Часть одиннадцатая. Евреи и христиане в эпоху реформации

Глава V. Другие протестантские течения и их отношение к евреям

Ученики Лютера и реформаторы в городах Рейнской области

Большинство учеников и последователей Лютера в Германии приняли его отношение к евреям, но в основном не были столь радикальны в своих высказываниях. Не считая еврейский вопрос цен­тральной темой своей теологической доктрины или религиозной практики, лишь немногие из них касались его во всей его остроте.

Как мы помним, в 1529 г. Андреас Осиандер, яркий деятель лютеранской Реформации в Нюрнберге, опубликовал масштабное сочинение, осуж­дающее кровавые наветы против евреев. Однако дружественное отношение Оси­андера к евреям среди лютеран было исключением. Как выдающийся гебраист и комментатор Священного Писания Осиандер пользовался большим авторитетом, но его теологические взгляды, не всегда соответствовавшие взглядам Лю­тера, вызвали осуждение у других лютеран. Критика “своих” вкупе с яростными атаками радикальных католиков вроде Иоганна Экка, обвинившего Осиандера, как мы помним, в “иудействе”, вы­нудила последнего бежать из Нюрнберга. Он стал профессором иврита в только что основанном (1544 г.) университете Кенигсберга и умер там в 1552 г.

Более характерной является для большинства реформаторов позиция Филиппа Меланхтона, крупнейшего немецкого гуманиста XVI в., ставшего своего рода рупором Лютера и его официальным толкователем.1 Меланхтон был теологом-гуманистом; он преподавал классические языки в Виттенбергском университете, где встретил Лютера и сделался его пламенным сторонником. В 1521 г. он написал первый теологический трактат Реформации и считался главным после Лютера идеологом. Меланхтон уделял большое внимание образованию, его называли “Просветителем Германии”. Именно он сформулировал “Аугсбургскую декларацию” (1529 г.), где изложены основы лютеранской веры. Как и многие гуманисты этого поколения, Меланхтон высоко ценил иврит, считая изучение его необходимым для понимания Священного Писания и Божественного откровения. В своей речи “Об изучении языка иврит” (De studia lingua Ebrae­ane), произнесенной им в 1549 г., после смерти Лютера и вскоре после выхода в свет его антиеврейских сочинений, он утверждал, что знать иврит нужно, чтобы противостоять толкованиям евреев, “которые не оставляют своей мечты властвовать над миром”.2Гуманистическая открытость по отношению к еврейским ис­точникам не привела Меланхтона (точно так же, как сорока годами раньше – Рейхлина) к сближению с самими евреями.

Меланхтон всю жизнь разрывался между гуманистиче­скими пристрастиями и привязанностью к Лютеру и Реформации. Он вы­учил иврит, чтобы для углубления веры читать Библию, но, как и другие гебраисты, категорически отвергал еврейские толкования, называя их “иллюзиями” и “галлюцинациями” раввинов. Полемическое сочинение Лютера “Последние слова Давида” он рекомендовал как текст, “приятный для чтения”, – но, видимо, был не в восторге от трактата “О евреях и их лжи”.3

В 1539 г. свидетельство Меланхтона косвенно помогло евреям. Йосеф из Росхайма рассказывает, что Меланхтон заявил во Франкфурте перед собранием протестантских кня­зей, что тридцать восемь евреев, со­жженных в 1510 г. по навету об освященном хлебе, пострадали невинно. Он обнаружил, что главный свидетель, обвинявший евреев, в предсмертной исповеди сказал своему духовнику, что он все свои показания выдумал. Священник поведал об этом берлинскому епископу, но тот запретил ему рассказывать эту историю властям. Она всплыла лишь много лет спустя, возможно, в результате того, что этот священник стал протестантом и почувствовал себя не связанным запретом епископа. Речь Меланхтона не убедила князя Бранденбургского Иоакима II отменить указ об изгнании евреев, но отныне он раз­решал все большему числу евреев въезжать в пределы его княжества. Надо помнить, что Меланхтон не ставил себе цели помочь евреям, он лишь обличал жестокость католической иерархии, скрывшей истину из политических со­ображений. Общественное мнение в Бранденбурге было настолько настроено против евреев, что католическая церковь не решилась ему противостоять. Не сле­дует видеть в Меланхтоне сторонника или помощника евреев, но нельзя и забывать, что, стараясь подчеркнуть преимущества протестан­тов перед католиками, он привел яркий пример ненависти последних к евреям. Должно быть, в его глазах этот случай выглядел квинтэссенцией католических беззаконий. Это отчасти напоминает утверждение Лютера в трактате “О Иисусе Христе, рожденном евреем” о том, что католики “Обращались с евреями, будто они – собаки, а не люди. [...] Если бы апостолы [...] относились к нам, неевреям так, как мы, неевреи, относимся к евреям, никто из неевреев не стал бы христианином”.

“Папа-осел” – папство глазами протестантов. Гравюра на дереве Генриха Штайнера. Аугсбург, 1523 г.

Иллюстрация 27

“Папа-осел” – папство глазами протестантов. Гравюра на дереве Генриха Штайнера. Аугсбург, 1523 г.

Сообщение Меланхтона имело практические следствия: изменение позиции курфюрста Бранденбургского в еврейских делах. Ис­пользуя авторитет Меланхтона, этот курфюст, несмотря на критику, успешно вел относительно либеральную политику по отношению к евреям и назначил некото­рых из них на ведущие экономические должности в государстве. Ученые счи­тают, что он стремился создать в своей стране нечто вроде “национальной” бран­денбургской церкви, возглавляемой монархом – наподобие англиканской церкви, которую в этот же период основал король Генрих VIII. Подобно другим местным правителям той эпохи, Иоаким II Бранденбургский использовал переход в протестантизм для усиление своей политической мощи и выступал против католической иерархии, избегая, однако, открытого противостояния антиеврейским настроениям, которыми были в то время охвачены все слои общества.4

Аллегория Закона и Благодати – протестантская картина Страшного Суда.

