Часть пятая. Полемика между евреями и христианами

Приложение 1

В ходе обсуждения религиозной полемики несколько раз поднимался вопрос об отношении между аргументами, обращенными вовне, и теми, которые выражают истинные взгляды спорщика. Полемистам нередко приходится говорить “на два голоса”. Примеры тому можно найти и в еврейских и в христианских комментариях Библии. Христианские толкования иногда возвращаются к буквальному пониманию текста, резервируя аллегорическое для нужд полемики. С другой стороны, у еврейских комментаторов довольно часто попадаются трактовки текста, весьма далекие от его простого прочтения, приберегаемого для споров с христианами. Яркий образчик такой тактики – позиция, занятая РаМБаНом относительно смысла аггадического рассказа. Вместе с тем, участие в открытой полемике способствует кристаллизации и “внутренних” воззрений, вплоть до переоценки своих позиций в споре.

Какое влияние оказывала полемика на отношение евреев к христианам, среди которых они жили? С XIII в. церковь резко осуждает иудаизм за высказывания в аггадической литературе и в мидрашах против еретиков, отождествляя последних с христианами. Нападки вынудили евреев защищаться, и их доводы побудили христиан со временем пересмотреть свои взгляды.

Приведенный ниже отрывок, посвященный образу “полемиста”, как человека, находящегося между двумя противостоящими лагерями, взят из книги Йаакова Каца “Евреи и неевреи”. В предисловии автор говорит, что главная тема этой книги – это “история отношения евреев к своему нееврейскому окружению в Средние века вплоть до эпохи Просвещения”. В публикуемой нами главе из второй части книги, по определению автора, описываются “различные типы поведения, выработанные для решения проблем”, возникающих между евреями и христианами. Здесь обрисованы полемисты – участники Парижского диспута, но затронутая проблематика актуальна для всех диспутов. Полемика трактуется как проекция вовне тех взглядов, которые уже сложились внутри, а главное – как показатель отношения евреев к христианам.

Полемист

Йааков Кац

Все, что мы пока узнали об отношении евреев к христианству, почерпнуто из источников, предназначенных для внутриеврейского использования. Позиция иудаизма применительно к христианству определяется в них весьма четко, с целью сохранить самоидентификацию общины, оградив ее от влияния нееврейского мира. Другим стимулом к отчетливой формулировке такой позиции была необходимость компромисса между современными обычаями и традицией, унаследованной от прошлых поколений. Так или иначе, можно предположить, что аргументы, предназначенные для решения внутренних задач, будут задействованы и для полемики с неевреями. Несомненно, такие споры происходили постоянно1, хотя отчеты о них появляются только с XIII в. В 1240 г. в Париже состоялся диспут между выкрестами и четырьмя представителями французского еврейства: одним из них был р. Моше из Куси, с кое-какими постановлениями и взглядами которого мы познакомились в предыдущих главах. Он был главным помощником парижского раввина Йехиэля, возглавлявшего еврейскую сторону на этом диспуте.2

Евреи не по своей воле участвовали в Парижском диспуте. Его навязал им выкрест с помощью инквизиции, тогда впервые приступившей к исследованию еврейского вероучения. Сохранились два отчета об этом диспуте. Один из них, по-латыни, представляет собой официальный судебный протокол инквизиции, другой, на иврите, приписывается самому р. Йехиэлю. Эти тексты противоречат друг другу в некоторых подробностях, причем литературный анализ3 показал, что еврейский документ является не точным описанием происшедшего, а вольным пересказом спора для еврейских читателей, призванным показать, что еврейский полемист мог бы ответить, если бы ему было позволено говорить то, что он думает.

Несмотря на его литературный характер, ивритский вариант отчета отражает атмосферу публичного спора и открывает для нас возможность рассмотреть тип еврейского полемиста и те средства полемики, которыми он располагал. Источники не расходятся по поводу тем, обсуждавшихся на диспуте4. Полемика развертывалась вокруг вопросов, еще до того ставившихся в самой еврейской среде. Нам предстоит понять, насколько ответы, данные в этой внутриеврейской дискуссии, выдержали проверку в противоборстве с представителями христианского мира.

