Часть одиннадцатая. Евреи и христиане в эпоху реформации

Глава vi. Католическая церковь и евреи в эпоху католической Реформации

Амнон Раз-Кракоцкин

Католический мир в эпоху Реформации

Одновременно с распространением Реформации значительные перемены происходили и в католическом мире – т.е. в странах Западной Европы, оставшихся верными Римской церкви. Эти процессы получили название Контрреформации, или Католической реформации. Нижеследующий анализ относится в основном к Италии – центру папства и католического мира. Он не отражает всех аспектов Контрреформации и многообразия подходов внутри нее – например, разногласий между орденами доминиканцев и иезуитов.1 Вспомним, что в ту эпоху евреи были изгнаны из крупных католических стран, например, из Испании. В Испании предметом религиозного конфликта были “новые христиане”, т.е.
насильственно обращенные евреи, но это выходит за пределы нашего изложения.2 Тем не менее важные темы, которых мы коснемся здесь применительно к Италии, отражают принципиальные позиции церкви.

Историческая наука прошлого стремилась представить католическую церковь той эпохи в виде мрачного, окаменелого учреждения. Ее рисовали консервативной противницей любых перемен, воюющей с любыми покушениями на свой абсолютный авторитет. Вся деятельность церкви в описываемый период воспринималась только как реакция на угрозу протестантизма, только как стремление повернуть колесо истории вспять и вернуть католической церкви гегемонию в христианском мире. Такой подход отражал главным образом протестантский взгляд. С этой точки зрения религиозные и социальные процессы в тогдашнем католическом мире объединялись под понятием “Контрреформации”, как будто кроме противостояния Реформации, у них не было другого содержания. Это название с яркой отрицательной окраской обыгрывает контраст между протестантизмом, устремленным к переменам, обращенным к новым ценностям и воскрешающим живую веру – и католицизмом, означающим абсолютный догматизм, религиозный фанатизм и сопротивление любым переменам. Однако за последние десятилетия современная историография пересмотрела взгляд на католическую церковь как оплот темного консерватизма, противящийся любым переменам, всю деятельность которого можно свести к защитным реакциям на Реформацию.

Понятно, что реформаторское движение глубоко потрясло католическую церковь, резко изменив ее последующую историю, взгляды и деятельность. Раскол в западном христианстве и радикальное отрицание авторитета папы действительно вызвали реакцию противодействия. Формы его диктовались вековым опытом: было решено, что движение Лютера – не что иное, как очередная ересь, вроде тех, с которыми многократно и всегда успешно боролась церковь. Вначале католики надеялись, что кошмар закончится и протестантское движение исчезнет, как будто его и не было. Затем католицизм ополчился на протестантское движение и встал насмерть. Эта борьба продолжалась и тогда, когда стало ясно, что Реформация создала реальность, которую нельзя упразднить – Европа не объединится снова под властью папы.

Католическая реакция сопровождалась углубленным пересмотром основных положений, на которых зиждется католическая церковь. Согласно Генри О. Эвеннетту(Henry O. Evennett), это был “долгий и трудный процесс, в ходе которого из-за непредвиденного удара, нанесенного Реформацией, церковь прошла путь духовного и организационного обновления”.3 Эвеннетт, как и многие другие историки, показал, что зерна новых идей были посеяны в католическом мире еще до Реформации, когда католическая церковь проходила процесс обновления в ответ на критику, которая высказывалась в ее адрес еще до появления Лютера. Обновление шло одновременно с противостоянием новым идеям. Раскол христианского мира привел к обострению полемики. В ходе нее церковь переопределила свои принципиальные и ранее обязательные теологические позиции и преобразовала свои институты. Кульминацией этого процесса были три продолжительные сессии Тридентского собора (Trento, Trent; 1545–1563), на котором, для того чтобы справиться с проблемами церкви, лидеры католического мира предложили институционную и доктринальную реформу.

Это не значит, что церковь отказалась от угнетения и подавления – они оставались частью католической политики того времени. Против Реформации предпринимались суровые меры – речь шла о сохранении власти и авторитета католической церкви. Главной из этих мер была реорганизация папской инквизиции, по существу – создание ее заново. Созданная по образцу Национальной инквизиции Испании, папская инквизиция определяла границы “ортодоксии”, то есть, допустимых взглядов и мнений, в отличие от “гетеродоксии” – мнений, противоречащих католическим догматам, с которыми инквизиция вела непримиримую войну.

Грех и спасение, закон и благодать. Франц Тимерман, ок. 1540 г.

Иллюстрация 31

Грех и спасение, закон и благодать. Франц Тимерман, ок. 1540 г. (Hamburg, Hamburger Kunsthalle)

Создание инквизиции для систематического контроля над мнениями и действиями католиков является одним из выражений структурной реорганизации, которой подверглась в ту эпоху католическая церковь. До тех пор церковь вела “точечные” войны против отдельных явлений в христианском мире, определенных ею как ереси. Новая действительность потребовала создания специализированного учреждения, деятельность которого была бы последовательной и непрерывной. Его функцией стал контроль над различными сферами жизни, чтобы защитить души верующих и обеспечить их спасение. Папская инквизиция – учреждение, которое принято считать образцовым примером “темного Средневековья”, – в определенном смысле обозначила именно переход к новым политическим образцам. Дело в том, что она представляла собой последовательный и эффективный механизм контроля и следствия, используемый централизованным учреждением – а это уже является характерной чертой современного государства.