Иллюстрация 28

Аллегория Закона и Благодати – протестантская картина Страшного Суда. Лишь верующие в благодать Бога (изображенную в виде распятого Иисуса) спа­сутся. Гравюра на дереве Лукаса Кранаха Старшего, 1529–1530. (Weimar – Kunstsammlungen zu Weimar.)

Другой лютеранский теолог, Себастьян Мюнстер5 (Sebastian Münster1552), виднейший протестантский гебраист своего времени, стараясь склонить евреев к христианству, переводил на иврит отдельные книги Нового Завета. В 30-е годы XVI в. он опубликовал на иврите и по-латыни ряд миссионерских сочинений, в их числе трактат “Мес­сия христиан и евреев” (Messias Christianorum et Judaeorum), где он пишет:

Сегодня евреи, свободно живущие среди христиан, злоупотребляют своим священным языком и извергают слова ереси. [...] Следовало бы пресечь присутст­вие этих обманщиков в пределах христианского мира, если бы сам Спаситель не попросил, чтобы эта еретическая раса существовала до конца времен, в пример верующим в Него и во исполнение всего написанного в Священном Пи­сании по вдохновению Духа Святого.6

Хотя это высказывание менее резкое, чем те, что несколько лет спустя опубликует Лютер, но в них явно нет и призыва к терпимости по отношению к евреям и их религии.

Подобный тип “терпимости” по отношению к евреям был характерен и для сторонников Лютера, и для остальных вождей Реформации в Центральной Европе, таких, как швейцарцы Ульрих Цвингли и Иоганн Генрих Буллингер (Johann Heinrich Bullinger; 1504–1575).7 Цвингли в нескольких проповедях превознес красоту и силу иврита, но к самим евреям относился не лучше Меланхтона. Буллингер любил подчеркивать, что иудаизм и христианство связаны неразрывной связью. (При этом он утверждал между прочим, что с исторической точки зрения основы христианства древнее, чем основы иудаизма). Но ему нечего было сказать евреям своего вре­мени, кроме очередных призывов признать Христа и принять христианство.8

Эти деятели Реформации не обращались к своим еврейским современникам прямо. В своих трактатах и проповедях они обычно сопоставляли обе религии в духов­ном и идеологическом плане, не интересуясь социальными отношениями евреев и христиан. Сложнее и интересней подходили к этой теме вожди Реформации в Страсбурге – одном из важнейших протестантских центров XVI в. В этом городе власти отличались веротерпимостью – он даже служил убежищем радикальным протестантским сектам. Вожди страсбургских протестантов, Мартин Буцер и Вольфганг Капито9 стояли за религиозную умеренность и терпимость к разногласиям между разными протес­тантскими течениями, ища компромисс между лютеранами и цвинглианцами – правда, без особого успеха.

Однако по отношению к евреям Страсбург особой терпимости не выказывал: им было запрещено постоянно проживать в городе, а на их эко­номическую деятельность налагались ограничения. Вместе с тем евреям было разрешено проезжать через город и задерживаться в нем на определенный срок. Страсбург избрал центром своей деятельности Йосеф из Росхайма, вождь немецкого еврей­ства – оттуда он поехал на свою знаменитую встречу с Мартином Лютером. Напомним, что он вез с собой теплое рекомендатель­ное письмо от Капито с просьбой, чтобы Лютер ходатайствовал перед курфюстом Саксонским об отмене указа об изгнании евреев из его владений. “Хотя мы не верим, что курфюрст, известный умеренностью своих взглядов, так разозлится на этих бедных людей, – писал Капито в этом письме, – мы не могли отказать [Йосефу] в этом письме. [...] Я надеюсь [...], что ты решишь похлопотать за них перед князем, чтобы они [евреи] знали, что мы готовы делать добро не только богобоязненным христиа­нам, но и нашим врагам”. Капито пишет, что по христианскому учению следует вести себя с евреями милосердно, пока они не поносят Иисуса, ибо они являются отростком благословенного корня, ведь когда-то им принадлежал Завет и обетование. Он добавляет, что эту просьбу поддерживает и Буцер, не подписавший письмо только потому, что его в то время не было в городе.10

Отчетливо веротерпимая позиция Капито для протестантских вождей была исключительной. Не столь последо­вательной была позиция Буцера. В своих проповедях он говорил, что к евреям следует относиться “как к врагам и к друзьям”: как к врагам, поскольку они упрямо отказываются принять христианство, и как к друзьям, ибо Бог избрал их первыми, и они происходят от патриархов и праведников. Есть мнение, что Буцер не хотел открыто поддержать евреев потому, что его самого подозревали в еврейском происхождении, и он всячески старался опровергнуть эти слухи.11

В 1538–39 гг. Буцер составил документ, который должен был помочь князю Гес­сенскому (Hessen) принять решение о положении евреев; в этом до­кументе он выразил отчетливо антиеврейскую позицию. В ноябре 1538 г. Буцеру и вождям Реформации в Гессене передали на рассмотрение неизвестно кем составленный проект такого решения из восьми пунктов, разрешающий евреям торговать в любом городе страны, в котором нет гильдий, с условием, что евреи обязались бы торговать честно и не брать с христиан за ссуды больших процентов. Кроме того, евреи должны были платить налог князю за защиту, которую они получают от него, а также слушать христианские пропо­веди.12 Как видим, этот проект в первую очередь решал экономические вопросы, предоставляя евреям в этой сфере от­носительно большие возможности. Религиозные вопросы упо­минаются лишь вскользь и без деталей.

С этим проектом князь обратился к Буцеру и другим теологам, желая узнать их мнение, “должна ли христианская власть терпеть, чтобы евреи жили среди христиан, а если да, то в какой форме и на каких условиях”.13 Теологи собрались в городе Кассель (Cassel) и предложили совершенно другую про­грамму. Они утверждали, что следует избегать вреда, который евреи якобы причиняют христианам торговлей и ростовщичеством. Они не рекомендовали изгонять евреев, но за право проживания в княже­стве те должны были поклясться не вредить христианам и не проклинать их; им запрещалось строить новые синагоги, вести споры о религии и вме­нялось в обязанность слушать христианские проповеди. Кроме того, они не должны были заниматься торговлей и ростовщичеством, то есть им разрешался только физический труд, притом самый тяжелый. Буцер ут­верждал, что еврейские ростовщики, как губка, впитывают все богатство государства, а в конце концов, эту губку выжимают правители. Таким образом, ответственными за страдания христианских под­данных он считал правителей.

