родстве своем; потому что Мордехай дал ей приказание, чтобы она не сказывала.” Эсф 2:10). Они неукоснительно соблюдали трехдневный пост Эстер, который был в их календаре центральным событием. Выкресты сравнивали свою роль с ролью Эстер. Она по приказу Мордехая сохранила тайну своего народа, тем самым выполнив свое предназначение по отношению к Израилю. Ее статус царицы позволил ей спасти свой народ от козней Амана. Мараны также выполняют свое предназначение и страдают за народ Израиля, поскольку по предсказанию Второзакония, все сыны Израилевы должны быть наказаны за свои великие грехи тяжкими карами, в том числе принудительным служением “другим богам” (“И рассеет тебя Господь по всем народам, от края земли до края земли, и будешь там служить иным богам, которых не знал ни ты, ни отцы твои, дереву и камням”. Втор 28:64). Таким образом, принудительное крещение евреев Испании и Португалии получало совершенно особый смысл в божественном плане: выкресты, вынужденные в католических храмах Пиренейского полуострова преклонять колени перед статуями из дерева и камня, искупали грехи всего народа Израилева.8

1. Что напоминает вам эта теологическая функция, которую конверсос выполняют по отношению ко всему еврейству?
2. Что говорят такие представления маранов об их коллективном сознании?

В религиозной жизни выкрестов особенно заметную роль играли женщины − как в тщательном соблюдении еврейской традиции, так и в воспитании молодого поколения. Многие из обвиняемых свидетельствовали, что первые шаги в иудаизме они сделали под влиянием матери, или бабушки, или тетки, которые использовали любую возможность, чтобы наставить их на путь еврейского Закона. Каждая семья маранов фактически существовала в двух отдельных системах, функционируя параллельно – как христианская семья и как еврейская. Снаружи они стремились казаться безупречными христианами, а в своем кругу пытались найти выражение своим еврейским устремлениям. Их еврейское бытие было интимным и домашним; естественно, женщины, на плечах которых лежал домашний быт, играли главную роль в царящем в семье еврейском укладе жизни. Не случайно они порой становились священнослужительницами общин конверсос, и неудивительно, что в истории выкрестов Испании и Португалии известны даже женщины-пророчицы, обладавшие заметным влиянием.9

Христианство оставило на крещенных евреях ярчайший отпечаток. Воспитанные христианами, они, сознательно или бессознательно, глубоко усвоили христианские ценности и понятия. Именно эта близость к католической религии породила жизненную потребность выразить (порой весьма решительно), свое неприятие христианской идеологии, чтобы отстоять свою особенность. Один из свидетелей обвинения на процессе в Севильском суде над врачом-выкрестом Бальтасаром де Оробио (1654 г.) описывает, как:

Названый преступник [Бальтасар], и другие иудействующие насмехались и издевались над католиками, поклоняющимся своим иконами и выпрашивающим у них милости, хотя в них нет духа живого и они не могут ничего сделать; а если бы эти иконы могли творить чудеса, они бы тоже им поклонялись, но это невозможно, ибо они лишь статуи и идолы [...] И при этих обстоятельствах рассмеялся названный преступник и другие и сказали, что не может быть, чтобы в освященной облатке находилась тело и душа Иисуса Христа Спасителя нашего, и что у священника нет силы и власти спустить Бога с неба в облатку; и пока они этого не увидят на самом деле, они не могут и не хотят поверить в это. [...] И этот преступник и его другие соучастники сказали много раз, что крест, которому поклоняются католики, смешон и для них это просто виселица.10

Это отвращение, которое мараны ощущали по отношению к христианским святыням, было отлично известно исконным христианам, которые подозревали, что враждебность выкрестов находит себе выражение и в действиях: предполагалось, что они оскверняют освященный хлеб, разбивают распятия и иконы и издеваются над святынями христианства. Ицхак Кардозо,11 сам выкрест, бежавший из Испании в середине XVII в. и вернувшийся в лоно иудаизма в Венеции, в своем апологетическом труде “Достоинства евреев” (Амстердам, 1679) посвятил целую главу опровержению того, что евреи крадут иконы и оскверняют святыни. Многие примеры в этой главе повествуют об обвинениях в адрес конверсос в Испании и Португалии XVI–XVII вв. Вот один из его рассказов:

Заглавный лист книги “Достоинства евреев” Ицхака Кардозо. Амстердам, 1679 г.

Иллюстрация 27

Заглавный лист книги “Достоинства евреев” Ицхака Кардозо. Амстердам, 1679 г. Национальная и университетская библиотека, Иерусалим.