Несмотря на то, что инквизиция была выражением крайних мер, к которым прибегала церковь, и олицетворяла духовное угнетение, она играла определенную позитивную роль в идеологических дискуссиях, шедших внутри церкви, – например, при обсуждении вопроса о том, можно ли пользоваться “внешними” знаниями, т.е. не входившими в корпус священных книг, включавший Священное Писание и сочинения отцов церкви. Интерес к “внешней” литературе распространился еще до появления Лютера. С его же появлением религиозные вопросы по поводу новых книг и новых мнений, появившихся в христианском мире еще более обострились. При ближайшем рассмотрении оказывается, что представление о церкви как противнице любых перемен весьма далеко от истины. Действительно, после первых побед протестантского учения церковь склонна была ополчаться на все, что виделось ей новым и угрожающим. В те дни она еще верила в то, что можно искоренить протестантизм и вернуться к первоначальной целостности. Отсюда истерические действия и отчаяные шаги церкви в сороковых и пятидесятых годах XVI в., когда католическую политику определял кардинал Джованни Пьетро Караффа (Caraffa; 1476–1559), глава инквизиции, один из ее реорганизаторов. Караффа, впоследствии избранный папой Павлом IV, посвятил свою жизнь реформе церкви, стремясь возвратить ей моральную чистоту. Но с другой стороны, он ревностно сражался с тем, что считал ересью и что при нем разрослось до гигантских размеров, – так что бывало, что мнения, только что признанные приемлемыми, внезапно запрещались и их приверженцы подвергались преследованию.

Как уже сказано, деятельность Караффы была попыткой вернуться на прежний, привычный, реакционный путь в надежде одолеть новую угрозу. Но скоро выяснилось, что новая ситуация в корне отличается от всего, что было прежде и противостоять ей надо по-новому, а для этого требовалось основательно пересмотреть свои позиции. Началась содержательная ревизия церковных взглядов. Церковь должна была отнестись ко множеству разных мнений и сочинений со всей возможной терпимостью, не давая им, однако, пошатнуть церковных основ. Например, церковь искала способа принять идеи науки, возникшей в XVI в., но так, чтобы они не противоречили Священному Писанию и догматам официальной теологии, основанной на философии Аристотеля в версии Фомы Аквинского.4

Итак, католическая церковь и происходившие в ней перемены нужно исследовать, исходя из совокупности тогдашних культурных сдвигов, одним из которых была Реформация. Другим было величайшее влияние гуманистических идей, сформировавшихся в предыдущем столетии и прививших интерес к литературе нехристианского мира.5 Гуманисты стремились совместить с католической культурой новое знание, включавшее классическую греческую и латинскую литературу, тексты древнего Востока, а также обширные фрагменты из еврейской литературы. Гуманистический подход, на фоне которого и появилось протестантское движение, продолжал оказывать свое влияние и после эпохи Реформации – правда, теперь он пробуждал в церкви еще больший страх и противодействие, особенно во время затеянной гуманистами дискуссии о достоверной и дефинитивной версии Священного Писания. Однако церковь не могла бороться против гуманистического подхода в целом, поскольку признавала его ценность для духовного обновления, к которому стремилась и сама.

Решающую роль сыграло возникновение книгопечатания, определившее дух эпохи.6 Это изобретение повлекло кардинальные изменения в области распространения знания и значительно увеличило число текстов, ставших доступными широкой публике. Изобретение книгопечатания было настоящей революцией и имело далеко идущие последствия. Естественно, оно вызвало и серьезные опасения. Возник усиленный надзор за распространением знания: церковные и государственные власти определяли, что можно читать, а что нельзя. Таким образом, религиозный спор стал частью дискуссии о письменной культуре. Надзор осуществлялся с помощью механизма цензуры над печатной литературой, который был выработан церковью. Осуществление цензуры являлось динамичным процессом, в ходе которого определялось, какие тексты запрещены для чтения, а какие разрешены и допустимы. Итак, выясняется, что Реформация была не единственным фактором, изменившим католический мир, а лишь одним из проявлений культурных перемен, происходивших в Европе.

Контрреформация, евреи и иудаизм

14 июля 1555 г. папа Павел IV издал буллу Cum nimis absurdum, открывавшуюся следующими словами:

Поскольку абсурдно и недостойно, чтобы евреи, осужденные за свои грехи на вечное рабство (perpetua servitus), пользовались тем, что христианское благочестие (pietas christiana) принимает их и терпит их присутствие, и вели бы себя неблагодарно по отношению к христианам, пытаясь превратить рабство, в котором они должны находиться у христиан, во владычество над ними; и коль скоро в последнее время до нашего сведения дошло, что эти евреи, в нашем добром городе и в некоторых других городах, странах и областях святой римской церкви, ведут себя дерзко: они не только осмеливаются жить рядом с христианами и рядом с их церквями, без четкой границы, отделяющей их, но и строить дома в лучших кварталах и на лучших улицах городов, стран и земель, в которых они живут, владеть кварталами и улицами, покупать недвижимое имущество и владеть им, нанимать христианских нянь, служанок и других слуг, и делать многое другое, чтобы оскорбить и унизить христианское имя, – при том, что мы убеждены, что христианская церковь терпит (tolerare) [существование] евреев как свидетельство (testimonium) истинности христианской веры, и с тем, чтобы они привлекались к благодати и благородству апостольского престола, и признали бы в конце концов свои ошибки и поспешили бы придти к истинному свету католической веры [...] Пока же они все упорствуют в своих заблуждениях, они должны понять на своем опыте, что сделались рабами, а христиане стали свободными посредством Иисуса Христа, Отца и Господина нашего, и несправедливо, чтобы дети свободной служили детям рабыни.7

А поскольку “несправедливо, чтобы дети свободной служили детям рабыни”, указываю следующее:

1. Сосредоточить евреев в их кварталах, полностью отделенных от районов проживания христиан, в которых был бы один вход и выход, то есть [поселить их] в гетто.

