Часть четвертая. Евреи в христианском суде

ГЛАВА II. Система еврейского права в условиях чужого господства

Еврейская судебная автономия в Средние века

Исходным пунктом для нашего рассмотрения послужит широко распространенный подход христианских властей, позволявших еврейской общине пользоваться судебной автономией.1 Этот факт следует понимать в свете сложившейся в Средние века структуры управления, где каждый субъект принадлежал к определенной группе, при этом власти признавали полномочия систем права различных, крупных групп и сообществ, вместе составлявших государство. Ключевым термином для понимания этого является universitas. Этот термин относится к корпорации или объединению, являющемуся субъектом права, признанному властями и пользующемуся судебной автономией по отношению к своим членам. Городские общины, гильдии торговцев и ремесленников являлись такими корпорациями. В XIII в. преподаватели университетов, студенты, а иногда и те, и другие вместе стали создавать союзы под названием «Корпорация учителей и учеников» (Universitas magistrorum discipulorumque), из которых выросли университеты, как высшее учебное заведение, и от которых они получили свое название.2

Среди различных корпораций, составлявших общество, существовала также Universitas Iudaeorum - «Объединение евреев», то же самое, что и еврейская община. Поскольку она была признана юридической корпорацией, община пользовалась правом судить своих членов по своим законам. В привилегиях, дарованных евреям христианскими правителями, непременно был параграф, определяющий их правовую автономию. Так, например, в привилегии императора Генриха IV евреям Шпейера 1090 г. сказано:

«И если выйдет у евреев спор или тяжба между собой, да будут они судимы равными себе, а не прочими».3

Выражение «равными себе» (pares) указывает здесь на членов еврейской общины. Изначально этот термин обозначает равенство с социальной точки зрения. Свободные люди, например, знать были подсудны суду, состоящему из людей, равных по социальному положению ответчику, в то время как зависимые люди судились своим господином. Можно ли из этого сделать вывод о том, как евреи воспринимались христианским законодательством?

В любой тяжбе евреев между собой в принципе принимался в расчет только еврейский закон, то есть тот раздел галахи, который занимался правовым регулированием отношений между людьми. Естественно, что евреи, как правило, старались избегать участия в судебных процессах в христианском суде, как из-за связи христианского суда с религиозными христианскими понятиями и текстами, так и из институционно - экономических интересов общины, заинтересованной в сохранении судебной монополии над своими членами. Взаимосвязь, существующая в еврейской традиции между религией и правом, и вера в то, что еврейское право имеет божественное происхождение, тогда как закон других народов - не что иное, как человеческое изобретение, - оба эти обстоятельства также были причиной приверженности еврейской общины установкам еврейского права. Готовность властей признать еврейскую судебную автономию, таким образом, вполне соответствовала еврейским интересам, хотя это и не было тем соображением, которым руководствовались власти. Мы уже видели, что политика в отношении евреев соответствовала распространенной установке на признание судебной автономии корпораций. Для властей было удобно видеть в еврейской общине субъект права, так, чтобы ее лидеры несли юридическую ответственность за выполнение распоряжений властей по отношению к общине по любому вопросу, в особенности в сфере налогов и пошлин.

Дарование Торы  на иллюстрации  из Пятикнижия, Германия,  ок. 1300 г.

Иллюстрация 5

Дарование Торы на иллюстрации из Пятикнижия, Германия, ок. 1300 г. На сынах Израиля, принимающих Тору, надеты остроконечные шляпы. (Музей Израиля, Регенсбургское Пятикнижие, рукопись 180/52, лист 154 бет)

Несмотря на то, что еврейская община пользовалась широкой судебной автономией, она все же должна была вступать в юридические контакты с внешним миром и подчиняться христианскому законодательству.

Дарование Торы, иллюстрация к махзору, Германия, первая половина XIV в.

Иллюстрация 6

Дарование Торы, иллюстрация к махзору, Германия, первая половина XIV в. Под звуки труб ангелов, с сияющими нимбами и с коронами на головах (под влиянием христианской иконографии), рука Бога из огненного облака передает скрижали Завета Моисею. Моисей передает скрижали Аарону. (Dresden, Sächsische Landesbibliothek, Ms. A 46a, fol. 202v)

На практике, обращение евреев в нееврейские учреждения было распространенным явлением во многих еврейских общинах в Средние века. В этом отношении бросается в глаза различие между Испанией и другими странами Европы. В Европе обращение в нееврейские судебные инстанции разрешалось только в особых случаях, если одна из сторон отказывалась разбирать дело в еврейском суде или не подчинялась его приговору. Евреи, которые по той или иной причине наносили урон авторитету своих судов и судей, и, обращаясь в нееврейские учреждения без достаточного на то основания, давали чужим повод вмешиваться в жизнь общины, считались доносчиками и предателями. С другой стороны, в испанских общинах обращение в нееврейские учреждения было относительно распространенным явлением и в этом не нужно видеть следствие слабости еврейской судебной системы или давления властей на евреев. Йом Тов Асис показал, что в Испании в XIII-XIV вв. следует понимать обращение евреев в нееврейские учреждения как часть их глубокой причастности к жизни всего общества и как следствие их тесных связей с христианским миром.4 Близкие отношения между евреями и христианами облегчали евреям обращение в нееврейские суды. Разрешение обращаться в нееврейские институты по имущественным тяжбам повлекло за собой большую открытость также и в других сферах жизни, так, что даже дела, связанные с браком не были исключением. Многие из обращавшихся в нееврейские институты были выходцами из еврейской элиты, представители которой служили короне. Они, не задумываясь, обращались в нееврейские учреждения с жалобами на других евреев, так как могли рассчитывать в своей тяжбе, как правило, на поддержку королевского двора. Также и общественное брожение и борьба сословий в еврейском обществе способствовали обращению к внешним силам, таким, как христианские суды. Некоторые обращались в них по соображениям выгоды, рассчитывая, что в нееврейских институтах шансы выиграть тяжбу будут выше, чем в суде по еврейским законам.