Сходство вопросов, прозвучавших на Парижском диспуте, с теми, которые уже давно обсуждались самими евреями, объяснялась тем, что выкрест-обвинитель был знатоком еврейских источников. Его обвинительный прием был крайне прост. Приводя цитаты из Талмуда, он утверждал, что их следует понимать буквально, а все сказанное в них можно отнести к христианам. Получалось, что евреи питали ненависть к своим соседям-христианам: “Вам разрешено проливать кровь неевреев [...] как сказано: “Лучшего из неевреев – убей” [...] И имущество нееврея разрешено вам красть, грабить и добывать обманом [...] А по поводу потерянной [вещи] вы говорите, что запрещено возвращать ее нееврею”. Неевреи, по мнению евреев, склонны к скотоложеству, кровосмешению и кровопролитию; “Нельзя дарить нееврею что-либо безвозмездно и запрещено говорить: “Как красив этот нееврей!”. Евреи позволяют себе насмехаться над христианской верой: “Всякая насмешка запрещена, кроме насмешки над идолопоклонством, которая дозволена[...] Мы противны им, как саранча или мухи”5.

Выкрест, видимо, знал, каков смысл этих мест в Талмуде, и как они толковались во внутриеврейской дискуссии. Тем самым нельзя снимать с него вину, поскольку он сознательно вводил своих слушателей в заблуждение. Некоторые источники он заведомо фальсифицировал, ведь ни из одного источника нельзя сделать вывод, будто еврею разрешено проливать кровь нееврея.6 Без сомнения, выкрест отдавал себе отчет, что высказывания Талмуда о неевреях современные ему евреи никогда не относили к христианам. Поэтому неудивительно, что на него обрушился гнев его еврейских оппонентов. Положение предстает в особенно трагическом свете, так как одним из тех, против кого были выдвинуты эти обвинения, был р. Моше из Куси, который больше, чем кто бы то ни было, старался предотвратить влияние подобных талмудических высказываний на поведение евреев в отношении христиан.7

Разбить эти обвинения выкреста было нетрудно. Защитникам еврейства достаточно было сослаться на принятые нормы поведения, дабы доказать, что упомянутые в Талмуде правила отношения к идолопоклонникам не применяются к нынешним христианам: “Все, что запрещено [по отношению] к этим идолопоклонникам, мы делаем по отношению к вам”8. Перечисляются все те запреты, которые евреи не соблюдают в своих повседневных контактах с христианами. “Как сказано в Талмуде: Перед праздниками неевреев три дня запрещено с ними торговать, пройди же теперь по еврейской улице и ты увидишь, сколько людей делают это даже в день самого праздника”9. “Каждый день мы продаем неевреям скотину и входим с ними в партнерство, и уединяемся с ними, и отдаем в их дома младенцев, чтобы кормить их грудью, и обучаем их Торе, так что есть несколько бритых [монахов], которые умеют читать еврейские книги”10. А ведь все это запрещено законами об идолопоклонниках.”

С трудностями полемисты столкнулись, когда перешли от констатации фактов к их объяснению. Они не могли отрицать, что эти нормы поведения противоречат иудейскому закону, актуальность которого они не оспаривали. Они не могли также предоставить своим противникам внутриеврейскую аргументацию, оправдывавшую несоблюдение этих законов, поскольку такие аргументы выдвигались по поводу конкретных случаев. Каждое заключение выводилось из отдельного обсуждения – методика, сложившаяся еще во времена создания “Тосафот” и, конечно, недоступная тем, кто не был с ней знаком. Защитникам еврейства пришлось сосредоточиться на выработке общего положения, оправдывающего все отклонения от Галахи, и приемлемого для всякого, кто готов выслушать разумные доводы. Речь идет о различии между современными неевреями и неевреями эпохи Талмуда. Мы уже видели, что такой ответ неоднократно выдвигался авторитетами еврейского закона, чтобы устранить противоречие между традицией и принятыми нормами.11 Однако для внутреннего пользования это различение было привязано к конкретным примерам и не мыслилось как общее правило, тогда как в силу полемических потребностей еврейские диспутанты безгранично его расширили. Они утверждали, что все законы обособления от неевреев были обращены только против древних народов. Неевреи современные, то есть христиане, под эти запреты не подпадали.12