2. В городах, где они живут, евреи будут вправе иметь только одну синагогу, и им запрещается владеть недвижимым имуществом. Поэтому они должны разрушить остальные синагоги и продать свое имущество христианам.

3. Евреи должны носить синий опознавательный знак на шляпе и на одежде, так, чтобы он был заметен.

4. Им запрещается нанимать христианских нянь, кормилиц, слуг и служанок.

5. Им запрещается работать в воскресенье и в дни христианских праздников.

6. Им запрещается притеснять христиан и заключать с ними ложные или фальшивые договоры.

7. Им нельзя вести себя с христианами дерзко и развлекаться или пировать с ними, или же сближаться с ними и вступать в дружеские отношения.

Помимо всего этого булла содержит различные экономические ограничения, а также указания по ведению евреями финансовых записей.

1. В каком духе написано предисловие к булле и сами указы? На что они направлены?
2. Что старого и что нового в этих указах?
3. О какой социальной действительности свидетельствует эта булла?

Титульный лист буллы об отлучении Лютера. Гравюра на дереве>

Иллюстрация 32

Титульный лист буллы об отлучении Лютера. Гравюра на дереве.

Булла Павла IV несомненно отражает крайнюю антиеврейскую позицию. Ее надо рассматривать в комплексе с другими мерами подавления евреев, предпринятыми в сороковые-шестидесятые годы XVI в., – изгнаниями и сожжениями еврейских книг. В 1541 г. были изгнаны евреи Неаполя, находившегося под властью испанского царствующего дома. В 1569 г. евреи были изгнаны из всех городов Папской области, кроме Рима и Анконы. Из других городов Италии евреи также изгонялись, хоть и ненадолго.

Тома Талмуда сжигались с поощрения кардинала Караффы, до своего избрания папой возглавлявшего инквизицию. В сентябре 1553 г. по его приказу были собраны все рукописи Талмуда, равно как и другие еврейские книги, обнаруженные в Риме, и в еврейский Новый год их сожгли на центральной городской площади. Одновременно был разослан указ инквизиции за подписью папы Юлия III “всему христианскому миру” с требованием собрать все рукописи Талмуда и сжечь их. Хотя этот указ выполнялся не везде, по городам католического мира горели в кострах еврейские книги. Одновременно папа издал буллу, запрещавшую использование Талмуда, разрешая евреям иметь другие книги при условии, что они не содержат вещей, обидных для христианства.

Однако прошло несколько лет, и политика изменилась: сожжение книг уступило место их контролю и цензуре. Одновременно ужесточилась изоляция евреев от христиан, и во многих городах были созданы особые еврейские кварталы. Первый такой квартал был создан в Венеции в 1516 г., еще до начала Реформации; его именем “Гетто” стали называть все вновь создаваемые еврейские кварталы. Большая часть их возникала возникла во второй половине XVI в. Создание еврейских кварталов, как правило, обозначало конец периода изгнаний.8

С церковной точки зрения, какая разница между изгнанием евреев и созданием гетто?

Булла Павла IV и его политика выражают новое, более суровое отношение церкви к евреям. Исследователи истории евреев той эпохи, вслед за Генрихом Грецом, придерживались традиционного взгляда на католическую церковь как на темный, догматический институт, а в ее мерах по отношению к евреям9 видели проявление католической реакции и темного фанатизма церкви. Еврейство Италии того времени описывалось как находящееся в культурном упадке вследствие оскудения, вызванного новыми ограничениями.

Оспаривая этот взгляд, Кеннет Стоу писал, что в основе политики Павла IV по отношению к евреям лежали характерные для него мессианские устремления. Стоу утверждал, что булла Павла IV выражает резкий поворот в церковной политике и отход от традиции, по которой евреям позволялось, хоть и в униженном состоянии, но существовать в рамках христианского мира. По мнению Стоу, целью папы было подтолкнуть евреев к обращению в христианство, что должно возвестить начало мессианской эры.10

Сравните политику Павла IV с документом, написанным по поводу евреев Буцером (см. выше, с. 262–263).
1. Как описывают положение евреев два эти документа?
2. Какие меры, согласно этим документам, следует принять по отношению к евреям?
3. Что можно заключить из этих документов о сходстве и различиях между протестантами и католиками в их отношении к евреям в ту эпоху?

Такую “мессианскую” версию подкрепляет то, что в эту эпоху католическая церковь, как и некоторые вожди протестантов, форсировала обращение евреев в христианство. Евреи должны были слушать проповеди христианских священников (христиане тоже приходили слушать еврейские проповеди, хотя и не по принуждению). Были созданы специальные учреждения для адаптации выкрестов, их число было сравнительно велико. В Риме уже некоторое время действовал дом новообращенных (domus catechumenorum); теперь он был расширен, подобные учреждения были созданы и в других городах Италии. И еврейские и христианские источники сообщают о большом количестве обращений в христианство, впрочем, не по искреннему влечению к нему, которое заставило бы церковь пересмотреть свою позицию по отношению к евреям.11 Несмотря на эти церковные меры, евреям все же разрешалось жить в городах Италии.