Подумайте, с какими проблемами сталкивались евреи в средневековом христианском суде?

Вопрос о полномочиях указов властей

Какое давление могло быть оказано на систему еврейского суда в Средние века, и какова могла быть ее возможная реакция?

Основное давление, оказываемое на систему еврейского суда, было вызвано тем, что христианские власти требовали, чтобы евреи, находящиеся в сфере их управления, в определенных вопросах подчинялись их указам, а не ограничивались выполнением норм еврейского права. Это требование представляло собой трудность для евреев не только из-за самого факта, что речь шла о нееврейской власти, с чужими понятиями о суде и справедливости, но и из-за того, что иногда требования властей противоречили нормам еврейского права. Вокруг талмудического принципа «закон есть закон» («дина де-малхута дина» – арам., то есть «закон нееврейского государства является законом для евреев, живущих в нем)» разгорелись жаркие споры, обсуждение которых выходит за рамки нашего рассмотрения.5 Этот принцип часто применялся в еврейской жизни в Средние века, и мы ниже продемонстрируем некоторые случаи его использования.

Принцип «закон государства является законом» приписывается Шмуэлю, главе иешивы в Нахардее в Вавилонии, одному из духовных лидеров поколения, жившему во времена царя Шавора I. Шавор I взошел на престол в 241 г. н. э., наследовав своему отцу Ардаширу, расшатавшему автономию евреев Вавилонии. Можно видеть в принципе, установленном Шмуэлем признание новой Сасанидской монархии, как государства с законами, по которым вполне можно жить. Принцип Шмуэля был принят как галахическая норма со времен Талмуда. Правда, уже в период танаев - период создания Мишны, продолжавшийся примерно с начала христианской эры до 200 г., существовало частичное признание законов нееврейского государства, в особенности всего, что касалось законов о векселях, налогах и уложения о наказаниях. Однако танаи, жившие в Палестине в конце периода римского владычества, должны были определить свое отношение к чужой власти, которая с их точки зрения была властью захватчиков, тогда как принцип Шмуэля основывается на ситуации, сложившейся в Вавилоне. В отличие от танаев, Шмуэль сформулировал этот принцип для диаспоры, то есть для народа, живущего не на своей земле и находящегося под чужой для евреев властью, но не чужой для той страны, где эта власть правит. В этом отношении ситуация Вавилонской общины была такой же, как и ситуация европейской диаспоры, и нетрудно было опираться на принцип Шмуэля, хотя и прошли сотни лет, после того, как он был сформулирован.

Какую опасность представлял собой принцип Шмуэля для всего корпуса еврейского законодательства?

Признание галахой чужих законов могло пошатнуть монополию и независимость галахических авторитетов в установке правовых норм. В соответствии с принципом Шмуэля, позволялось вести судопроизводство по общим нормам чуждой евреям власти. Вследствие этого, еврейское право могло стать исключительно предметом для изучения, лишенным всякого смысла в повседневной жизни. Такая возможность, если бы она реализовалась, могла остановить развитие еврейского права, лишить его творческой силы. Таким образом, теоретически, судебная автономия, которой пользовались евреи, не была защищена от посягательств внешней власти. Высказывание Шмуэля было революционным, и его практическое применение могло расшатать основы еврейского права. Что произойдет, если галаха будет противоречить законам государства? Обладают ли законы государства статусом галахических норм?

Давайте посмотрим, как использовался этот принцип в Средние века и как он влиял на повседневную жизнь евреев. Как уже было сказано выше, есть много сходного в модели восприятия чужой власти евреями Вавилонии и христианской Европы.