И дабы увидеть, сколь велика сила ненависти, питаемой к скромному народу, и сколь шатки доказательства, основанные на признаниях под пыткой, мы поведаем о злосчастных событиях, произошедших в Мадриде в тысяча шестьсот тридцать втором году, когда из Португалии прибыли несколько португальских евреев [т.е. выкрестов] со своими женами и малыми детьми ко двору короля; и когда детей послали в школы, стали они разговаривать с другими отроками, а те давали им конфеты и сласти и выспрашивали у них, евреи ли они и правда ли, что дома их родители глумятся над образом Иисуса. Сперва дети все отрицали, но их соблазнял сластями и искушал учитель, который не слишком жаловал этот народ и скорее прикидывался святым, чем был благочестивым и праведным; и поскольку они не понимали, что говорят, их вынудили признать то, что хотели наветчики; и хотя были они малыми детьми пяти и шести лет от роду, свидетельство коих совершенно недействительно, слова их были зачтены, и по ним были схвачены родители, когда лежали в своих кроватях, а были они больны перемежающейся лихорадкой, которая поразила их по причине летнего зноя и тягот пути; и предали их пыткам, старых, бедных и больных, и требовали сознаться во всем, обещая, что обойдутся с ними милосердно; и не стерпев боли, признали они все обвинения. Шестеро или семеро из них были сожжены после того, как приговор был им зачитан на публичном сборище, и сказано было о них, что пронзали они образ Иисуса, а затем его сожгли, а Иисус им при этом сказал: “Зачем глумитесь вы надо мною?” Но врач, который лечил их, и хирург, который пускал им кровь, ясно видели, что в доме у них не было никакого изображения или картины ни из дерева, ни из металла, ни из бумаги. Дом их разрушили по приговору суда, и установили доску на улице Инфант в память об этом событии, когда якобы был изъязвлен и сожжен образ Иисуса. Но потом убрали ее, так как увидели, что скверное это дело, и основали на том месте монастырь братьев капуцинов.12 Такова сила ложных свидетельств и тяжких пыток, ибо многие предпочитают умереть, нежели терпеть невыносимую боль [...]13

1. Сопоставьте святотатства, которые инкриминировались маранам согласно протоколам инквизиции в Севилье (см. выше), с этим обвинением, выдвинутым в Мадриде против группы португальских конверсос в 1632 г.
2. Сравните эти обвинения с теми, что выдвигались против евреев в средневековой Европе.

Ицхак Кардозо жил в Мадриде во время знаменитого процесса, известного как “Христос терзаемый” (Christo de los Agravios), когда группу иммигрировавших из Португалии конверсос обвинили в надругательстве над распятием и сожгли на костре. Как нередко бывало и в Испании, и в Португалии, часть свидетельств была получена от детей. Сопоставление двух вышеприведенных текстов указывает на скрытую полемику между исконными и новыми христианами. Выкресты заняли позицию, отводившуюся на средневековых межконфессиональных диспутах евреям. Как и евреи, мараны решительно отвергали символы и святыни христианства, что трудно было скрыть от их соседей – исконных христиан. Те узнавали об этом либо благодаря доносам, либо из случайных обмолвок самих крещенных евреев. Коренные христиане сразу понимали, что перед ними старая еврейская традиция, и реагировали так же, как их предки в Средние века: ведь они думали, что новые христиане именно потому ненавидят христианские святыни, что сознают заложенную в них силу, потому и злоумышляют против них.

К концу первой трети восемнадцатого века проявления иудейства среди конверсос в Испании и Португалии ослабли. Тому было несколько причин, среди которых главной был тяжелый урон, нанесенный важнейшим центрам конверсос инквизицией.14 Время тоже брало свое: долгий отрыв от еврейства усилил склонность к ассимиляции, всегда существовавшую у конверсос. И когда в XVII в. на Западе сформировалась сефардская диаспора за счет того, что бывшие мараны вернулись к иудаизму и создали в Европе новые еврейские общины, то наиболее активные иудействующие из новых христиан эмигрировали в “свободные страны”, бросив свое распадающееся сообщество без руководства.

Возвращение к иудаизму и трудности, сопряженные с этим процессом

Говоря о вкладе в интеллектуальную историю Европы XVII в. новых христиан, вернувшихся к иудаизму, Карл Гебхардт определил их типичного представителя как “христианина без веры и еврея без знания”.15

В чем состоит смысл этого определения, и как вы его оцениваете?

Ясно, что религиозная жизнь маранов в Испании и Португалии была весьма далека от традиционного еврейского уклада. Со временем разрыв между верованиями конверсос и остального еврейства углубился. Путь крещенных евреев, решившихся покинуть Испанию и Португалию и открыто вернуться в лоно еврейства, не был усеян розами. Некоторые из них, вынужденно пребывая христианами, выработали совершено особый взгляд, оправдывающий их специфический статус: главное − это не соблюдение заповедей, а самосознание, духовное отождествление с еврейской традицией, внутреннее ощущение подневольности у выкреста, который в душе остается евреем. Когда мараны возвращались к иудаизму и создавали сефардские общины Западной Европы, некоторые остались на той же позиции: мол, если на Пиренейском полуострове они смогли сохранить верность иудаизму, не соблюдая заповедей, то и здесь, будучи явными иудеями, они могут делать то же самое.