Прав Стоу или не прав, в любом случае следует задаться вопросом, какие факторы влияли на мессианские устремления папы и какие аспекты Контрреформации нашли здесь свое выражение. То, что мессианские чаяния обострились именно в эту эпоху, требует объяснения.

Обострение мессианских устремлений, т.е. надежд на скорое наступление конца света, всегда возникают в определенном историческом контексте. Мессианская идея есть краеугольный камень тогдашнего христианского сознания; то же самое можно сказать и о еврейском сознании. Сердцевиной христианской теологии является надежда на второе пришествие Иисуса. Однако встает вопрос, почему эта надежда вдруг становится актуальной? Как правило, мессианские устремления обозначают кризис систем культурных ценностей или социального устройства. В нашем контексте мессианский пыл папы Павла IV можно расценивать как признак кризиса существующих авторитетов и разрушения прежней системы ценностей. Этот кризис происходил на стадии, когда церковь еще не научилась осваиваться с переменами и воспринимать новое. Мессианские надежды были результатом отчаяния: папа пытался изменить ход событий, не обращая внимание на новые условия. И среди евреев в эпоху Реформации также ощущался кризис авторитета, который сыграл роль в подъеме мессианских чаяний. Описывая сложную позицию церкви по еврейскому вопросу, Реувен Бонфиль пишет:

Священная трапеза протестантов и погибель католиков. На кафедре: Мартин Лютер, как всеобщий судия. Гравюра на дереве Лукаса Кранаха Старшего, 1546 г.

Иллюстрация 33

Священная трапеза протестантов и погибель католиков. На кафедре: Мартин Лютер, как всеобщий судия. Гравюра на дереве Лукаса Кранаха Старшего, 1546 г. (Dresden, Staatlichen Kunstsammlungen. Inv. no. A 6628 Heller 659)

Резкий поворот, происшедший в позиции папства, невозможно объяснить, указав одну-единственную причину. Помимо личной позиции Павла IV, всегда бывшего ярым ненавистником евреев, о чем свидетельствует ряд решений, принятых им до вышеупомянутой буллы, надо обратить внимание на разнообразные перемены, происшедшие в западном христианстве в бурную эпоху Реформации. На взгляд тех, кто определял церковную политику и от кого требовалось доказать ортодоксальность и приверженность строгим христианским идеалам, евреи, несомненно, были весьма удобным объектом для критики: меры, направленные против евреев немедленно бросались в глаза; еврейская тема тем самым оказывалась в центре внимания, которое иначе могло быть направлено на темы, для папства более проблематичные, которые оно предпочитало, пока возможно, не ставить на повестку дня. Однако скорее всего, помимо сиюминутных интересов и факторов, назрела необходимость пересмотра отношения к важнейшим вопросам религиозного и культурного самоопределения – необходимость, которая в те дни ощущалась весьма остро [...]. Одной из таких тем был еврейский вопрос. Поэтому неудивительно, что такая переоценка вначале вернула традиционный подход и усилила тенденцию, подчеркивающую максимально отрицательное отношение к евреям, в особенности в вопросах, воспринимавшихся как наболевшие. Оглядываясь назад, мы можем увидеть в этом временном ухудшении предвестие будущего изменения к лучшему: изоляции евреев в гетто сопутствовало постепенное сокращение погромов и изгнаний.12

Почему еврейский вопрос занимает центральное место в католической мысли и политике XVI в.?

Политика Павла IV, очевидно, отражала признание Реформации как свершившегося факта и одновременно – стремление к ликвидации ее последствий. Это объясняет его отношение ко всему, что на его взгляд угрожало церкви, в том числе к разным течениям в христианстве, а также к евреям. Стремление Павла IV обратить евреев в христианство, означало, что по его представлениям еврейство той эпохи бросало христианам вызов. Похоже, что католическая политика по отношению к евреям была вызвана не желанием причинить им ущерб, а опасением перед их влиянием на христианский мир.

Понимание мотивов, стоявших за буллой Cum nimis absurdum, не отменяет перечисленных в ней мер подавления и их последствий для жизни евреев. Во многих случаях изгнания евреев в Европе говорят о неуверенности властей, боящихся потерять контроль над ситуацией. Можно рассматривать все это и в более широком контексте. Ниже мы попытаемся показать, в чем выражался диалог между евреями и христианами в эпоху Контрреформации и как именно в этом контексте стало ясным, что еврейство и католическое христианство принадлежат к одной культурной системе.

Многие явления, которые в ту эпоху объявлялись “ересью”, т.е. отклонением от католической догмы, определялись как иудейство. Таким образом, нетрудно представить, какую проблему представляло собой еврейство. Кроме того, угрожали католической ортодоксии и мараны, которые по определению были полноправными христианами, но продолжали соблюдать различные еврейские обычаи. Опасность маранов, переехавших в Италию, чтобы быть подальше от глаз испанской инквизиции, состояла именно в том, что они были частью христианского мира. Хотя евреев и стремились обратить в христианство, но выкресты возбуждали большие опасения. Их часто воспринимали как врагов еще более опасных, чем евреи, так как, вступая в христианское общество, они могли принести с собой взгляды, способные разрушить его изнутри. То же касалось и интереса христианских интеллектуалов к еврейской литературе, в которой они видели источник авторитета для христианской истины.13 Таким образом, похоже, что в ту эпоху страх перед еврейским влиянием на христианский мир был особенно силен. В католической политике по отношению к евреям надо видеть помимо прочего и проявление этого страха и реакцию на вызов, которым представлялось еврейство.