Находящийся в нашем распоряжении материал по этому вопросу, относящийся к периоду гаонов6, весьма скуден. Ниже приведен отрывок одного из важнейших исторических документов конца этого периода, под названием «Мегиллат Ахимаац» («Свиток Ахимааца»). Этот текст на иврите был написан Ахимаацем бен Палтиэлем, писателем и поэтом, жившим в первой половине XI в. на юге Италии. В 1054 г. Ахимаац создал сочинение, описывающее рифмованной прозой генеалогию его семьи с IX в. и до его дней. Даже если можно поставить под сомнение достоверность некоторых фактов, описанных в этом свитке, он имеет огромное значение в реконструкции эпохи и духа того времени. В числе прочего, в свитке рассказывается о неком Хананэле бен Палтиэле, который из-за приключившихся с ним бедствий в странствиях между Италией и Африкой, потерял все свое имущество. В Константинополе император дал ему «печать», то есть указ о его праве вернуть себе потерянные вещи (если они найдутся в чьих-то руках). Попав в Бари, Хананэль обнаружил у евреев, живущих в этом городе, одежду и драгоценности, которые он сразу опознал, как часть своего потерянного имущества, и потребовал, чтобы ему их вернули:

«А многие мудрецы из Бари приводили ему [галахический] закон, что спасший [какую-либо вещь] от реквизиции [для армии], из реки и от пожара, [эта вещь становится] принадлежащей ему, и так Раби7 устанавливает в Мишне. Он же отвечал им, что это верно, но постановили наши учителя, что закон государства является законом. И вот письмо с печатью, которую приложил мне царь. И они выполнили это [указ] с ним, и дали ему плащи и книги, а остальное он согласился им оставить».8

1.Сформулируйте юридическую проблему, стоявшую перед мудрецами Бари.
2.Какие выводы можно сделать из этого случая о применении принципа Шмуэля в XI в.?

Этот текст сообщает нам о противоречии между галахой, устанавливающей, что спасающий что-то от реквизиции, из реки или от пожара, получает право владения этим имуществом (даже если его хозяин требует его обратно) и более широким принципом, гласящим, что закон государства является законом, обязывающим подчиниться императорскому приказу и возвратить имущество хозяину. Во внутриобщинном споре Хананэль обосновал свои претензии принципом Шмуэля. В конце концов, было принято компромиссное решение. Требования Хананэля были признаны обоснованными, но и он должен был отказаться от части своего имущества. Решение еврейского суда не отвергло галахическую норму, а попыталось примирить ее с принципом «закон государства является законом».

Авторитеты галахи нуждались в принципе Шмуэля, чтобы с его помощью обосновать свои галахические решения по поводу пошлин и налогов, налагаемых властями на евреев; по поводу признания документов и договоров, составленных в нееврейских учреждениях, законным доказательством в суде; по поводу наказаний и санкций, налагаемых властями на евреев и по прочим сферам отношений между властями и евреями.

Начиная с середины XI в., то есть с начала «периода ришоним»9 , среди авторитетов галахи ведется дискуссия о содержании и праве на существование принципа «закон государства является законом», так как в Талмуде не приводится ни одного аргумента, оправдывающего этот принцип. Ниже мы рассмотрим некоторые мнения по этому вопросу. Стоит обратить внимание на разнообразие мнений авторитетов по обсуждаемой проблеме.

На основании этого принципа Вавилонский Талмуд признает законными документы, составленные в нееврейских учреждениях, кроме документов, подтверждающих развод женщины. РаШИ объясняет эту установку тем, что «сыновьям Ноя» (одно из талмудических названий неевреев) заповедано вести упорядоченную общественную жизнь, поэтому нужно, как правило, признавать их документы. Однако разводное письмо, написанное неевреем, лишено всякой силы, так как здесь идет речь об особых законах, не касающихся неевреев.10

Рабену Там (ок. 1100-1171), внук РаШИ, считался главой французских авторитетов галахи в XII в. и важнейшим из авторов Тосафот11. Он считал, что Шмуэль признавал законы государства не из-за того, что у них есть какой-то галахический смысл, а потому, что так поступали знатоки галахи до него. Они признавали обычаи государства, в котором жили евреи и его законы в определенных областях жизни, устанавливали определенные правила и выносили имущественные решения, даже противоречащие нормам Торы «для исправления мироздания и приверженности путям мира (то есть, чтобы не ссориться с соседями и не навлечь на себя гнев властей)»12.

Другое объяснение приводит р. Шмуэль бен Меир (РаШБаМ; ок. 1080-1160), внук РаШИ, живший во Франции и считавшийся одним из великих авторов Тосафот и комментаторов Писания:

«Все налоги, и подати, и нормы королевских судов, как они приняты в стране, являются законом [для евреев], так как все подданные царства принимают на себя добровольно законы царя и его суд. И это закон, обязательный во всех отношениях, и если кто-то владеет имуществом другого [видимо, еврея] по закону царя, принятому в этом городе, это не будет считаться воровством».13

РаШБаМ приводит две причины для объяснения обязательности законов государства: силу обычая и согласие подданных принять на себя господство царя. РаМБаМ (Маймонид) также основывает свое мнение по этому вопросу на этих принципах.14

Сравните три приведенные точки зрения. Каковы различия между ними?

Различные объяснения, как мы видим, оставались в рамках галахической мысли, и это неудивительно, так как никакое другое объяснение не было бы принято, как норма еврейского права. РаШБаМ же признал одну из принятых в то время политических теорий и использовал ее для обоснования принципа «закон государства является законом». Тем самым он превратил, по существу, теорию, в соответствии с которой следует рассматривать власть монарха как следствие согласия народа, которым он правит, в галахическую норму, делающую такое согласие обязывающим каждого подчиняться законам.