Важный пункт в проекте Буцера призывает власти защищать “истинную” веру, т.е. протестантизм, ото всех, кто хочет ей повредить. Он пространно цитирует Второзаконие, главы 13, 17, 28, где говорится, что следует убивать и уничтожать тех, кто призывает служить другим богам, – в любом случае, нельзя терпеть их среди ве­рующих. В заключение Буцер заявляет, что присутствие евреев в хри­стианских городах наносит ущерб христианству, но с практической точки зрения, целиком устранить их трудно, если не невозможно, так как они живут в Европе на протяжении уже многих поколений. Таким образом, следует найти для них приемлемую форму жизни среди христиан, но как можно больше ограничить их, чтобы исполнить Божественную заповедь в отношении тех, кто соблазняет народ слу­жить иным богам.14

Тонущий корабль католической религии. Гравюра на дереве Матиаса Герунга,    1545 г.

Иллюстрация 29

Тонущий корабль католической религии. Гравюра на дереве Матиаса Герунга, 1545 г. (Coburg, Kunstsammlungen der Veste Coburg, Inv. no 1, 349, 2).

В то время княжеством Гессенским правил Филипп Великодушный (Philipp der Grossmuthigen (1509–1567) руководимый совершенно иными мотивами, чем протестантские вожди. Из экономических соображений он выбрал политику терпимости к евреям и хотел разрешить им жить в своей стране. Уже в 1532 г. он на шесть лет продлил действие указов, регу­лирующих проживание евреев в его государстве. В ответ на советы Буцера Фи­липп издал “Еврейское уложение” (Judenordnung), более снисходительное к евреям, чем требовал Буцер. Правда, Филипп согласился, что евреям следует прекратить опираться на Талмуд, обязал их выслушивать проповеди про­тестантских священников, предусмотрел смертную казнь для евреев, уличенных в половой связи с христианкой, но вместе с тем легализовал про­живание в стране евреев, которые уже там находились (новым прибывать не разрешалось) и разрешил им заниматься торговлей и дачей денег в рост, взымая максимум 5%. Несмотря на протесты Буцера, утверждавшего, что такие действия князя не имеют теологического обоснования, Филипп не изменил своего решения по этому вопросу.

Что можно сказать об отношении между политикой и религией в ту эпоху на примере независимой позиции Филиппа Гессенского по отношению к евреям?

Ввиду происков Буцера евреи обратились к Йосефу из Росхайма с просьбой о по­мощи. Они жаловались, что впали из-за Буцера в немилость у князя и теперь должны слушать проповеди христианских проповедников и полемизировать с Буцером по религиозным вопросам. В ответ на их обращение Йосеф в 1541 г. написал “Письмо утешения” для чтения в синагоге по субботам. Немецкая версия “Письма” была послана в город Страсбург. Первая часть этого сочи­нения посвящена полемике с Буцером, вторая принципам еврейской веры, а третья – отношениям с властями.15

Политика Филиппа Гессенского показывает, что среди протестантских властите­лей не было единства по отношению к евреям. Например, Иоганн-Фридрих Саксонский, несомненно, действовавший в согласии с Лютером, изгнал евреев из своего княжества. Напротив, Филипп Гессенский, как и Иоахим II Бранденбургский, отвергли рекомендации Лютера и Буцера и разрешили евреям остаться в стране. Отсюда можно заключить, что в отношении к евреям сказывалась степень независимости правителя.

Немецкие князья использовали Ре­формацию для своего политического усиления, но усиление достигалось освобождением от власти не только католической церкви, но и от любого другого религиозного авторитета, в том числе и протестантского. Это было частью пересмотра отношений между светской и религиозной властью. Светские владыки не были готовы сменить один религиоз­ный авторитет на другой, они желали сами определять свою политику во всех облас­тях. В вопросе о евреях князья, очевидно, не пытались противо­стоять антиеврейским настроениям, широко распространенным в обществе: даже Филипп Гессенский, опа­саясь крестьянского бунта в стране, в 1524 г. издал указ об изгнании евреев, который вскоре отменил. Но правители вовсе не были готовы послушно внимать предписаниям религиозных лидеров.

Жан Кальвин

Наряду с Лютером одним из важнейших лидеров движения Рефор­мации был Жан Кальвин. За тридцать лет активной деятельности ему удалось сформировать одно из самых динамичных протестантских течений, пользовавшееся как религиозным, так и политическим влиянием. В 1536 г. Кальвин выбрал местом жительства Женеву и оставался там до своей смерти в 1564 г. (Лишь в 1539–1541 гг. Кальвин был изгнан из Женевы и жил главным образом в Страс­бурге). В Женеве Кальвин, доминантная личность, подчинил религиозные и политические учреждения своим религиозным убеждениям. Он поставил знак равенства между членством в религиозной общине и политической при­надлежностью, а также объявил властителей морально ответственными за насаждение “добрых качеств”. Он требовал, чтобы человек руководился принципами веры во всех сферах своей деятельности – как религиозной, так и гражданской.

В отличие от немецких лидеров Реформации, Кальвин практически не вступал в прямой контакт с евреями. Евреи были изгнаны из Женевы в конце 1490 г., и с тех пор так и не возвращались. Таким образом, еврейский вопрос для Кальвина был второстепенным. Постоянно упоминая в своих сочинениях проблему ростовщичества, он, однако, не связывает ее именно с евреями. Правда, он мог находиться под влиянием антиеврейских взглядов Буцера, с которым сблизился во время своего страсбургского изгнания.