Значение еврейства для самоопределения католицизма в эпоху Контрреформации

Вопрос о роли и месте еврейских взглядов в рамках мировоззрения католического христианства приобретает особое значение ввиду кризиса Реформации. По всем принципиальным теологическим вопросам, о которых спорили католическая церковь и различные представители Реформации, у иудаизма имелась собственная отчетливая позиция, по большей части полярно противоположная позиции реформаторов. Принцип оправдания14 (justificatio), лежавший в основе Реформации, гласил, что единственным условием спасения является внутренняя вера. Католическая церковь боролась с этим принципом, отвергавшим авторитет духовенства и отрицавшим необходимость таинств для получения Божественной благодати. Как мы помним, для католической церкви важным условием спасения являлись дела. Католическая позиция, отточенная в спорах с протестантской критикой, по-новому взглянула на заповеди иудаизма. Испокон веков христиане утверждали, что с приходом Иисуса и заключением Нового Завета между ним и верующими в него исполнение заповедей перестало быть обязательным. То, что евреи продолжали соблюдать библейские заповеди буквально, воспринималось как ошибочное понимание библейского текста. Однако теперь традиционные аргументы католиков против заповедей потеряли силу, поскольку в споре с протестантами они утверждали как раз противоположное – что необходимо совершать таинства и что благодать дается за добрые дела и правильное поведение. Поэтому абсолютное осуждение иудаизма было бы на руку протестантам – ведь они утверждали, что спасение может дать только вера. Таким образом, католической церкви приходилось бороться и с протестантскими, и с еврейскими взглядами. Спор с протестантами требовал по-новому прояснить, что отличает католическую точку зрения от иудаизма (или того, что для церкви было “иудейством” и признавалось ересью). И действительно, протестанты само католичество рассматривали как вариант пелагианской ереси, в которой считалось, что добрые дела приводят к спасению.

Расходился с протестантским и еврейский взгляд на свободу воли15. В отличие от католиков, испытывавших в этом вопросе большие затруднения, протестанты, в первую очередь Кальвин, утверждали, что для обретения Божественной благодати воля человека не имеет никакого значения, так как благодать дается только по воле Бога. Это представление было крайней формой учения о предопределении. Напротив, евреи придавали воле человека большое значение. Католики искали компромисса между этими двумя представлениями, – который отводил бы место для свободной воли, сохраняя при этом абсолютное господство Бога. Ведь если свобода воли человека не имеет значения в обретении благодати, то и церкви как посреднику во всем, что касается благодати, отводится весьма ограниченная роль. Однако полностью противоположная протестантской позиция была близка еврейским взглядам, и католики это осознавали.

Роль Священного Писания в иудаизме тоже понималась совершенно противоположно протестантам. Лютер поднял лозунг sola
scriptura – истина только в Священном Писании.16 Он и его последователи отрицали авторитет, которым церковь наделяла толкования Священного Писания. Правда, они признавали отцов церкви, но считали их сочинения необязательными. Следовало возвратиться к чтению самого Священного Писания, чтобы понять истинное учение христианства и освободить его от уз традиции. На Тридентском соборе католическая церковь объявила этот взгляд ересью, подчеркнув обязательный авторитет отцов церкви в толковании Священного Писания и обязательный авторитет Иеронимова перевода Библии на латынь, так наз. Вульгаты,17 который подвергался в то время резкой критике. Эта католическая позиция изменила отношение к еврейской традиции. По еврейскому представлению, обязательный статус имеет не только Библия, но и Талмуд и более поздняя раввинистическая литература – Устная Тора. Христианство прежде зачастую отрицало этот еврейский принцип: христиане считали Талмуд сатанинским сочинением, из которого ясно, насколько евреи отклонились от путей Божьих. Однако теперь, когда отрицание толкований стало протестантской доктриной, христианство не могло утверждать, что религиозная истина содержится только в Библии. Поэтому получает новый смысл еврейская позиция, видящая в Устной Торе освященное толкование и интегральную часть Библии. Отныне отвержение внебиблейской литературы становится невозможным – оно означало бы поддержку протестантского принципа sola scriptura.

Сформулируйте для себя “еврейскую позицию” по этим трем центральным религиозным вопросам.

Выясняется, что в культурном контексте, сформировавшемся в результате Реформации, иудаизм представлял собой еще более тяжелую и сложную проблему, чем прежде, и требовал от католиков новых исследований. Этим можно объяснить и меры по обращению евреев в христианство, и сложную политику по отношению к ним – т.е. переоценку прежнего отношения к евреям и в особенности к еврейской религии и литературе. Поиск католичеством нового самоопределения прежде всего требовал выяснить отношения с иудаизмом. Роль играл и растущий интерес гебраистов к литературе на иврите, отраженный в дискуссии на Тридентском соборе. Этот собор уделил много времени еврейской литературе и тому, можно ли читать ее христианам. Напротив, положение самих евреев почти не обсуждалось. Требования конфисковать их имущество и ускорить их обращение в христианство суровыми мерами были категорически отвергнуты на основании слов апостола Павла в I Кор (5:12): “Ибо что мне судить о внешних? Не внутренних ли вы судите?”18 Собор поставил целью не ограничить евреев, а установить для занятий еврейской литературой границы разрешенного, не запрещая таких занятий в принципе.