Другие авторы Тосафот тоже использовали мнение, распространенное в окружающем их обществе. Они утверждали, что законы монарха обязательны, «так как земля принадлежит ему, и он может сказать [подданным]: «Если не будете выполнять мои приказы, я изгоню вас из страны».15 Монарх является владельцем земли, и он по справедливости устанавливает условия ее аренды. Он может изгнать всех, кто не подчинится его распоряжениям. Видимо, здесь прослеживается влияние взглядов феодального общества, по которым правитель обладает как бы общим правом владения на все земли государства, и это право является причиной долга подданных подчиняться ему и зависимости от него вместе со своим имуществом.

Р. Ицхак бен Шмуэль из Дампьера, один из виднейших авторов Тосафот, обучался у РаШБаМа и рабену Тама, племянником которых он был. Он различает новые законы царства, которые получают свою силу только с достижением согласия всего населения, и издавна известными и принятыми законами, которые можно сравнить с известными законами еврейских царей.16 Термин «новые» следует понимать в средневековом смысле, как обладающие изначально отрицательной коннотацией. Всякий новый закон, принятый нынешним правителем, не считался необходимостью, а лишь плодом произвольного волеизъявления монарха. Так было на суде царей Израиля и так же на суде нееврейских царей. Как сыны Израиля в Стране Израиля должны соблюдать особые законы своего государства, так и сыны Израиля в чужой стране должны соблюдать законы чужого монарха.

В этой связи встает вопрос, каждый ли закон государства следует считать законом, обязательным для евреев? Этот вопрос был чрезвычайно важен, так как положительный ответ на него мог расшатать независимость галахи. Талмудическое рассмотрение этого принципа показывает, что он распространялся не только на отношения евреев с чужой властью (налоги, отчуждение имущества для постройки мостов и зданий и т. д.), но и на сферу частных исков. Галахические авторитеты постталмудической эпохи разработали пути предотвращения слишком глубокого проникновения чужого закона в сферу правового регулирования еврейской общины, ведущего к сужению рамок действия еврейского законодательства. На основании талмудических источников они, например, ограничили право взимания налогов властями только теми налогами, которые было принято взимать и раньше, и которые наложены признанной государственной властью. Они установили также, что лишь всеобщий закон, обязывающий всех подданных, может считаться действительным и обязательным.

На первый взгляд кажется, что непрерывное обсуждение принципа «закон государства является законом», начиная с III в. вплоть до эпохи эмансипации на Западе и до начала XX в. на Востоке указывает на постоянство правового положения евреев. Весь этот период времени он продолжали пользоваться судебной автономией, однако, иногда им приходилось прибегать к общей судебной системе. На практике, следует рассматривать изменяющееся значение этого принципа, по тому, как он применялся в особых случаях, чтобы понять всю сложность и переменчивость отношения разных общин к чужому закону.

Обширное творчество в области еврейского права после завершения Талмуда доказывает, что применение принципа Шмуэля не повредило жизненности этой системы права. Более того, еврейские мудрецы превратили его в фактор, охраняющий систему еврейского права. В XII в. р. Авраам бен Давид из Поскьера (РаАВаД; 1120-1198), один из выдающихся знатоков Талмуда, живший на юге Франции, постановил:

«И так я говорю, что во всяком вопросе, по которому у нас нет установленной нормы и нет всем известного обычая, нужно следовать их обычаям [неевреев], и это подобно [принципу] «закон государства является законом», так как они судят по [своим] обычаям»17.

Это значит, что всюду, где в еврейском законе имеется белое пятно, можно пользоваться чужим законом. Принятие элементов чужого закона, хоть и с ограничениями, позволило евреям в требуемой и необходимой мере приспособиться к условиям среды, в которой они жили, к требованиям меняющейся эпохи.

Интеграция в окружающий мир

Евреи, живущие в христианском обществе, разделяли присущие эпохе идеи и ценности. Неудивительно, что процессы и тенденции, проявлявшиеся в нееврейском праве можно обнаружить также и еврейской галахе. Исраэль Та-Шма, рассматривая роль обычая в ашкеназских общинах в XI-XII вв., подчеркивал его особое место. Эта роль, характеризовалась охватом многих сторон жизни и вариациями местных правил его исполнения, фундаментом которого было почтение, которое испытывают к обычаю люди, его соблюдающие, и его высокий статус. Эта картина, по мнению Та-Шма, указывает на отчетливую связь между еврейской и нееврейской системой обычаев, и на то влияние на еврейский обычай взглядов и идей, которые были распространены в Германии и Франции в X-XI вв. Это было, как уже было отмечено, время применения местного обычая, передающегося в устной форме.18 У еврейских и христианских обычаев, была общая идейная основа: ностальгическое представление о прошлом, как о лучшем, более справедливом, и обязывающем к подражанию периоде, нежели «нетрадиционная» система единого и всеобъемлющего писаного права. Писаная юридическая система может быть подвергнута проверке и суду разума, но она не удовлетворяет нужд каждой группы населения в любой местности. Подобно знатокам римского и канонического права, ашкеназские галахические авторитеты приняли к исполнению принцип, по которому признанный и распространенный обычай является самым лучшим и авторитетным комментарием к писаному закону, в данном случае, к Талмуду. Следует подчеркнуть, что база для такого подхода находится в самом талмудическом праве, поэтому нельзя утверждать, что ашкеназские авторитеты находились под непосредственным влиянием специалистов по римскому и каноническому праву, но сама эта параллель заслуживает упоминания.