Вопрос об отношении к евреям и Библии впервые поднят был в острой дискус­сии между Кальвином и Мигелем Серветом (Michael Servetus; 1511–1553), начатой в сороковых годах XVI в. Сервет, теолог и врач испанского проис­хождения, отрицал общепринятое понимание идеи Троицы и особенно божественность Иисуса. Его учение отвергалось как като­ликами, так и протестантами. Кальвин, с которым более всего стремился найти общий язык Сервет, резко высказался против него и даже сказал своему другу, проповеднику Гийому Фарелю (Guillaume Farel), подготовившему почву для успеха Реформации в Женеве до приезда Кальвина, что если Сервет прибудет в Женеву, живым он из нее не выйдет. Сервет, как утверждал Кальвин, чрезмерно полагался на еврейское толкование Библии и намеревался превратить христиан в иудеев. Выход в 1553 г. книги Сервета “Восстановление христианства” (Christianismi restitutio) решил его участь. Он был арестован инквизи­цией в городе Лионе во Франции, откуда ему удалось бежать в Женеву. А там, под прямым влиянием Кальвина и по его требованию, он был сожжен на костре.

Обвинение противника в “иудействе” входило, как мы видим, в общепринятый на­бор взаимных обвинений, используемых в спорах между христианскими сектами. Кальвин обвинял в иудействе Сервета, но и Сервет писал о Кальви­не с характерной для него пылкостью: “Ты [Кальвин] хочешь уравнять христиан и простых евреев”, и далее: Тора Моисеева – это “иррациональный невозможный и тиранический закон”, и этому закону Кальвин хочет подчинить христиан! В другом месте он обвинил Кальвина в “еврейском фанатизме” и в игнорировании Нового Завета.16

Как и многие другие христианские мыслители до него, Кальвин выражал свое отношение к ев­реям также и в толкованиях Священного Писания. И он, очевидно, колебался, то видя в евреях избранный народ, и поныне несущий в себе семена веры в Бога, народ, чья религия была первоосновой христианства, то считая их неверующими по сути своей, материалистами и упрямцами по натуре, у которых нет на­дежды изменить свое плачевное положение.17

Среди сочинений Кальвина есть небольшой трактат – “Ответ Каль­вина на вопросы и аргументы одного еврея” (Ad quaestiones et obiecta Judaei cuiusdam responsio Jo. Calvini), содержащий диалог между евреем и Кальвином по двадцати трем вопросам, которые еврей задает Кальвину. На короткие вопросы еврея, главным образом по поводу Нового Завета, приводятся довольно пространные ответы Кальвина, опирающиеся именно на Ветхий Завет. Мы ничего не знаем о том, как и почему писалось это сочинение; можно предположить, что упомянутый в нем еврей есть собирательный образ.18

Ни в словах еврея, ни в ответах Кальвина не содержится ничего, кроме традиционных аргументов, принятых в полемике между евреями и хри­стианами. Вопросы не связаны ни с проблемами, актуальными для XVI в., ни с переменами, вызванными Реформацией, хотя в привязанности спорящих к тексту Священного Писания можно видеть принцип sola scriptura, характерный для протестантского подхода.

В заключение можно сказать, что еврейский вопрос вряд ли занимал Кальвина. Ему было достаточно того, что в Женеве евреев не было, а их участь в Германии или Польше его во­обще не интересовала. Тогда в этих странах возникли кальвинистские общины, а еврейское население значительно увеличилось за счет вытеснения евреев из Центральной Европы в Восточную. Основную угрозу протестантизму Кальвин видел во внутрихристианских ересях, вроде учения Сервета. Оберегая кальвинистское господство в Женеве, он был готов применить суровые и жестокие меры.

Радикальная реформация

Одним из главных последствий Реформации, помимо раскола христианского мира на католиков и протестантов, был раскол внутри самого протестантского движе­ния. В то самое время, как лютеране в Германии укрепились и даже получили покровительство властей, в других странах и в ряде областей самой Германии поя­вились новые движения религиозного протеста. То было время растерянности и хаоса, когда, противореча друг другу, проповедовало множество “пророков”. Сектантские настроения в эпоху Реформации трудно систематизировать. Вожди сект были выходцами из тех же социальных слоев, что и лидеры основного течения Реформации, схожи были и их претензии к католической церкви. Некоторые из них были в прошлом протестантами, но зашли слишком далеко в своих выводах. Их называют “радикалами”, т.е. стремящимися к “коренным” (лат. radix) переменам.

Различие между радикальными сектами и основными течениями Реформации (лютеранами, кальвинистами, английской Реформацией) состоит в том, что основные течения проводили религиозную реформу при поддержке властей или под их защитой; поэтому их называют – “узаконенной Реформацией” или “Реформацией под покровительством властей” (Magisterial Ref­ormation). Напротив, сто­ронники радикальной Реформации выступали против истеблишмента и не готовы были ни на какой компромисс с существующим общественным поряд­ком. Поэтому их преследовали не только сторонники “узаконенной Реформации” и католической церкви, но и светские власти, видевшие в их взглядах и дей­ствиях угрозу общественному порядку.

И в самом деле, из-за сильнейшего давления на радикальные секты, из-за того, что их вожди часто меняли место жительства и стремились к созданию новых, все более крайних групп, большая часть ак­тивистских радикальных течений просуществовала недолго, исчезая после краткой вспышки бурной деятельности. Самым знаме­нитым примером такого сектантского вождя был Томас Мюнцер 1519 г. Мюнцер становится лютеранским священником в городах Ютербок и Цвикау (Zwickau). В 1521 г. его изгоняют из Цвикау из-за конфликта с местными властями, и он пере­езжает в Прагу, где публикует манифест, в котором в числе прочего утверждает, что Бог открывается верующим через по­средство снов и что существует непосредственная связь Духа Святого с “избранными”. Он также призывал “избранных” применять силу по отношению к “неверующим”. Летом 1523 г. Мюнцер вновь появляется в Германии, в го­роде Альштедт, где также пытается настроить население против вла­стей, но его поддерживают лишь немногие. В августе 1524 г. он бежит в Мюльхаузен и присоединяется к радикальному проповеднику Генриху Пфейферу (Heinrich Pfeiffer), который пытается установить в городе популистскую власть, опирающуюся на принципы Реформации. Обоих изгоняют из города, но они возвращаются туда в феврале 1525 г., отстраняют от власти законный городской совет и создают “вечный совет” из своих последователей. Мюльхаузен в это время был центром крестьянского восстания, угрожавшего власти аристократов всей области. Его резко осудил Лютер. Мюнцер утверждал, что “верные Богу” находятся среди народных масс и следует провести религиозные и социальные реформы в их пользу. 15 мая 1525 г. восстание было подавлено. Мюнцер был схвачен и 27 мая казнен вместе с пятьюде­сятью двумя бунтовщиками. Его социальный подход к религиозной реформе дал ему право считаться одним из пионеров ради­кальной Реформации. Он стремился к спасению “здесь и сейчас”, не собираясь считаться с полити­ческими и классовыми препятствиями на пути к этой цели.