На этом фоне можно понять и значение мер, предпринятых по отношению к евреям. Политика сегрегации, в ходе которой создавались гетто, диктовалась именно страхом перед влиянием иудаизма. Мы не должны преувеличивать ее суровости. Обязанность жить в определенных кварталах не прекратила контакты между евреями и христианами, и сами эти кварталы были частью городов. Биньямин Равид показал, что гетто не прервали контактов евреев с внешним миром, а наоборот, ясно определили их место в обществе. Хотя это и звучит парадоксально, именно в создании гетто явно выражалось признание права евреев на существование в качестве части христианского мира. Говоря словами Давида Рудермана (исходящего из исследований Равида и др.): “Различие между изгнанием и заключением в гетто – это различие между лишением права жить в христианском обществе и правом быть органической частью этого общества”.19 Реувен Бонфиль показал, что разграничение не обязательно означает “удаление” евреев от господствующей культуры. Как неверно представление о Ренессансе как эпохе наибольшего участия евреев в христианском обществе, так ошибочен и образ Реформации как темного периода. Бонфиль опроверг историков, рисовавших Возрождение как эпоху культурного расцвета евреев, а Контрреформацию как культурный упадок, дистанцирование и замыкание в себе:

Даже поверхностный взгляд на культурную деятельность в гетто выявляет парадоксальные факты. Историки отмечают расцвет еврейской культуры в таких сферах, как театр, музыка и литература. Можно было предположить, что верно обратное: ведь не периоду после Ренессанса, а Ренессансу обычно приписывают открытость нееврейской среде и секулярную привязанность к земной жизни, в которых видят необходимые условия такого расцвета. По правде говоря, весомый “еврейский вклад” в таких областях, как музыка и театр, был сделан в эпоху после Ренессанса [...].20

Отношение католической церкви к еврейской литературе

Особый интерес представляет исследование тогдашней политики католической церкви по отношению к литературе на иврите и еврейским сочинениям. Такое исследование проясняет и связь между теологическими вопросами, стоявшими тогда перед церковью, и сдвигами, вызванными изобретением книгопечатания.

Сожжение Талмуда в 1553 г. и введенную после этого цензуру, следует рассматривать в более широком контексте отношения католической церкви к книгопечатанию. Книгопечатание было изобретено в середине XV в., но его судьбоносное влияние на культуру начало сказываться с XVI в., когда был понят его революционный потенциал. Отношение церкви к книгопечатанию было амбивалентным. С одной стороны, новое изобретение называли “божественным искусством”, позволившим расширить пределы знания. С другой стороны, надзор церкви за письменным словом вскоре ослаб, и обнаружились опасности бесконтрольного распространения знания. Вопрос о надзоре встал еще до изобретения книгопечатания, когда возникла культура гуманизма и появилась группа авторов, прямо не контролируемых церковью. Критика текста Священного Писания и многочисленные переводы Библии на национальные языки нарушили монополию церкви на текст Священного Писания и вообще на письменное слово, хотя большинство ученых сохраняли верность церкви. Страх перед книгопечатанием сочетался у церкви с боязнью потери религиозного авторитета. В этом контексте становятся понятны массовые сожжения книг и создание механизмов надзора за распространением книг. Надо подчеркнуть, что сжигались не только еврейские книги, среди них были и такие, чтение которых прежде разрешалось. В 1554 г. церковь впервые опубликовала длинный список, так наз. “Индекс запрещенных книг” (Index librorum prohibitorum). В этот список, наряду со многими христианскими книгами, был включен Талмуд. Таким образом,
цензура, наложенная на еврейскую литературу, была частью более общей цензуры на книги, возникшей в результате изобретения книгопечатания. Запрещая еврейские сочинения, церковь не стремилась нанести удар по самим евреям, но старалась предотвратить проникновение этих сочинений в христианский мир. В этом смысле Талмуд не отличался от других книг, подпадавших под определение опасных для христианского общества. Создание механизма контроля над еврейской литературой было следствием интереса, который эта литература пробудила в христианском мире.

Сожжение одних книг и запрет на чтение сотен других были выражением радикальной политики, проводимой церковью в ту эпоху. Страх перед Реформацией сочетался со страхом перед книгопечатанием. Однако через несколько десятилетий эта политика изменилась, и вместо запретов и костров был создан особый аппарат инквизиции, который должен был контролировать печатные книги и рукописи, решая, что разрешить, а что запретить. Вместо полного запрета на книгу, цензура могла запретить в ней отдельные отрывки. Так было разрешено печатание Талмуда – при условии, что из него будут устранены отрывки, сочтенные вредными, вроде тех, которые якобы содержали нападки на христиан или христианские святыни. Подобно тому, как от изгнаний евреев церковь перешла к их заключению в гетто, так же от сожжения книг она перешла к цензуре. В обоих случаях перед нами переход к более компромиссной политике, направленной в конечном счете на то, чтобы дать евреям и их культуре возможность существовать в христианском мире.