Ниже мы приведем два примера, свидетельствующие о том, что евреи разделяли обычаи и нормы своего времени.

Еврейская свадьба,  из  Вормского  махзора, ок.1272г. Еврейская свадьба,  из  Вормского  махзора, ок.1272г

Иллюстрация 7

Еврейская свадьба, из Вормского махзора, ок.1272г. Талит (ритуальная мужская накидка) служит свадебным балдахином. Жених и совершающий обряд мужчина носят еврейские шляпы. (Иерусалим, Национальная и Университетская Библиотека, Вормский махзор I, лист 72бет)

Запрет на многоженство и на аборты

Одним из важнейших установлений в области еврейского семейного права был запрет рабену Гершома на многоженство. Первоначальная формулировка этого установления, принятого в Германии в XI в, не не сохранилась, а с XII в. его приписывают рабену Гершому, прозванному «Светочем Диаспоры» (РаГМА). Все источники, сообщающие об авторстве этого установления - вторичные, а источники, близкие к его времени не упоминают имени рабену Гершома в этой связи. Известные же решения самого рабену Гершома не всегда согласуются с этим запретом, поэтому сомнительно, чтобы он был его автором. Кроме того, если в некоторых местностях это установление было принято и имело законную силу, в других поступали в соответствие с духом этого запрета, но основываясь на местных решениях, а в таких местах, как мусульманский Восток и Испания, это установление вовсе не было принято. Поздняя формулировка запрета дошла до нас во многих различных вариантах, но сущность остается неизменной. Один из вариантов гласит:

Еврейская свадьба. Заглавный лист сочинения, посвященного закону ритуальной чистоты женщины, Падуя, 1477.

Иллюстрация 8

Еврейская свадьба. Заглавный лист сочинения, посвященного закону ритуальной чистоты женщины, Падуя, 1477. В ходе обряда бракосочетания, проходящего под открытым небом, жених надевает невесте на палец кольцо. На плаще жениха - еврейская метка. Позади него собака - символ верности. (Hamburg, Staats und Universitätsbibliothek, Cod. Heb. 37, Bestehen keine Bedenken, fol. 79v.)

«Запрет, установленный рабену Гершомом, что нельзя жениться на двух женщинах, можно снять только, если разрешат это сто человек [знатоков галахи, раввинов] из трех стран, например, Аньов [Анжу; Anjou], Нормандия и Франция. И они не должны соглашаться на это, если не будет у них ясного основания разрешить это [в данном случае], и деньги, которые муж должен передать жене, не будут собраны и переданы надежному лицу в наличных или залоговых ценностях»19 .

В запрете на многоженство видно отклонение от древней нормы, разрешающей полигамию. Вместе с тем, нельзя сказать, что это было нововведением, так как моногамия была распространена среди евреев европейских стран с момента их поселения там. Более того, видимо, тенденция к моногамии прослеживалась уже во времена Талмуда. Никто из мудрецов Талмуда не состоял в полигамном браке, но общий запрет на многоженство не был принят, и есть свидетельства, что полностью эта практика не исчезла. В кодексе Юстиниана приведен закон, изданный Феодосием в 393 г., который гласит: «Ни один еврей не должен соблюдать свой обычай в брачной связи, и не должен сочетаться браком по своим законам, и не должен брать несколько жен одновременно»20. Этот закон дополняет источники, свидетельствующие, что вплоть до IV в. среди евреев существовало многоженство, и есть даже несколько свидетельств во времена самого рабену Гершома, говорящих о полигамии, причем не упомянуто никакое противодействие этому со стороны галахических авторитетов.

Развод. Иллюстрация к агаде, Греция, XVI в.

Иллюстрация 9

Развод. Иллюстрация к агаде, Греция, XVI в. (Chantilly, Musée Condé, MS. 7324352, fol. 14v.)

Каковы были причины превращения моногамии в общую, обязательную, галахическую норму среди евреев христианской Европы?

Одним из объяснений, которое исследователи дают тому, что моногамия была принята евреями, является влияние обычаев христианского общества.21 Установление, приписываемое рабену Гершому, было принято в XII в. в христианской Европе, в ту эпоху, когда сформировался институт христианского брака, и стали воплощаться претензии церкви на исключительную подсудность ей вопросов брака. Это достижение было следствием победы церкви в борьбе с полигамией, в особенности с обычаем держать наложниц, состоя, вместе с тем, в законном браке. Несмотря на то, что церковь, с самого начала своего существования, видела в моногамии идеал, к которому следует стремиться, споры по поводу полигамии продолжались вплоть до X в. В XI в. Буркхард из Вормса включил в свод канонического права, изданный им, указ против многоженства. В XII в. брак становится церковным таинством, основывающимся на согласии обеих сторон на брачный договор. В этом проявилось заметное улучшение положения женщины в христианском обществе. О спорах, которые велись по этому вопросу среди христиан, было известно и евреям. Возможно, что это повлияло на них в вопросе о принятии моногамии, которая и без того была среди них распространена, как закона, сопровожденного угрозой отлучения от общины в случае неповиновения, подобно христианскому таинству. Евреи, таким образом, были подвержены влиянию общества, в котором жили. Закон о запрещении многоженства был окончательно принят тогда же, когда брак стал таинством в христианском обществе. Это объясняет также, почему эта норма не прижилась в мусульманском окружении. Что же до Испании, то в Арагоне и в Кастилии, вплоть до их объединения в XV в., среди евреев не прекращался обычай брать двух жен. Йом-Тов Асис пишет:

«Тяготение евреев Арагона, и тем более Кастилии, к еврейскому миру стран ислама продолжалось еще долго после установления в этих государствах христианского владычества […] Когда еврейство Испании было изгнано из страны, брачная жизнь подверглась влиянию обычаев тех мест, где поселились изгнанники, что привело к принятию новых обычаев».22

Еще один пример принятия евреями идей эпохи можно найти во мнениях галахических авторитетов XII в. по вопросу о запрещении абортов23 . Отношение еврейской галахи, как и отношение канонического права к этой проблеме, ставшей в наше время особенно актуальной, выходит за рамки нашего рассмотрения. Однако, интересно сравнить явное неприятие абортов, встречающееся в еврейских источниках, начиная с XII в., и позицией знатоков канонического права, также резко сопротивлявшихся абортам.

В Торе и Талмуде нет прямого запрета на аборты. Отношение к абортам выражено в законах о возмещении ущерба, если у женщины случается выкидыш, вследствие насилия над нею. «И когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках. А если будет вред, то отдай душу за душу […]» (Исх 21:22-23). В Талмуде зародыш не считается живым человеком, с точки зрения уголовного права, а авторитеты Раннего Средневековья, среди них РаШИ, РаМБаН и р. Менахем ха-Меири, постановили, что за умерщвление зародыша не казнят, что аборт не считается убийством, поэтому разрешается спасти жизнь матери умерщвлением зародыша.

Конечно, еврейское законодательство противостояло абортам, даже если не считало аборт убийством. Точка зрения христианской церкви, с другой стороны, была гораздо более категоричной и изначально приравнивала аборт к убийству. Вслед за Септуагинтой, Вульгата переводит слова «но другого вреда не будет» из приведенного стиха в книге Исход латинскими словами non formatum, что значит «если он еще не оформился». Из этого следует подход христианских авторитетов, среди них Августина и знатоков канонического права, таких как Иво Шартрский и Грациан. В соответствии с этим подходом, следует различать между еще не оформившимся зародышем, который не считается наделенным душой, и поэтому аборт на этой стадии не считается убийством, и оформившимся зародышем, умерщвление которого считается убийством. Спор относительно срока, который требуется для окончательного оформления зародыша в чреве матери, закончился при папе Григории IX, и был установлен в 40 дней.

У отцов церкви встречались и более строгие мнения, квалифицирующие любой аборт как убийство. Тертуллиан24 утверждал, что нет разницы между убийством уже рожденного человека и его умерщвлением до рождения. Отсюда ясно, что принципиальное обсуждение проблемы абортов велось в христианстве с самого его появления. Большинство религиозных и философских соображений, поднимающихся сегодня воживленном споре по этому вопросу, появились уже тогда. Эти доводы приводились и в решениях еврейских авторитетов на тему: «Несмотря на то, что евреи не обвиняются [в убийстве] за [умерщвление] зародышей, в любом случае это не разрешено»25. Это положение авторы Тосафот обосновывают талмудическим принципом: «Нет ничего, что было бы разрешено Израилю и запрещено идолопоклонникам» (Вавилонский Талмуд, Санхедрин 59 алеф). Этот принцип, в сочетании с утверждением Шмуэля, что сыны Ноя за аборт повинны смерти, сделал запрет абортов во всех случаях логичным и обязательным решением.

Вместе со строгим соблюдением еврейской традиции и исключительности еврейского права, видны также тенденции к сближению между еврейской галахой и законами страны проживания во всем, что касается общественной и семейной жизни. Вместе с религиозными барьерами, все сильнее разделяющими большинство и меньшинство в Европе, бросаются в глаза также развитие и похожих идей и взглядов.

Притча о карликах и великанах

В обществах, поднимающих на щит безусловный авторитет древних текстов, важность которых впрямую зависит от их древности, всегда стоит вопрос об отношении и связи между новым законодательством и древним. Еврейские средневековые мудрецы задавались этим вопросом, так же как и христианские теологи, философы и правоведы26 .