Были и такие, которым трудно было принять на себя бремя заповедей, в чем они убедились, войдя в контакт с организованными общинами, живущими по Галахе, и ближе узнав еврейские законы. Многие даже сочли эти заповеди невыполнимыми. Одним из таких людей был португалец Уриэль да Коста (da Costa), выкрест из Порто, представитель солидной и обеспеченной семьи, изучавший юриспруденцию и занимавший должность казначея в церкви своего родного города. Со стороны отца он принадлежал к ассимилированному клану маранов; семья ма­тери продолжала соблюдать заповеди и даже привлекла к себе внимание инквизиции.16 Духовный кризис привел да Косту к иудаизму, который он отождествлял с верой библейского Израиля. Он рассудил, что только такая вера и соблюдение Закона Моисеева могут обеспечить спасение. В автобиографическом сочинении, написанном в конце жизни, он так подытожил свое духовное развитие:

Но не найдя умиротворения в лоне католической религии и стремясь найти какую-либо опору, я начал изучать Закон Моисеев и книги пророков, хотя хорошо знал, что между евреями и христианами ведется великий спор. Там открылись мне разные вещи, немало противоречащие Новому Завету, и я обнаружил, что все написанное там о Боге для меня удобопонятно; и сказал я себе – ведь в Ветхий Завет верят и евреи, и христиане, тогда почему же в Новый одни только христиане? А поскольку я верил в Моисея, то заключил, что обязан повиноваться его закону, ибо, по его словам, он получил все от Бога; а себя называл простым посланцем, или же [говорил] что был призван к своей миссии самим Богом (так обманывают детей). По этой причине, зная, что у себя на родине я не волен каким-либо образом приблизиться к этой религии, задумал я сменить место жительства и покинуть пределы моей страны.17

В чем заключался духовный кризис Уриэля да Косты и почему он предпочел еврейскую религию христианской?

Около 1616 г. да Коста поселился в Гамбурге, где открыто вернулся к иудаизму. Вскоре он вступил в конфликт с элитой еврейской общины:

По прошествии нескольких дней я убедился, что законы и обычаи евреев весьма мало соответствуют тем законам, которые заповедал нам Моисей. В то время как Тора должна исполняться в точности, как она была заповедана, те, которых напрасно называют еврейскими мудрецами, выдумали множество законов, совершенно ей противоречащих.18

Какие именно еврейские законы и повседневные обычаи могли поразить такого человека, как да Коста, который искал в иудаизме библейскую веру?

Страница из еврейской Библии из Кастилии (?), конец XV в.

Иллюстрация 28

Страница из еврейской Библии из Кастилии (?), конец XV в. Copenhagen, Kongelige Bibliothek, Cod. Heb. V, fol. 91

В ряде эссе и в своей книге, обращенной против “фарисейской” традиции, он осуждает накладывание тфилина, ибо это “не из Торы, а заповедь человеческая”; отвергает “праздничные дни для диаспоры”, продолжительность которых соответствует праздникам “дополнительным и удвоенным, восьми [дням] вместо семи по заповеди Торы”, что является “изменением и грехом против Торы”. Кроме того, да Коста утверждал, что “между евреями встречаются убеждения, недостойные имени Израиля и приличествующие другим народам, и не всем народам, а только самым глупым из них; убеждения эти, свойственные глупейшим из людей, противоречат также нравственному добру и заслуживают того, чтобы их вырвать из сердца, а не провозносить публично”. К таким заблуждениям он причислял и веру в бессмертие души.19

За эти критические выпады Уриэль да Коста был отлучен – сперва в Гамбурге и Венеции, а затем и в Амстердаме, где он поселился в 1623 г. Годы отлучения обострили его чувство одиночества. Стремясь выйти из социальной изоляции, он просил о помиловании, но лишь для того, чтобы “внешне объединиться с этими людьми, подражать их поступкам и поступать как обезьяна среди обезьян”.20 Другими словами, да Коста решил снова вести себя, как насильственно обращенный − маскируясь, как это делали он и его семья в Португалии. Однако в глубине души он сохранил верность своей позиции. Да Коста не только отрицал бессмертие души − о котором, по его мнению, не говорится в Библии, − но и пришел к совершенному деизму.21 Естественный закон22 воспринимался им как универсальный моральный принцип. Да Коста отрицал божественное происхождение Моисеева Закона и утверждал, что “это человеческая выдумка, каких много в мире”, ибо достоверно убедился, что в Торе есть вещи, противоречащие законам природы − “но Бог, сотворивший природу, не может противоречить самому себе, а такое противоречие неизбежно, если он заповедует людям делать вещи противные природе”.23 Естественный закон, по мнению да Косты, выше Закона Моисеева и вообще любого религиозного установления, так как “соединяет и связывает все творения во взаимной любви. [...] И как только забывают естественный закон, пробуждается зависть, сразу же начинаются разногласия, и умиротворение почти невозможно.”24