Понимание причин, однако, не обязательно изменяет значение следствий. Хоть меры церкви по отношению к еврейской литературе и были частью ее общей политики контроля за нееврейским знанием, нам еще предстоит выяснить, каковы были последствия этой политики для самих евреев. Чтобы ответить на этот вопрос, попытаемся рассмотреть их на фоне развития еврейского книгопечатания. Тогда прояснятся и другие аспекты отношений евреев и христиан, иудаизма и христианства в ту эпоху.

Еврейское книгопечатание в Италии XVI в.

До изобретения книгопечатания рукописи переписывались. В ходе переписки естественно делались ошибки и происходили другие изменения. Поэтому нельзя было говорить о единой версии текста. Книгопечатание не только чрезвычайно расширило распространение книг, но и позволило установить окончательную версию печатного текста. В книгоиздательствах возникла профессия редактора. Редактор внедрял единство и стандартизацию, вытекавшие из самой сущности этого технического изобретения. Таким образом, процесс перехода к печатному слову означал культурную метаморфозу. Большое культурное значение имел выбор того, что будет напечатано, – теперь то, что не напечатано, оставалось практически за пределами письменной культуры. Да и сам текст мог теперь легко быть изменен, сокращен, из него можно было изъять отдельные куски. Оказалось, что это техническое изобретение само по себе имело важное значение в развитии культуры.21

Редактирование книг перед печатью строилось на гуманистических методах критики текста; с теми же методами христиане подходили и к еврейским текстам. Евреи и христиане, занимавшиеся еврейской литературой, работали с текстом сходным образом. Пересекались и сферы интереса евреев и христиан. В числе первопечатных книг на иврите, кроме молитвенников и галахической литературы, были книги по еврейской грамматике и комментарии к Библии. Эти книги интересовали христианских гебраистов в первую очередь. Талмудическая литература была напечатана лишь позднее.

Это партнерство между евреями и христианами особенно бросалось в глаза в издательствах еврейской литературы, хозяева которых были христиане. Первым и самым замечательным среди этих христиан был уроженец Антверпена Даниэль Бомберг, который получил разрешение печатать в Венеции книги на иврите и в 1516 г. начал работу. Вслед за ним и другие христиане также открыли печатни для книг на иврите. Львиная доля издательского дела на иврите в Италии была сосредоточена в книгоиздательствах, принадлежащих христианам. В Венеции евреям одно время было вообще запрещено принимать какое-либо участие в издательской деятельности. Таким образом, христианские печатники сыграли важную роль в формировании еврейской письменной культуры. Их вдохновляло характерное для гебраизма признание культурного значения еврейской литературы и стремление изучить ее.

На роль редакторов еврейских книг христианские печатники нанимали как евреев, так и выкрестов. Ивритские печатни стали местом встречи евреев и христиан, а выкресты, принимавшие участие в их работе, служили своего рода посредниками. Редактирование требовало больших знаний и было очагом интеллектуальной деятельности. В нем принимали участие многие видные представители еврейства Италии: часто издателями книг, которые печатались в христианских печатнях, были раввины.

Выкресты играли важную роль в исправлении и редактировании текстов. Некоторые редакторы перешли в христианство во время работы в печатне, а другие пришли в печатню уже после обращения. Как мы помним, число выкрестов в Италии в ту эпоху было сравнительно велико. Это обычно объясняется давлением со стороны церкви, но следует задаться вопросом, не следует ли видеть в переходе в христианство также и результат внутренних конфликтов в еврействе. Выкрестов порой привлекал к христианству интеллектуальный или духовный вызов, который им в нем виделся, а иногда они выбирали этот путь именно в результате чтения еврейских источников.22 Интересно, что выкресты, работавшие в печатнях, продолжали заниматься еврейской литературой, той самой, на которой их духовный мир строился прежде, пользуясь при этом теми же критическими методами, что и их еврейские коллеги.

Что можно узнать о переходе в христианство из рассказа о занятиях выкрестов еврейской литературой?

Многие из цензоров еврейской литературы, назначенных католической церковью, также были выкрестами. Как уже говорилось, после массового сожжения книг, особенно с 70-х годов XVI в., церковь приняла более умеренную политику; книги разрешались при условии изъятия из текстов определенных отрывков. Были установлены критерии того, что разрешается к печати, а что категорически запрещено; за проверку содержания книг отвечал аппарат инквизиции. Сюда входила и проверка уже напечатанных книг и даже рукописей, а также выдача разрешений на выпуск книг, готовящихся к печати. Так цензоры, наряду с редакторами, стали оказывать воздействие на формирование литературы. Они сидели в печатнях, участвовали в обсуждении окончательных версий книг, и вместе с редакторами занимались исправлением текста, приспосабливая его к требованиям церкви. Цензоры-выкресты, очевидно, надеялись, что их работа в конце концов приведет к обращению евреев в христианство, хотя бы потому, что выяснится, что между еврейскими книгами и христианской культурой нет существенного различия. Самым известным цензором был Доменико Джеросалемитано, работавший в конце XVI – начале XVII в. Он был автором книги “Сефер а-зикук” (Книга очищения). В ней он указывал, какие фрагменты следует изъять из каждой еврейской книги перед печатью. В предисловии к ней Джеросалемитано писал: “[...] Да повернутся ко мне Отец и Сын и Святой Дух, и да помогут мне в моей ревностной вере в Иисуса Христа, и да просветят народ, ходящий во тьме, то есть народ сынов Израиля, чтобы увидеть путь истинный, путь дорогу вечной жизни, путь Господа твоего, Иисуса помазанника Божия [т. е. Мессии]”.23 Видимо, Доменико выполнял свою работу очень тщательно, стараясь не наносить, насколько возможно, ущерба тексту. Ясно было, что чрезмерно цензурированые тексты не будут приняты евреями, что помешает их продаже.