Р. Йешаяху из Трани (РИД, умер ок. 1250 г.), один из авторов Тосафот, так начинает один из своих галахических ответов:

«О том, что ты писал мне, чтобы я не противоречил великому учителю рабену Ицхаку, благословенна память праведника, упаси меня Бог сделать это [...] и кто я? как блоха перед ним [...] И даже там, где мне кажется, что я говорю лучше всех слов наших древних учителей, благословенна их память, упаси Бог меня сказать в сердце своем: Вот моя мудрость превзошла всех. Но уподобляю я себя, как в притче философов, которую я слышал от знатоков философии. Спросили у них, кто среди них наибольший [а когда такой нашелся], спросили у него: Разве не все мы признаем, что древние были мудрее и умнее нас, и разве мы не обсуждаем их и не противоречим им во многих вопросах, и считаем, что с нами - истина; как же такое может быть. И он [величайший, современный философ] ответил им так: Кто видит дальше, карлик или гигант? И сказали ему: Гигант, так как глаза у него находятся выше, чем у карлика. А если карлик сядет на шею гиганта, кто будет видеть дальше. Сказали ему: Карлик, у которого глаза теперь находятся выше, чем у гиганта. Так и мы карлики, севшие на шею гигантам, так как мы видели их мудрость, и мы добавляем к их мудрости нашу мудрость, и говорим, то, что мы говорим, а не потому, что мы больше их [древних]. И если мы скажем, что нельзя обсуждать слова древних учителей наших, то в тех местах, где мы видим, что этот спорит с тем, этот разрешает то, что тот запрещает, на кого мы сможем тогда опереться; сможем ли мы взвесить их на весах [...] и сказать: этот больше того, и слова этого уступают словам другого?»27

1. Объясните притчу, на которой основывается рассуждение РИДа.
2. Каков источник этой притчи?
3. Как РИД относится к мудрости древних?
4. Какие следствия вытекают из этого взгляда для ответа на вопрос о соотношениях нового и старого законодательства?

Притча о карлике, стоящем на плечах гиганта и видящем дальше него, содержит новый взгляд на характер знания вообще и на отношения между мудростью древних и современными мыслителями. Знание носит собирательный характер, и мудрость одного человека не представляет собой самостоятельную целостность, а определенную ступень в последовательном становлении знания, которое совершенствуется со временем. Этот взгляд отражает не только осознание новых достижений человеческого разума, но и смирение, и признание значимости мыслителей прошлого, на которых покоится вся последующая мудрость. Такое отношение позволяло средневековым интеллектуалам видеть ошибки древних мудрецов, не отнимая ничего от их величия. Большая высота, на которой находится современный мыслитель, дает ему лучшую точку обзора и открывает перед ним новые горизонты, позволяющие ему создать знание, открывающее дальние горизонты для последующих поколений. Осознание этого являлось новой ступенью в развитии мысли, и хотя в нем нет еще и намека на вызов авторитету древних, в нем уже присутствует оптимистический взгляд на достижения настоящего, и, может быть, зародыш тенденции, которая со временем приведет к разрыву со всей традицией мудрости прошлого.

Притчу о карликах на шее у гигантов РИД узнал, по собственным словам, от «знатоков философии». В 1159 г., примерно за три поколения до этого послания РИДа, во время расцвета культуры так называемого «Ренессанса XII в.»28, английский философ Иоанн из Солсбери 29опубликовал книгу «Metalogicus», трактат, рассматривающий логику Аристотеля и комментарии к ней, которые давали учителя школ Запада. Иоанн из Солсбери, считающийся гуманистом, типичным интеллектуалом своего времени, приводит притчу о карликах и гигантах, приписав ее своему учителю, Бернарду из Шартра (умер в 1130 г.), первому из великих учителей, превративших собор в Шартре во Франции в важнейший центр изучения классической философии.

«Бернард из Шартра любил повторять, что мы подобны карликам, сидящим на плечах гигантов, и можем видеть больше и дальше них, не из-за остроты нашего зрения или мощи нашего тела, а потому что мы вознесены на высоту, благодаря их огромным размерам. И я без колебаний соглашаюсь, поскольку учителя искусств30 (artes) передают основы науки и многие части истины, уже в своих вводных курсах, так же, а может быть и лучше, чем древние мудрецы. Ибо кто удовлетворится, например, тем, что учит Аристотель в книге «О толковании» (In Periermeniis)? Кто не добавит к этому материала, собранного из других источников? Ведь все собирают все, что касается [какого-либо] искусства и передают это простыми словами, облачая смысл [слов древних] авторов в повседневный стиль, который в определенном смысле является более торжественным, будучи блестяще отчеканенным честью (gravitas) [...]». 31

Таким образом, можно предположить, что РИД повторил идею, которая была распространена с середины XII в. в кругах христианских интеллектуалов, и выражалась притчей о карликах, сидящих на плечах гигантов. Исраэль Та-Шма выдвинул мнение, что этот взгляд повлиял, в особенности, на решение вопроса об отношении между древним и современным законодательством, так как впервые в нем предполагалось, что новое законодательство обладает качественными преимуществами перед старым. По его мнению, этот взгляд позволил в XIV в. в европейских странах принять принципиальное воззрение, по которому новые установления предпочтительнее древних, при этом, уважение к древним мудрецам нисколько не страдает. То, что РИД пересказывает притчу о карликах и гигантах, во всяком случае, указывает на идейную общность евреев и христиан, заслуживающую нашего внимания.

1 См.: Кац, Я., «Евреи и неевреи», (ивр.), стр. 57-72; Элон, М., «Еврейское право: принципы, источники, история», (ивр.), 1, стр. 51- 59.

2 Университеты будут обсуждаться в части 7. См. часть 2, гл. IV.