Однако о двойной жизни, которую вел да Коста, стало известно, и сефардская община в Амстердаме вновь отлучила его. Он снова попросил помилования, на этот раз в синагоге, прилюдно, в ходе унизительной для него церемонии. Вскоре после этого он покончил с собой, оставив сочинения на латыни – автобиографию, повествующую об его идейном развитии от христианства к иудаизму, и критику “фарисейской” традиции с точки зрения деизма.25При всем драматизме этой истории она не является для вернувшихся к иудаизму маранам исключением. Подобно да Косте, критиковал талмудический и средневековый иудаизм и был за это отлучен врач Хуан де Прадо, испанский выкрест, переселившийся в Гамбург, а затем около 1654 г. в Амстердам. Он также придерживался деистических воззрений, усвоенных им еще в университете Алькала де Хенарес,26 где он изучал медицину. Мы знаем, что еще в Испании, тайно соблюдая еврейские заповеди, де Прадо высказывал перед другими маранами откровенно деистические взгляды – например, утверждал, что не только иудаизм, но и другие религии даруют своим приверженцам вечное блаженство.27

Чем можно объяснить тот факт, что Хуан де Прадо не видел противоречия между своей тайной приверженностью иудаизму и деистическим мировоззрением? Почему он продолжал соблюдать еврейские заповеди, если считал, что христианство тоже обеспечивает спасение души?

Поддерживая связь с верой предков, де Прадо тем самым сохранял верность своей преследуемой и дискриминируемой этнической группе. Однако он не считал эту религию единственно верной, и когда открыто вернулся к ней, то вступил в спор с талмудистами и представителями галахического иудаизма. Община отлучила Прадо вскоре после отлучения в 1656 г. его молодого друга Баруха Спинозы.28

Спиноза (1632–1677), родившийся в Амстердаме, принадлежал к местной сефардской общине; его отец был из числа маранов, вернувшихся к иудаизму. Молодой Барух получил основательное еврейское образование, но его мучили сомнения вроде тех, что беспокоили многих бывших выкрестов. По всей видимости, Прадо и Спиноза оспаривали авторитет раввинов; оба полностью отрицали Устную Тору. Более того, они отрицали божественное происхождение Священного Писания, а также сам принцип богоизбранности, в том числе богоизбранность Израиля29

Безусловно, подобные взгляды циркулировали в некоторых кругах западноевропейского общества еще в XVI в.; не следует забывать, что уже в XV столетии среди выкрестов в Испании и Португалии встречались скептики, нигилисты и аверроисты. Историк Рева (Revah) прослеживает непрерывную традицию радикально-рационалистической критики любых верований, поддерживавшуюся в начале Нового времени в различных группах выкрестов.30

1. Чем объясняется такое явление среди выкрестов?
2. Как к нему относился Йеошуа а-Лорки в своем письме Пабло де Санта Мария в конце XIV в. (см. выше)?

Промежуточный религиозный статус конверсос заставлял сомневаться в их вере не только исконных христиан − болезненные размышления на этот счет одолевали и самих выкрестов. В итоге они дистанцировались и от своей старой религии, и от новых верований, мучительно ища собственный путь. Среди них были приверженцы реформ в католической церкви, сторонники неформальных спиритуалистических течений; немало встречалось и тех, кто вообще отрицал преимущества той или иной конфессии.

Прославленные интеллектуалы оставили свой яркий след в истории общинной жизни вернувшихся к иудаизму конверсос, но и другие бывшие выкресты, менее известные, продолжали жить одновременно в двух мирах, − еврейском и христианском. Эта двойственность отражалась в том, как они себя именовали: новые еврейские имена использовались внутри общины, а старые христианские − при общении с христианами. В крупных центрах сефардской диаспоры на Западе − Венеции, Амстердаме, Гамбурге, Ливорно и Лондоне, а позднее и во французских городах Бордо и Байонна и в главных колониальных городах Карибского моря и Северной Америки мараны возвращались к иудаизму, создавая новые формы еврейской жизни. Мы не будем задерживаться на истории этих общин, остановимся лишь на их роли в становлении нового еврейского самосознания.31

Но большинство выкрестов, как мы помним, не покинуло Пиренейский полуостров, а ассимилировалось в испанском и португальском обществе. Западная сефардская диаспора насчитывала в конце XVII в. не более двенадцати тысяч человек − не так уж много по сравнению с числом сефардских евреев в тогдашней Оттоманской империи.32 Ведь уже начиная с XV века, мараны добирались до сефардских общин, расположенных по берегам Средиземного моря, и растворялись среди них.