Корабль христианской церкви. Гравюра на дереве Матиаса Герунга.

Иллюстрация 30

Корабль христианской церкви. Гравюра на дереве Матиаса Герунга. Photo: Tlke Walford, Hamburg

В разных радикальных сектах были самые различные богословские взгляды, по-разному они смотрели и на характер и структуру христианской общины. Сформулируем лишь самые общие принципы, принятые большинством этих сект:

Во-первых, они по-новому толковали принцип “единой верой” (sola fide): сторонники Ра­дикальной реформации видели в нем в первую очередь опровержение католической доктрины о том, что церковь может распространять Божественную благодать. Они, однако, не соглашались и с узаконенным протестантским взглядом, что человек ос­тается грешником даже после получения им Божественной благодати. Радикалы утверждали, что человек, получивший Слово Божие и удостоившийся истинной веры, начинает новую жизнь, чистую и свободную от греха, жизнь, в которой обеспечено спасение. Более того, многие из них считали “добрые дела” средством спасения, а не только свидетельством того, что оно уже достигнуто.

Во-вторых, выдвигался принцип крещения взрослых: радикалы утверждали, что таинство крещения человек должен проходить уже взрослым, сознательно решив принять христи­анскую жизнь. По их мнению, крещение младенцев бессмысленно и не имеет обоснований в Новом Завете. По этой причине радикалы крестились взрослыми, поэтому их называли “анабаптистами”, т.е. “перекрещенцами”. Ме­жду радикальными сектами немало спорили о том, действительно ли крещение является очищением, или же символическим актом, указывающим на ду­ховное преображение, пережитое верующим. Как бы то ни было, повторное крещение имело большое психологическое воздействие на верующих, давая им при вступлении в общину анабаптистов ощущение раскрепощения и очищения.

Таинство крещения, глубоко укорененное в христианской традиции, счита­лось важнейшим в системе общественного порядка, ибо определяло ясно и из­начально, кто принадлежит к христианской общине. Поэтому упразднение крещения младенцев было весьма радикальным шагом, который резко осудили Люте­р, Цвингли и Кальвин, а также светские власти. Они видели в анабап­тизме некую эпидемию, угрожающую тем, что массы полностью выйдут из повино­вения не только религиозным заповедям, но и приказам властей.

В третьих, разделение на “верующих” и “неверующих”: радикалы считали себя духовной элитой, находящейся ближе к Богу, чем прочие люди, и утверждали, что они и есть “явленная церковь”, “остатки правед­ников”, скрытых среди “братства верующих”, признающих божест­венную природу своих товарищей. Они верили, что можно определить верующих и выделить их из среды неверующих. Эта идея идет вразрез с лютеранской и кальвинистской идеей предестинации. “Община верующих” стремилась отдалиться от грешного мира, согласно стиху “И потому вый­дите из среды их [...] и не прикасайтесь к нечистому, и Я прииму вас” (2 Кор 6:17). Основные течения Реформации призывали к общей реформе общества, а радикальные общины, наоборот, отделялись и отдалялись от общества, чтобы в обособлении от других сохранить чистоту веры. Члены общины, не принимавшие эту новую систему или не оправдавшие надежд, подлежали удалению из общины или, по крайней мере, ограничению их связей с другими членами общины.

В четвертых, отделение церкви от государства: большинство радикальных сект были отчуждены от светского общества. Радикалы утверждали, что церковь и го­сударство действуют на разных уровнях: церковь не может пользоваться в религиозных целях средствами, которые имеются у государства – особенно средствами принуждения. Большин­ство анабаптистов отказывались сотрудничать с государством: они не свидетельствовали под присягой в судах или перед властями, отказывались служить в армии и вообще участвовать в любых насильственных действиях, пассив­но сопротивлялись преследованиям и ни в чем не считали себя подвластными государству.

Эта склонность к пассивному сопротивлению и пацифизму была характерна для большей части радикальных течений после поражения восстания Яна ван Лейдена (Jan van Leyden) в городе Мюнстер . В ходе этого восстания, бывший портной Ян ван Лейден в 1534 г. овладел городом и ввел режим жес­токого и кровавого террора. Это стало кульминацией и фактически концом активистского направления радикальной Реформации, призывавшего к социальной революции с применением насилия против всех “неверующих”, т.е. к массовым восстаниям против властей.

Примечательно, что идеи радикалов, включая трактовку спасения, во многом напоминали именно традиционный католический подход. Ведь если сторонники традиционного протестантизма считали, что спасение личности – это единовременное событие, не зависящее от нравственного состояния человека в момент его свершения; то для католиков – это именно процесс, зависящий от нравственного состояния личности на протяжении всей жизни. Радикалы при­няли вывод о спасении, как одноразовом событии, но требовали от верующего вести себя так, будто он уже спасен, и не возвращаться на пути греха. Таким образом, радикалы связывали со спасением ритуальное и социальное по­ведение. В интерпретации Библии они также следовали за католической традицией, предпочитая аллего­рические, а не буквальные толкования. Наконец, если традиционная Ре­формация развертывалась внутри национальных и территориальных границ, то ради­калы, существенно уподобляясь католикам, говорили о единой вере во всем мире. Они подчеркивали близость и братство, связующие всех верующих во все времена и собирающие их во “всемирную церковь”. Это воззрение, придававшее всеобщему спасению реальный смысл, повлекло за собой энергичную миссионерскую деятельность. Странствуя по всей Европе, вожди радикальных сект проповедовали свои учения и повторно крестили новообращен­ных.