Напомним, что само учреждение цензуры еврейских книг означало, что церковь официально разрешала читать эту литературу как евреям, так и христианам. Христианская цензура могла повредить еврейским книгам, из которых изымались куски текста, но внимательное рассмотрение показывает, что настоящего ущерба не было. Во-первых, католическая цензура не касалась ничего из того, что было предметом спора между двумя религиями, – в этом отношении продолжалась традиционная христианская политика. Например, было недвусмысленно указано, что не следует выбрасывать отрывки, имеющие отношение к еврейской вере, к приходу Мессии или другим догматам веры. Можно сказать, что именно деятельность цензуры стала открытым признанием права евреев сохранять свою веру. Галахическая литература, регулировавшая жизнь евреев, также почти не пострадала, и уж конечно не были затронуты главные галахические сочинения. Они выходили за пределы сферы деятельности цензуры. Целью цензуры было устранить отрывки, явно вредящие христианству, например, отрывки, поносящие христианскую религию или Иисуса. Вряд ли этот аспект был существенным для формирования еврейского сознания. Везде, где встречались слова “гой” или “идолопоклонник”, евреи должны были их исправлять так, чтобы нельзя было их понять как нападки на христианство, а лишь в смысле подчеркивания еврейской особости. В конечном счете цель цензуры была не в том, чтобы запретить евреям пользоваться своими текстами, а чтобы их могли читать и христиане.

Заключение

Эпоха Контрреформации заострила многие спорные вопросы, вокруг которых в Средние века строились отношения христианского большинства с еврейским меньшинством. В каком-то смысле можно сказать, что гнет усилился, – хотя в Италии, где находился папский престол, пребывание евреев как таковое никогда не запрещалось. Но именно в этот период ясно вырисовываются основы культурного сотрудничества. Это сотрудничество нашло яркое выражение в еврейских книгоиздательствах, где происходили постоянные интеллектуальные контакты между евреями и христианами.

Два этих аспекта – с одной стороны, ограничения, с другой, – сотрудничество – взаимосвязаны и взаимообъяснимы. Меры, принимавшиеся церковью по отношению к евреям, указывают именно на то, сколь большую проблему представлял собой иудаизм для тогдашнего христианства. Подобным образом и христианство было проблемой для евреев, что выражалось в массовых переходах в христианство.

Так в период Контрреформации формируются отношения между евреями и христианами в рамках западноевропейской культуры. Эти отношения сложны по сути своей – и в них еврейское меньшинство и еврейская позиция сыграла решающую роль в определении самосознания христианского большинства. Важность этой роли не только порождала диалог с евреями, но и была причиной антиеврейских санкций.

1 Орден иезуитов был основан в 1534 г. в Испании Игнатием Лойолой (Ignatius de Loyola; 1491–1556) для христианской миссионерской деятельности за пределами Европы и вскоре стал авангардом Контрреформации.

2 См. часть 10 курса.

3 Evennett, Henry O., “The Counter-Reformation”, in: Jole Hurstfield (ed.), The Reformation Crisis, [46], p. 58.

4 См. Диссертацию Ривки Фельдхей о спорах вокруг учения Галилео Галилея – [23]. См. также: Feldhay, Rivka, Galileo and the Church, Cam­bridge, 1995.

5 См. часть 6, гл. 3.

6 См.: Eisenstein, Elizabeth, The Printing Press as an Agent of Change, Cam­bridge, 1979.

7 Текст буллы и ее перевод на английский приведены в: Stow, Kenneth R., Catho­lic Thought and Papal Jewry Policy, 1555-1593, [63], pp. 291-298.

8 См. часть 3, гл. 2.

9 Грец, Генрих (Цви). История евреев от древнейших времен до настоящего времени, [71], т. 7, гл. 10.

10 См. Stow, Kenneth R., “The Papacy and the Jews: Catholic Ref­or­mation and Beyond”, [64], p. 266.

11 Ibid., pp. 265-273.

12 См. предисловие Реувена Бонфиля к подготовленному им изданию сочинений Азарии де Росси, [5], с. 49–51

13 См. часть 6, гл. 3.

14 См. выше, с. 181–182.

15 См. выше, с. 182–186.

16 См. выше, с. 176.

17 См. часть 6, гл. 1.

18 Baron, Salo Wittmayer, A Social and Religious History of the Jews (2nd ed.), vol. 14, [33], pp. 17-25; Idem., “The Council of Trent and Rabbinic Literature”, in: S. Baron, Ancient and Me­di­eval Jewish History, ed. Leon A. Feldman, p. 355.

19 Ruderman, David B., “Introduction”, in: Ruderman, David B. (ed.), Essen­tial Pa­pers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, [61], p.25.

20 Bonfil, Robert, “Change in the Cultural Patterns of a Jewish Society in Crisis: Italian Jewry at the Close of the Sixteenth Century”, in: David B. Ruderman (ed.), Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, p. 410.

21 См. часть 6, гл. 3.

22 См.: [21], с. 150–154.

23 Ватиканская рукопись 273, [3].