Кажется, мы приближаемся к принципу, исключившему христиан из круга идолопоклонников. Во всяком случае, несоблюдение традиционных законов на сей раз не оправдывается посредством юридических тонкостей, а смещается к некому общему принципу – практически такому же, как тот, который через пятьдесят-шестьдесят лет установил р. Менахем а-Меири.13 Тем не менее, до такого основного принципа дело пока не дошло. Ведь суммарная мотивировка для неисполнения галахических правил, предложенная полемистами, подсказывалась полемическим приемом – не может быть, чтобы они сами в нее верили. Полемисты утверждали, что все талмудические выпады против неевреев касаются лишь семи народов, упомянутых в Библии, остатки которых существовали еще в эпоху Талмуда.14 Однако это утверждение ни на чем не основано. Ведь в Талмуде и позднейших галахических источниках нет и намека, будто кто-то из авторитетов придерживался такого взгляда или допускал такую возможность. Наоборот, в Талмуде существовало противоположное мнение о том, что тогдашнее нееврейское окружение не принадлежало к числу этих семи народов.15 Поэтому разрешалось принимать к себе любых прозелитов – при том, что потомкам семи народов было запрещено входить в еврейскую общину. Однако позиция средневековых авторитетов объяснялась не внутренним убеждением, а необходимостью защититься от нападок. Касаясь неравноправия неевреев в Талмуде, рабби Ионатан из Люнели приводит довод о семи народах, определяя его как “ответ еретикам” – то есть дает ответ, придуманный в целях апологии.16

Возможно, что парижские раввины были знакомы со словами Йонатана из Люнели, или что этот “ответ еретикам” был известен им из другого источника. В любом случае, нетрудно угадать, что побудило их прибегнуть к этой уловке. Перейдя от Талмуда к Библии, полемисты оказались на общей с христианами территории17: сказанное против неевреев обращено, на самом деле, против семи народов, и уж если стыдиться этого, то пусть стыдятся не только приверженцы Талмуда, но и все, кто верит в божественное происхождение Библии. Эти семь народов, согласно Писанию, были приговорены к уничтожению за их идолопоклонство и мерзости, которым они предавались. Чураться таких людей должны были бы и христиане. Так за счет небольшой передержки еврейские полемисты заручились победоносным доводом. Тот, кто осудит их за это искажение, должен учесть следующие обстоятельства. Во-первых, диспут им навязали, причем его результаты могли стать катастрофическими для всей общины. И в самом деле, Парижский диспут завершился запрещением и сожжением Талмуда в 1242 г.18 Во-вторых, если само утверждение и не было правдивым, вытекающие из него выводы, а именно, что законы о неевреях неприменимы к христианам, на практике были верны. Но это следствие из вымышленного полемического утверждения выходило далеко за рамки внутриеврейского обсуждения этого вопроса. Ведь из мнения, будто талмудические законы касаются только потомков семи народов, явствует, что эти правила никак не распространяются на христиан в Средние века и нет никакой нужды обосновывать их отмену. Однако, без сомнения, сами полемисты, как и духовные вожди еврейства того периода, считали иначе.

Использование аргументов, придуманных специально для целей полемики и не отвечавших внутреннему убеждению тех, кто их выдвинул, было обычной практикой в средневековых диспутах. Яркий пример тому мы находим в обсуждаемом тексте. Выкрест приводит на диспуте талмудическое высказывание (Йевамот 103б): “Когда змей пришел к Еве, он осквернил ее [и ее потомков]; евреи, которые стояли на горе Синай, - прекратилась их нечистота; неевреи, которые не стояли на горе Синай, - не сошла с них скверна”19. Раввин возражает: “Это сказано только о тех народах, о которых я тебе говорил: о ханаанеях и египтянах, погруженных в мерзость, и не стоявших на горе Синай, и не получивших Тору. А вы получили Тору, и ваш Бог не пришел [на землю], чтобы противоречить Торе и не добавил к ней ничего и не отнял, и поэтому, по вашим словам, нечистота ваша прекратилась, и на вас не распространяются слова Талмуда”20. Уточнение “по вашим словам” иллюстрирует стиль спора. Защитник дает такой ответ, который устраивает вопрошающего, одновременно отвергая производные из него выводы. С подобной двусмысленностью мы сталкиваемся в другом месте, где апологеты парируют обвинения выкреста по поводу отношения евреев к государству. Выкрест приводит фразу из молитвы “доносчикам не будет надежды”, утверждая, что слова “царство зла уничтожится вскоре” подразумевают правящего монарха, “ибо вы зовете это царство царством зла, приговоренным [к уничтожению]”21. На это раввин отвечает: “Об этом царстве мы не говорим, и вообще, злым называется только тот, кто знает своего Творца и отвергает Его [...] это фараон, царь Египта [...] и также Навуходоносор, царь Вавилона [...] и также царь Ассирии [...] и все они убивали евреев и изгоняли их с их земли, и поражали их, и воевали против них [...] и об этих царях мы и молимся”22. Это была, конечно, далеко не вся правда – молясь о приходе Мессии и падении царства зла, евреи имели в виду всю современную им систему власти. Зато заключительные слова этого отрывка произнесены от чистого сердца: “Ведь это царство и папа приказывают охранять [нас] и давать нам приют и жилье в своих странах, хотя нам этого и не положено, так как нет у нас удела и владения в этой стране, и по его воле, и по воле Творца мы живем [...] и не приходило в голову евреям заплатить злом за добро, и про это царство сказано: “Молитесь о благополучии царства [...]”23. Благодарность властям за покровительство и молитва о благополучии царства исходили из глубины сердца.24 Вероятно, этот диспут выполнил функцию, о которой еврейские полемисты первоначально не задумывались. Он помог евреям уяснить свое положение в христианском мире. Кажется, участникам Парижского диспута пришлось собрать и подытожить все многочисленные высказывания об отношении евреев к неевреям. На фоне случайных реплик по поводу тех или иных вопросов Галахи и Аггады, исключение всех христиан из сферы действия талмудических запретов представляло собой важный этап развития во всем, что связано с отношениями евреев к христианству.