Попробуйте, исходя из вышеприведенного описания, найти точки соприкосновения между сторонниками радикальной Реформации и евреями.

Приступая к оценке явных и скрытых связей между радикальной Реформацией и евреями, следует проводить различие между общественным статусом радикальных сект и их тео­логическими взглядами. Само существование анабаптистов как преследуемого мень­шинства обеспечивало определенное сходство между ними и евреями. Интересно отме­тить, что к концу XVI в. центр радикальной деятельности был перенесен в Вос­точную Европу, куда сектанты, как до того евреи, были вытеснены из Германии и стран Центральной Европы. Так возникла географическая близость между важнейшими еврейскими центрами в Польше и Литве и различными радикальными группами.

Однако этого географического соседства и даже сходства по части социального статуса еще недос­таточно для того, чтобы говорить о подлинном сближении. На деле отношение радикальных сект к евреям ко­лебалось между игнорированием и враждой, мало отличавшейся от общепринятой у христиан во все времена. Хотя некоторые сектанты вступали в контакт с евреями для изучения иврита и более адекватного толкования Библии, они, как правило, тоже не были готов­ы к тому, чтобы принять их в христианское сообщество.19

Как и все прочие христиане – католики и протестанты, – радикалы почитали себя “сынами Израилевыми”, а иногда величали свои общины “новым Израилем”. Эта формулировка была принята в Мюнстере, где радикалы стояли у власти в течение целого года (1533–34), приняли ее и другие радикальные секты.20 В анабаптист­ских источниках сказано, что “Бог избирает народ, живущий обособленно, от­дельно от других наций”. Члены радикальной секты в Моравии писали: “Истинно верующие христиане подобны овцам между волками, тельцам, ведо­мым на заклание”.21 Основатели радикальной общины в городе Раков в Польше думали, что они основывают “новый Иерусалим”, “Сион” посреди “Вавилона”, властвующего над ними и угнетающего их.22 Свое отделение от остальных христиан они сравнивали с разделением евреев на царство Иудейское и цар­ство Израильское, о котором рассказывается в Библии. Казалось бы, налицо прямое отождествление с евреями – но на деле сектанты черпали свои понятия не из реальных впечатлений от положения еврейского народа в диаспоре, а из Библии.

И все же у крайних радикалов явственно прослеживаются принципиальные положения, сближающие их с иудаизмом. Речь идет о так наз. антитринитариях, отвергавших идею Троицы и видевших в Боге единую и нераздельную сущ­ность. В ряде этих сект принимали Тору как Боговдохновенную и обязательную для всех книгу, а Ии­суса считали лжепророком, который был справедливо казнен.23 Идею о том, что Иисус – Бог, облекшийся в человеческую плоть и кровь, они называли “сатанинской”: ведь она относилось только к материальным аспектам божества, не касаясь духовных. Но большинство антитринитариев принимали пророчества Иисуса, хотя отказывались верить в его божественность. Вождь антитринитариев в Литве Симон Будный писал: “Иисус – не законодатель, а только толкователь Божественного Закона”. “Нет двух Законов, – замечал он, – есть лишь один [...], Тора, которая была и до сих пор остается совер­шенной, и следует повиноваться [ее заповедям] полностью”.24 Будни выучил иврит у литовских раввинов и опубликовал комментарий к Библии, удосто­ившийся их высокой оценки. Новый Завет он не отвергал полностью, а в 1574 г. вы­пустил свое критическое издание, удалив из него все, что казалось ему позднейшими вставками в оригинальный текст, добавленными, чтобы подкрепить идею троичности.25 Английские анабаптисты перед советом епископов в 1549 г. в Лондоне также заявляли: “Не было никакой троицы; Иисус был лишь святым пророком, а вовсе не Богом”.26 Интересно сравнить их мнение с полемическими высказываниями одного еврея из Вильны, направленными в те же годы в адрес лютеран:

И вера лютеран такова, что у них нет статуй и они издеваются над верой римлян, которые делают статуи и носят доски с их изображением, и говорят [лютеране], что это идолопоклонство. А я сказал им: судя по вашим же словам, и вы идолопоклонники, ибо в служении [Богу] и в вере главное находится в сердце, а вы верите, что Иисус был Богом, и был у Него образ и подобие, тело и лицо, и 34 года ходил по земле; если создание рукотворного изображения Бога – идолопоклонство, то и создание изображения [Бога] в сердце своем и в мыслях – также идолопоклонство. Какая разница, сде­лает ли человек статую руками и будет ей поклоняться, или же воздвигнет ее в сердце своем и в мыслях, [так, что] это будет Божество в образе и подобии, с те­лом и лицом, и будет поклоняться этой мысли? Поэтому ваши слова вас же подводят; и вы свидетельствуете о самих себе, что ваша вера – идолопоклон­ство. И им нечего было мне ответить”.27

Отвержение троичности Бога, принятие одной только Торы, упор на идею богоизбранности, самоотождествление с “остатком праведных”, сознательное подражание жизни избранного на­рода (как, например, у секты “субботников” в Силезии и Моравии) – все эти присущие радикальным учениям черты, воспринимались как приверженность “иудейству” и резко осуждались сторонниками “узаконенной Реформации”.28

Будный совместно с Якобом Палеологом разработали теорию межре­лигиозной терпимости. Их взгляды относительно спасения исходили из идеи религиоз­ной близости между иудаизмом, христианством и исламом. По словам Палеолога, восприятие [спасения] спасение зависит от состояния человека. Для младенца оно означает пищу и тепло; для взрослого – богатство и власть. Однако высшее спасение дается исключительно через Божественное откровение. Чтобы дос­тичь его, человек должен принадлежать к одной из ветвей “Божьего на­рода”: или к евреям, или к христианским народам (католикам, протестантам или православным), или к мусульманам – турко-христианам, как именует их Палеолог, – так как они владеют краями, где прежде жили евреи и христиане и заслуживают спасения, поскольку в них смешались разные расы.29

Что было нового во взглядах Будного и его сторонников на нехристианские религиозные группы.