В центрах западной сефардской диаспоры вчерашние новые христиане превращались в новых евреев, новых в полном смысле этого слова: с одной стороны, иудаизм был для них внове; с другой − выработанное ими еврейское сознание оказалось беспрецедентным для еврейской истории. Продолжительное пребывание в Испании, Португалии и других западноевропейских странах, где они имитировали образ жизни безупречных христиан, снабдило их культурными ценностями, сильно отличавшимися от тех, что несли с собой евреи, изгнанные в 1492 г. из Испании и рассеявшиеся по странам Средиземного моря. “Еврейские” познания новых евреев были крайне скудны, а их представления об иудаизме туманны и ущербны. Многие из этих людей разрывались между христианством и иудаизмом. Открытое возвращение к иудаизму в новых еврейских центрах Западной Европы не всегда происходило по религиозным мотивам. Среди вернувшихся попадались скептики и вольнодумцы, а кое-кто вернулся к иудаизму по семейным соображениям − из желания соединиться со своими родственниками, бежавшими из Испании, − или же по соображениям этнической и социальной солидарности, а иногда даже из экономических побуждений. Им предстояло преодолеть множество преград прежде, чем они смогли выработать новое самосознание. Общины нередко угрожали им отлучением. Эта кара полагалась за нарушения общественной нормы и использовалась для изгнания непокорных. Как правило, отлучению в этих сефардских центрах подвергали даже тех, кто совершил сравнительно легкие проступки, за которые в большинстве еврейских общин в Средние века, а тем более в XVII–XVIII вв. было бы наложено гораздо более мягкое наказание.

Почему в этих общинах так часто использовалось отлучение? В чем была цель этого наказания?

Еврейское кладбище, рисунок Jacob Isaaks van Ruisdael, 1655/1660.

Иллюстрация 29

Еврейское кладбище, рисунок Jacob Isaaks van Ruisdael, 1655/1660. Detroit, The Detroit Institute of Arts

В общинах, испытывавших потребность в новой коллективной идентификации, отлучение выполняло весьма важную функцию, так как с его помощью можно было установить границы дозволенного, определить, кто принадлежит к общине, а кто отрекся от ее ценностей и принципов. Помимо прочего, отлучение должно было препятствовать развитию ересей, к которым склонны были представители этой группы. В сефардской общине Амстердама в XVII–XVIII вв. за различные преступления были отлучены около семидесяти человек. Их обвиняли в отрицании догматов, дискредитации руководства, тайных браках, аморальных поступках и т.п. В Гамбурге, где проживало куда меньше евреев, чем в Амстердаме (к середине XVII века их было от 600 до 800 душ, а в амстердамской общине – 2500), между 1652 и 1681 годом отлучению был подвергнут по крайней мере 41 человек.33

Немало представителей этих общин посещало Испанию и Португалию, главным образом по делам, а иногда, чтобы встретиться с родными. В 1644 г. руководство амстердамской общины постановило, что отправляющиеся в “языческие земли”, – т.е. страны Пиренейского полуострова и другие католические края, где еврею приходилось прикидываться христианином, – по возвращении будут за это наказаны. Нарушители подлежали публичному унижению: им полагалось просить помилования с кафедры синагоги в присутствии прихожан; в течение четырех лет их запрещалось вызывать к Торе, и столько же лет им нельзя было занимать какую-либо должность в общине. Такие же порядки установили сефардские общины Ливорно, Гамбурга и Лондона.34

1. Что говорит готовность отправиться в “языческие земли” о религиозном сознании еврейских визитеров?
2. Какова функция унизительных церемоний, в ходе которых преступник просит о возвращении в лоно общины. Что они напоминают?
3. Почему использовалось выражение “языческие страны” и что оно означало?

Поездки в “языческие земли” в числе прочего говорят о готовности некоторых новых евреев по тем или иным социальным и экономическим причинам наведаться туда, где иудаизм был запрещен и где им надлежало вновь облачиться в христианские одежды, избегая открытого еврейского самоотождествления – т.е. они вновь, уже по собственной инициативе становились “маранами” со всеми вытекающими отсюда последствиями. Весьма понятно резкое противодействие руководства сефардских общин этому явлению. Более того, многие из вернувшихся к иудаизму отказывались пройти обрезание, опасаясь, что если им придется вернуться в Испанию или в Португалию, о нем узнают следователи инквизиции. Общины вели неустанную борьбу против необрезанных, но во всех сефардских центрах имелась прослойка маранов из стран Пиренейского полуострова, живших рядом с новыми еврейскими общинами, но не присоединявшихся к ним окончательно.