3 Julius Aronius, Regesten zur Geschichte der Juden im fränkischen und deutschen Reiche bis zum Jahre 1273, no. 170, p. 73.

4 Асис, Й. Т., «Евреи Испании в нееврейских судебных инстанциях в XIII-XIV вв.», (ивр.), в кн.: «Культура и общество в истории еврейского народа в эпоху Средневековья», (ивр.), ред. Р. Бонфиль, М. Бен-Сасон, Й. Хакер, стр. 399-430

5 Вавилонский Талмуд, трактат Бава Кама 113бет; см. также тр. Недарим 28алеф; тр. Гитин 10бет; тр. Бава Батра 54бет.

6 В период с VI - XI вв., приставка «Гаон» была официальным титулом глав еврейских талмудических академий (иешивот) в Суре и Пумбедите в Вавилонии, считавшихся наиболее авторитетными школами в области еврейского законодательства вплоть до середины XI в. В X-XI вв. этот титул использовался также для глав академий в Палестине, а позже для глав академий в Багдаде, Дамаске и в Египте.

7 Раби - Йехуда ха-Наси.

8 «Мегиллат Ахимаац», (ивр.), ред.: Биньямин Клар, стр. 33.

9 «Период первых»; так в принятом делении исторического развития галахи называется период от окончания периода гаонов и до написания сочинения «Шулхан Арух» (один из основных галахических кодексов) в середине XVI в. (тогда как периодом «ахроним» - последних, называется период вплоть до нашего времени). Правда, есть и оспаривающие подобную периодизацию.

10 См.: РаШИ к тр. Гитин 9бет, к словам «кшерин» и «хуц».

11 Об авторах Тосафот см. далее.

12 «Тшувот баалей ха-Тосафот», ред.: Авраам Ицхак Эйгус, 12, стр. 60.

13 Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра 54бет, на слова «Ваамар Шмуэль Дина де-малхута дина». См. Шило, «Дина де-малхута дина», стр. 60.

14 См.: «Мишне Тора», Законы о воровстве и пропаже, гл. 5, 15.

15 Тосафот, Недарим 28алеф, на слова: «Ке-мохес ха-омед ме-елав». См.: Шило, «Дина де-малхута дина», стр. 62- 63.

16 См.: «Сефер хидушей ха-РИТВА аль масехет Бава Батра», 1, 55алеф, стр. 206.

17 РаАВаД, «Тшувот у-псаким», 131, изд.: Йосеф Капах, стр. 176.

18 Та-Шма, И., «Галаха, обычай и традиции ашкеназского еврейства в Средние века в XI-XII вв.: к постановке проблемы», (ивр.), «Сидра» 3 (1987), стр. 85-161, 109-115.

19 Finkelstein, Louis Jewish Self-Government in the Middle Ages, pp. 139-140; См. также: Гроссман, А., «Первые мудрецы Ашкеназа», (ивр.), стр. 147-149.

20 «Евреи и иудаизм в законодательстве Римской империи», ред. и пер.: Амнон Линдер, стр. 139. См.: Фальк, З., «Брак и развод: изменения в семейном законодательстве евреев Ашкеназа и Франции», (ивр.), стр. 4-31.

21 См. Линдер, там же; Фальк, там же. См. также: Cohen, E., Horowitz E., «In Search of the Sacred: Jews, Christians, and Rituals of Marriage in the Later Middle Ages», The Journal of Medieval and Renaissance Studies 20 (1990), pp. 225-249.

22 Асис, Й.-Т., «Запрет рабену Гершома на многоженство в Испании», (ивр.), «Цион» 46 (1981), стр. 277.

23 Синклер, Д., «Юридические основания запрета на аборты в еврейском праве», (ивр.), «Шнатон ха-мишпат ха-иври» 5 (1978), стр. 177-207.

24 Тертуллиан (Tertullianus; ок. 225-260). Жил в Северной Африке, автор апологетических, теологических и полемических сочинений, среди них - книги, направленной против иудаизма.

25 Синклер, Д., «Юридические основания запрета на аборты в еврейском праве», (ивр.), стр. 189-190.

26 Нижеследующее обсуждение основано на статье Та-Шма, «Галаха по последнему мнению: исторические аспекты одного юридического постановления», (ивр.), «Шнатон ха-мишпат ха-иври» 6-7 (1979-1980), стр. 405-423.

27 «Тшувот ха-РИД», (ивр.), изд.: Авраам Йосеф Вертхаймер, 62.

28 См. часть 5, гл. II.

29 Иоанн из Солсбери – (John of Salisbury, Joannis Saresberiensis; ок. 1115-1180). Средневековый гуманист, одна из ярчайших фигур Ренессанса XII в., знаток латыни и классической латинской литературы. Автор трудов о пользе изучения грамматики и логики, исторических сочинений и множества посланий.

30 Учебная программа в школах при соборах основывалась на изучении основ семи искусств, знать которые подобает свободному человеку. Программы сформировались уже в конце римского периода и включали в себя риторику, грамматику, диалектику, арифметику, геометрию, астрономию и музыку. Подробнее об этом см. в части 7.

31 Joannis Saresberiensis, Metalogicus, lib. III, cap. IV, PL 199, col. 900.