Концепция Будного о спасении ставила на одну доску евреев, мусульман и нерадикальных христиан, под сомнением оказывался привилегированный статус христиан по от­ношению к нехристианам. Хотя идеи, подобные идеям Будного и Па­леолога, в христианском обществе были редкостью, они повлияли на формирование новых взглядов относительно положения христианства среди других религий и культу­р мира. По сути, это было осознание таких известных исторических фактов, как древность евреев, военные победы мусульман и открытие новых континентов и стран, где население вообще не слыхало ни о Священном Писании, ни о христианском Евангелии – осознание это претворилось в новые теологические идеи, которые несли радикальные секты.30 Именно радикализм – то есть мессиан­ская вера в немедленное наступление Царства Божия на земле – подтолкнул сектантов к новому восприятию христианства в качестве одной из многих возможных вер и к утопии религиозной терпимости, которая должна наступить в конце времен.

Согласно Гершому Шолему, еврейское мессианство XVI–XVII вв., в особенности саббатианство, охватившее еврейский народ в 1665–1666 гг., возникло под влиянием мессианских идей радикальной Реформации, – хоть влияние это и было сильно опосредовано, являясь своего рода продуктом “духа времени”. Как считал Шолем, хилиастические верования ради­кальных сект были очень похожи на еврейские представления о воцарении Мессии и совершенно противоположны представлениям узаконенной Реформации. Именно поэтому Мартин Лютер и его сторонники не жалели сил, чтобы помешать радикалам “приблизить конец света”, т.е. совершить социальную и религиозную революцию, которая воплотит их апо­калиптический идеал. В этом контексте и следует понимать призыв Лютера пода­влять крестьянские бунты, которые, как мы помним, поддержали Томас Мюнцер и дру­гие радикальные вожди. В Аугсбургской декларации (1530), где сформулировано лютеранское кредо, прямо сказано, что хилиастические представления радикальных сект суть “еврейские учения”.31

Именно в этом смысле оказались влиятельными радикальные движения, имевшие место в протестантских странах и Запад­ной Европе всего за поколение до возникновения саббатианства, в особенности пу­ританское движение в Англии32 . Вожди радикальных групп искали пути сближения с евреями, пророчески тол­ковали Священное Писание и считали неотъемлемой частью божественного плана спасения возвращение Израиля в Сион. Отметим здесь коррективы, которые внесла Реформация в Англии в традиционный образ еврея. Если поздний Лютер связывал идею христианского спасения с полным устранением евреев, то английские протестантские секты подошли к христианскому спасению по-новому. Они видели условием спасения всего христиан­ского мира возрождение народа Израиля и его возвращение в Сион. Пуританские писатели, поэты и мыслители выра­жали эти идеи в своем творчестве. Это вело к изменению образа евреев, которых перестали считать помехой спасению; в них начали видеть положительную, светлую основу нового мира, чистого и христианского. Понятно, что эти протестантские авторы продолжали желать, чтобы евреи в конце концов обратились в христианство, однако их подход обозначил сдвиг в отношении к евреям и в течение XVII в.33 подготовил их возвращение в Англию, откуда они были изгнаны в Средние века. Возможно, именно радикально-сектантские идеи способствовали возникновению в XVII в. саббатианства, хотя, как считает Шолем, непосредственными его причинами были внутренние процессы, происходившие в еврейском народе. Связь между христианскими и еврейскими мессианскими дви­жениями XVII–XVIII вв. – тема интересная, но выходящая за рамки нашего обсуждения.

Заключение

С еврейской точки зрения, столетие между 1470 и 1570 гг. было эпохой бедствий: к концу XV в. евреев постепенно, но настойчиво вытеснили из Западной и Центральной Европы. В результате непрекращающихся повсеместных изгнаний большая часть еврейского населения Европы в эту эпоху сосредоточилась в Польше и в других районах Восточной Европы. Эта массовая миграция сыграла значительную роль в истории еврейского народа Нового времени. И ранее, в XIV–XV вв., по Европе прошла волна изгнаний евреев – печально известны погромы 1348 г. во время эпидемии чумы, так наз. “Черной Смерти”, а также со­бытия 1391 г. в Испании, – но прежде евреям всегда удавалось оправиться и заново обустроить свои общины. Однако к концу XV в. дав­ление на евреев усилилось. Изгнание из Испании в 1492 г. и вынужденная миграция из Западной и Центральной Европы на восток Европы существенно изменили ев­рейскую демографию, нарушив относительное равновесие между евреями и христианами, существовавшее в католической Европе в Средние века.34

В течение полувека, предшествовавшего Реформации, из­гнания евреев требовали жители городов и низшее духовенство. Ни церковный истеблишмент, т.е. папа и высшее духовенство, ни светская власть императора Священной Римской империи не поддержи­вали подстрекателей против евреев. Наоборот, евреи подчас пользовались защитой и властей, и церкви. Например, хотя евреи были изгнаны из Кельна и Майнца, князья-архиепископы этих земель разрешили им селиться в городках и деревнях вокруг этих городов. По­добное же положение существовало и в Италии, когда правители различных городов выступали против полного изгнания евреев или конфискации всего их имущества.35

Наоборот, в эпоху Реформации власти прямо поддерживали вытеснение евреев и ограничение их в правах. Число изгнаний уменьшилось, но евреи последовательно и намеренно выдавливались из общественной и экономической жизни Западной и Центральной Европы. Это сочетание народного давления и политики религиозных и светских властей имело для положения евреев в Европе далеко идущие пос­ледствия.