Существенной частью наказания были унизительные церемонии, нужные главным образом для устрашения преступников. В отдельных случаях они представляли собой процедуру снятия наказания, как, например, во время церемонии отмены отлучения. Однако, с другой стороны, подобные церемонии способствовали тому, чтобы клеймо преступника сопровождало всякого, кто так или иначе нарушил установления общины. Впечатляющий пример такой церемонии – снятие отлучения с Уриэля да Косты, описанное в его автобиографии:

Я вошел в синагогу, полную мужчин и женщин, которые собрались, как на публичное представление. Когда же настало время, поднялся я на кафедру, которая стояла посреди синагоги для проповедей и других святых дел, и громко зачитал сочиненные ими слова, содержавшие признание, что я заслуживаю тысячи смертей за все совершенные мною грехи, за осквернение субботы и за осквернение веры, против которой столько грешил, вплоть до того, что оттолкнул от нее тех, кто хотел присоединиться к еврейству; и что раскаиваясь в содеянном, я готов подчиниться их приказам и выполнить все, что будет возложено на меня, и обязуюсь не возвращаться к своим злодеяниям. Когда я закончил, то спустился с кафедры, и приблизился ко мне их святой глава35 и прошептал мне на ухо, чтобы я отошел в сторону, в один из углов синагоги. Я отошел в угол, и служка велел мне снять с себя одежду. Я обнажил свое тело до пояса и надел на голову платок, разулся, простер свои руки и обхватил один из столбов, и тогда подошел ко мне тот же служка и привязал мои руки веревками к столбу. Затем подошел ко мне кантор и нанес мне по обоим бокам кожаной плетью сорок ударов без одного, в точности по традиции. Ибо по заповедям Торы нельзя превысить сорок ударов, а так как люди эти крайне скрупулезны в соблюдении заповедей, они очень боятся, чтобы не преступить закон и заповедь. Между ударами [они] произносили стихи из Псалмов. Когда все закончилось, я сел на пол, и подступил ко мне проповедник или мудрец (как смешны эти вожди смертных), дабы снять с меня отлучение, и сразу разверзлись предо мною небесные врата, которые до тех пор были затворены для меня и заперты на все засовы. Затем я оделся и подойдя к порогу синагоги, распростерся ниц, а служка стоял у меня в головах, и все, кто выходил оттуда, переступали через мое тело, то есть поднимали ногу и перешагивали через нижнюю часть моих бедер, – все они, и юноши, и старцы (никакая обезьяна не сможет делать более бессмысленных движений и кривляться потешнее). А когда и это закончилось, служка, который все время стоял рядом, стряхнул с меня пыль (и пусть никто не говорит, будто со мной скверно обращались – ведь после ударов мне расчесали волосы), и я пошел домой.36

При всех очевидных различиях ясно все же, что церемония эта до известной степени напоминает аутодафе: в ходе публичной церемонии, проводимой инквизицией, осужденных тоже возвращали в лоно церкви после того, как те испросят помилования, выразят раскаяние и обязуются исправиться. Конечно, разница состояла в том, что злостных нарушителей инквизиция сжигала на костре. Однако и их перед казнью пытались обратить на путь истинный. Публика, присутствовавшая на аутодафе, активно участвовала в этой церемонии и громогласно высказывала свои чувства по отношению к осужденным. Если инквизиция прощала грешника или приговаривала к сравнительно легкому наказанию, он все равно был навечно заклеймен позором. Так и преступники в сефардских общинах несли клеймо преступника еще долгое время после окончания срока наказания.

Использование термина “языческие земли” применительно к католическим странам, где иудаизм был запрещен, указывает еще на один аспект духовной жизни новых христиан. Именно потому, что они с детства впитали католические ценности и понятия, они ощущали необходимость резко и безоговорочно порвать всякую связь с христианским миром, из которого вышли. Многие из них обучались в монастырских школах различных орденов или иезуитских семинариях и порой обладали весьма значительными познаниями по части католической теологии. Никогда не было ни одной группы евреев, так хорошо изучившей христианство со всеми его течениями и сектами. Эти люди ориентировались в христианской схоластике, разбирались как в ранней, так и в новой христианской литературе. Возвращение к иудаизму означало для них решительный отказ от этого религиозного прошлого, и весь этот интеллектуальный запас они обратили на ниспровержение христианства, называя его новым язычеством, которое, в отличие от древнего, порождено именно еврейством.

Вот, например, что писал Ицхак Оробио де Кастро в одном из своих апологетических сочинений:

За этот краткий срок [время становления христианства], можно было основательно распознать, насколько народу Израиля потребно было новое идолопоклонство [христианство]: измыслили его в своей стране и в своих владениях сами же евреи, которые учредили его, расширили и посредством лжепророков принесли другим народам; таково великое различие между ним и древними суевериями, которые были выдуманы другими народами для самих себя, а от них перенимались евреями.37

Именно близость к христианскому миру побуждала их решительно от него отмежевываться, отвергая любое сходство между иудаизмом и католическим христианством. Католицизм предстает язычеством, новым, отвратительнейшим идолопоклонством. Врач Элияу Монтальто, бывший выкрест, вернувшийся к иудаизму в начале XVII в., писал в своем полемическом комментарии на 53 главу книги пророка Исайи: “Правда состоит в том, что вы [католики] – наследники тех, кто почитал Юпитера в качестве верховного бога”.38 Вторя ему, рабби Шауль Леви Мортера, ученый из сефардской общины Амстердама провозглашал, что католицизм – это “самое пакостное язычество, какое только измыслило человеческое злодейство”.39

Занимаясь гневным обличением католичества, сефарды встретили в местах своего нового расселения неожиданных союзников, питавших не меньшее отвращение к папизму, чем они сами. Это были протестанты, также порицавшие католическую веру, считая ее языческим извращением подлинного христианства. Разумеется, союз между новыми евреями и протестантскими богословами этим общим противостоянием римско-католической церкви и исчерпывался. Не отказываясь от намерения обратить евреев, протестанты надеялись, что если они увидят христианскую религию, исправленную и очищенную от всех “суеверий католического язычества”, то встанут на путь истинный. Интересно отметить, что в разговорах и спорах с еврейскими мудрецами-сефардами, обосновавшимися в Западной Европе, протестанты их неоднократно осуждали за католическое влияние, вынесенное из школ Пиренейского полуострова и сказывавшееся на стиле их аргументации. На этих диспутах еврейская сторона оттачивала свое обновленное еврейское самосознание, идейно обосновывая свое возвращение к иудаизму.40

Познания сефардских евреев в латыни и христианской теологии стимулировали диалог, в который вступили с ними на новой родине протестантские теологи, все более интересующиеся еврейским наследием. Беседы и переписка по большей части велись в спокойной и дружеской атмосфере, хотя слышались в ней и агрессивные нотки – с обеих сторон.

Однако это интеллектуальное общение между сефардскими евреями и западноевропейскими христианскими интеллектуалами не оформилось в теологические диспуты. Обмен мнениями и переписка происходили на разных уровнях и в разных сферах, иногда для выяснения каких-то общих вопросов, иногда же для борьбы с общими противниками. Так, еврейские ученые выступали вместе с кальвинистскими проповедниками против философии Спинозы или против тех, кто отрицал бессмертие души либо божественное происхождение Священного Писания.

Маранов, вернувшихся к иудаизму, можно в определенном смысле считать первыми современными евреями. Они первыми вышли за пределы гетто и восприняли окружающую европейскую культуру. В своих новых странах расселения они продолжали культивировать языки Пиренейского полуострова, создавать на них богатую и разнообразную литературу, отчасти предназначенную для нееврейской аудитории, а их широкое образование и знание языков позволяло им вести дискуссии с европейскими интеллектуалами. Для многих из них иудаизм был не всеобъемлющим образом жизни, а всего лишь религией. Этому немало способствовала их прежняя жизнь в качестве тайных иудеев: они привыкли различать между внутренней религиозной жизнью и внешним бытовым поведением, которое у них строилось и на христианских, и на других понятиях и ценностях. Многие из них пришли к выводу, что духовное самоотождествление с еврейской традицией важнее соблюдения заповедей. Тем самым они открыли дорогу для секуляризации еврейского общества. Они создали новые еврейские центры, но они же явились провозвестниками ассимиляторских тенденций, охвативших еврейский мир в Новое время.

1 См.: Saraiva, [88] cap. II; Pimenta Ferro Tavares, [83], pp. 125-173. Классическим трудом о Португальской инквизиции является книга: Herculano, Alexandre, Historia da Origem e Estabelecimento da em Portugal, [63].

2 См.: Saraiva, [88], ср. с иным подходом: Lipiner, Elias, “O ou realidade”, [73], pp. 124-138.

3 См.: Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, [96], pp. 8-12.

4 См. научное издание с переводом на английский язык и с предисловием: Machado, Francisco, The Mirror of the New Chistians (Espelho de ). Edited, translated and with an Introduction by Mildred E. Vieira and Frank E. Talmage, [13].

5 См. статью Йосефа-Хаима Йерушалми [33].

6 См.монографию Йосефа Каплана, [40], с. 35.

7 Там же, с. 39.

8 См. [42], с. 24 и далее.

9 О женщинах-маранах на Пиренейском полуострове и их месте в общинах новых христиан см. [35]; а также: Levine [Melammed], Women in Spanish Crypto-Judaism, 1492-1520, [70]; Levine Melammed, “Some Death and Mourning Customs of Castilian ‘Conversas”, [71], pp. 157-167; Levine Melammed, “Women in (Post-1492) Spanish Crypto-Jewish Society”, [72], pp. 156-168.

10 См. [40], с. 74.

11 Родился в 1603–1604 г. в семье выкрестов в Транкосо (Португалия), умер в 1683 г. в Вероне. Изучал медицину в университете Вальядолида, публиковал медицинские и литературные сочинения, в 40-е годы XVII в. переехал в Венецию и вернулся к иудаизму. Его младший брат Авраам Михаэль Кардозо стал известным саббатианским теологом. См. о нем в книге Yerushalmi, Yosef H., From Spanish Court to Italian Ghetto, [96].