Как мы помним, Лютер и другие вожди Реформации поначалу не выказывали вра­ждебности к евреям. Наоборот, они надеялись, что протестантская версия христиан­ства в конце концов убедит многих евреев сменить религию. Но евреи по-прежнему не спешили креститься. Тогда большая часть протестантских лидеров постепенно перешла на антиеврейские позиции, не слишком отличавшиеся от традиционных католических. Политика протестантов, одушевленных новым религиозным пылом, была для евреев даже опаснее католической – она разожгла во многих районах Европы народные восстания. Относительно устойчивая структура средневекового общества развалилась, а вместе с ней и те немногие гарантии, которые давало евреям господство церкви.

Однако протестантская Реформация повлекла за собой и католическую реформу. В рамках ее в католическом мире произошла широкомасштабная ревизия взглядов, в том числе и в плане отношения христиан к евреям. Этому посвящена следующая глава.

1 См. также часть 6, с. 143.

2 Цит. по: Baron, Salo Wittmayer, A Social and Religious History of the Jews, vol. XIII, [33], p. 230.

3 Ibid., p. 231.

4 См. [25], библиография и приложение там же.

5 Себастьян Мюнстер – францисканский монах, востоковед и космограф, в 1519 г. перешел в лютеранство. Преподаватель иврита в Гейдельберге и в Базеле, виднейший исследователь иврита, написал ряд сочинений по грамматике иврита. Издал Библию на иврите с латинским переводом и комментариями, перевел на латынь сочинения Элияу Бахура (см. часть 6). Самое известное его сочинение – “Универсальная космография” (Cosmographia universalis).

6 Sebastian Munster, Messias Chritianorum et Judaeorum, Hebraice et Latine, p. 5. Цит. по: Baron, Salo Wittmayer,A Social and Religious History of the Jews, vol. XIII, [33], p. 233.

7 Цвингли, наряду с Лютером и Кальвином – один из виднейших вождей Реформации. Находился под влиянием гуманизма Эразма Роттердамского. Основная его реформаторская деятельность протекала в Цюрихе, где он передал церковь из-под власти Рима под контроль городского совета. Был противником культа святых, монашества и безбрачия священников. По вопросу о евхаристии занимал более радикальную позицию, чем Лютер. Буллингер находился под влиянием Цвингли и был его преемником в Цюрихе. Требовал отделить церковь от государства. Добился объединения сторонников Кальвина и Цвингли, добившись компромисса по вопросу о евхаристии.

8 Baron, Salo Wittmayer, A Social and Religious History of the Jews, vol. XIII, [33], pp. 235-239.

9 Бучер, бывший доминиканец, один из вождей Реформации в Германии, был близок к Лютеру. Обладал большим влиянием во всей южной Германии, оказал влияние также на Кальвина. Он пытался достичь компромисса между Лютером и Цвингли по вопросу о евхаристии и даже старался примирить католиков и протестантов, правда, безуспешно. Последние годы провел в Англии, где был профессором теологии в Кембриджском университете. Капито был католическим гуманистом, вместе с Бучером возглавлял Реформацию в Страсбурге. Поддерживал связь с Эразмом, Лютером и Цвингли. Был известным гебраистом и выпустил книгу Псалмов на иврите.

10 Baron, Salo Wittmayer, A Social and Religious History of the Jews, vol. XIII, [33], pp. 240-241; а также [25].

11 Eells, Hastings, “Bucer’s Plan for the Jews”, Church History 6 (1937), [43], p. 129.

12 Ibid., pp. 128-129. См. также [25].

13 Ibid., p. 129; а также – [25].

14 Ibid., pp. 130-131.

15 См. [25].

16 Baron, Salo Wittmayer, “John Calvin and the Jews”, [34], p. 384.

17 Ibid., pp. 387-388. См. также: Courvoisier, Jacques, “Calvin et les Juifs”, [41], p. 206.

18 Courvoisier, Jacques, “Calvin et les Juifs”, [41], p. 204. Сало Барон выдвигает интересное предположение, что Кальвин в этом сочинении отвечает на аргументы, которые Йосеф из Росхайма приводил на диспуте с Бучером и другими протестантами во Франкфурте в 1539 г., как раз, когда Кальвин был в Страсбурге. По словам Барона, хорошее знание Нового Завета, обнаруживаемое у спорящего с Кальвином еврея, было характерно для Йосефа (Baron, Salo Wittmayer, “John Calvin and the Jews”, pp. 389-390). Однако, надо отметить, что Барон не дает прямых доказательств того, что Кальвин и Йосеф из Росхайма хотя бы однажды встречались или вступали в полемику. В сочинениях Йосефа сам Кальвин вообще не упоминается. Другие ученые отвергают это предположение Барона. См. предисловие Хавы Френкель-Гольдшмидт к “Сефер а-макне”, [9], с. 63, прим. 7.

19 См. Williams, George Huntston, The Radical Reformation, [68], pp. 160, 170, 189, 283, 834.

20 Ibid., pp. 372, 378, 385ff.

21 Цит. по: Ben-Sasson, Haim Hillel, “Jews and Christian Sectarians: Existential Similarity and Dialectical Tensions in Sixteenth-Century Moravia and Poland-Lithuania”, [37], p. 377.

22 Ibid., p. 377

23 См. [68], p. 252.

24 [37], p. 374

25 [68], p. 739.

26 Цит. в: Baron, Salo Wittmayer, A Social and Religious History of the Jews, vol. 13, p. 243. По: Encyclopedia Britannica, 11th edition, vol. 1, p. 905.

27 [37], p. 373.

28 [68], pp. 834-835.

29 Ibid., pp. 740-743.

30 Ibid., p. 833.

31 См. монографию Г. Шолема о Шабтае Цви и саббатианском движении – [30], т. 1, с. 74 и далее.

32 Пуританизм – протестантское движение в Англии XVI–XVII вв., стремившееся очистить англиканскую церковь от католического влияния. Проповедовало строгий образ жизни, простоту культа, отличалось моральной и религиозной суровостью.

33 Подробнее об идеологическом перевороте в сознании английских пуритан по отношению к евреям, см.: Zakai, Avihu, “The Poetics of History and the Destiny of Israel. The Role of the Jews in English Apocalyptic Thought During the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, [69], pp. 313-350.

34 Israel, Jonathan I., European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550-1750, [53], p. 6.

35 Ibid., pp. 9-10.