12 Ответвление францисканского ордена, основанное в 1529 г. Матео ди Басси, который стремился вернуть орден к прежней простоте, идеалу бедности и довольству малым. Капуцины получили название по капюшону, закрывавшему их головы.

13 Ицхак Кардозо. Достоинства евреев, [5], с. 148–149.

14 См.: Kamen, Henry, Inquisition and Society in Spain in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, [66], pp. 234-235.

15 См.: Gebhardt, Carl, Die Schriften des Uriel da Costa, [60], p. XIX.

16 О его жизни см. современную биографию в предисловии к книге Costa, Uriel da, Examination of Pharisaic Traditions, supplemented by Semuel da Silva’s Treatise on the Immortality of the Soul, translation, notes and introduction by H.P. Salomon and I.S.D. Sassoon, [12], pp. 1-50.

17 Автобиографическое сочинение да Косты, написанное по-латыни, переведено на иврит, см. [2], с. 49–65.

18 Там же, с. 51. Следует отметить, что в своей автобиографии да Коста почему-то не упоминает о своем пребывании в Гамбурге.

19 См. [41], с. 605–607.

20 [2], с. 54.

21 Религиозная доктрина, деизм – форма веры, согласно которой Бог, сотворивший мир, не вмешивается более в его дела. Основатели деизма считали, что религия, как и нравственность, зиждется на разуме. Основные положения деизма были сформулированы в Англии в XVII в. Был распространен среди французских и немецких просветителей XVII–XVIII вв.

22 Естественный закон – это постигнутый средствами разума “высший закон”, превосходящий государственное право и опирающийся на универсальные общечеловеческие ценности.

23 [2], с. 54.

24 Там же, с. 61.

25 См. [41], с. 610.

26 Знаменитый университет, основанный в 1498 г. кардиналом Франсиско Хименесом де Сиснерос (Cisneros), и вскоре ставший одним из научных и культурных центров Испании, в XVII в., однако, утратившим свое значение.

27 См. о нем: Revah, Israel S., Spinoza et le Dr. Juan de Prado, [84]. См. также [40], с. 108–155.

28 После своего отлучения он вернулся в христианство, а некоторые его единомышленники вошли в секту “коллегиантов” – христианскую группу рационалистического толка. Спиноза был одним из провозвестников отделения религии от государства и одним из тех, кто заложил основы библейской критики.

29 См. [41], с. 611–617.

30 См.: Marrane dans l’Europe Catholique du 15e au 18e ”, [85], pp. 327-337

31 О западной сефардской диаспоре см.: [21]; [37]; [41].

32 О числе евреев из Испании в Оттоманской империи в XVI в. см. [31].

33 См.: Kaplan, Yosef, “The Place of the Herem in the Sefardic Community of Hamburg during the Seventeenth Century”, [68], pp. 63-88; Kaplan, Yosef, “The Social Functions of the ‘Herem’ in the Portuguese Jewish Community of Amsterdam in the Seventeenth Century”, [67], pp. 111-155.

34 См.: Kaplan, Yosef, “The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the ‘Lands of Idolatry’ (1644-1724)”, [69], pp. 197-224.

35 В оригинале “Sacratissimus Praeses”, по-видимому, подразумевался раввин или другое авторитетное лицо в общине.

36 [2], с. 57–58.

37 См.: Orobio de Castro, Ishac, Prevenciones Divinas, Ms. Ets Haim 48 D 6, fol. 5r.

38 См.: Montalto, Eliahu, Tratado sobre o 53 de Jesayas, Ms. Ets Haim 48 A 1; Монтальто родился в 1567 г. в семье новых христиан в Кастело Бранко (Португалия). К иудаизму вернулся в начале XVII в., поселился в Пизе, затем в Венеции. Снискал широкую известность своими медицинскими трудами, особенно, по физиологии зрения. Служил при дворе Марии де Медичи в Париже, где получил разрешение исповедовать иудаизм. Скончался в 1616 г. в Туре, похоронен на сефардском еврейском кладбище в Аудеркерке (Ouderkerk), недалеко от Амстердама. См. о нем: Cooperman, Bernard, “Eliahu Montalto’s ‘Suitable and Incontrovertible Propositions’. A Seventeenth-Century Anti-Christian Polemic”, [57], pp. 469-497; Ayoun, R., “Elie de Montalto, un marrane”, [46], pp. 292-306.

39 См.: Mortera, Saul Levi, Christiana, Ms. Ets Haim 48 D 38, fols. 15ff. Шауль Леви Мортера (ум. в 1660 г.) родился в конце XVI в. в Венеции в ашкеназской семье; в 1616 г. поселился в Амстердаме. Очень скоро адаптировался к сефардской общине и, несмотря на свое ашкеназское происхождение, стал в ней доминантной фигурой. Ему принадлежат апологетические сочинения против христианства и против еретических настроений маранов, вернувшихся к еврейству.

40 См. [40], с. 237–250.