Дополнительный толчок положительной оценке христианства был дан благодаря тому, что христианские оппоненты заявились на диспут вместе с вероотступником. Еврейские полемисты сражались на два фронта, и ощутимо существенное различие в содержании и тоне слов, адресованных христианам, и тех, что обращены к выкресту. Гнев и ненависть прорываются в отношении выкреста, тогда как с христианами говорят более мягким языком; за ними, в отличие от выкреста, признается некая правота. О вероотступниках в Талмуде сказано: “Геенна прейдет, но мучения их не закончатся” (Рош а-Шана 17а), так как они “вошли в Завет [...] А для неевреев, которые не приняли на себя Завета, Геенна не столь уж страшна”25. Для них открыт путь спасения, – как говорит еврейский диспутант – “если они будут соблюдать семь заповедей, которые им заповеданы, то спасутся”26, а вот “этому еретику предписано было соблюдать 613 заповедей, и если бы соблюдал он 612, и недоставало бы только одной, то за эту одну он был бы осужден на проклятие, ибо вошел в наш Завет”27. Даже если эти слова были сказаны, чтобы разозлить выкреста, впоследствии они использовались для оправдания христиан. Идея терпимости здесь прозвучала как бы против воли еврейских полемистов, и не исключено, что диспут подтолкнул их мысль в том направлении, в котором они идти до этого не собирались.

Если наш анализ верен, то здесь усматриваются признаки двойного исторического поворота. В истории церкви Парижский диспут обозначил переход от относительной веротерпимости к мнительному осуждению обычаев и основ иудаизма.28 А евреев то же самое событие подвигло, возможно, против их воли, к очередному шагу в сторону религиозной терпимости.

1 См: Urbach E.E., étude sur la litérature polémique au moyen-âge, R. E. J. 1935,
pp. 50-77.

2 Описание его содержится во многих исторических трудах. Сравните: Graetz, Н., Geschichte der Juden, VII, pp. 94-98; Урбах, Э.Э., «Авторы Тосафот» (ивр.), стр. 371-375; см. также прим. 3.

3 См.: Loeb, J., La controverse de 1240 sur le Talmud, R. E. J. 1, pp. 247- 267, 2, pp. 243-270, 3, pp. 39-75; и в особенности Бэр, И. “К изучению полемики...” (ивр.), “Тарбиц” 2 (1931), стр. 172-187; Урбах, Э.Э., «Авторы Тосафот» (ивр.), стр. 371-375. Диспут р. Йехиэля из Парижа был издан неоднократно и в дальнейшем будет цитироваться по первому изданию, Торн, 1873 г.

4 Сравните со словами Бэра и Лейба в упомянутых работах.

5 Диспут, стр. 8-9.

6 Высказывание “лучшего из неевреев - убей” (Софрим 9) появляется в контексте аггады и, каким бы ни был его смысл, это не разрешение на пролитие крови. Ср. разные варианты этого изречения: Миллер, И., “Трактат Софрим”, 1878, стр. 211-212; “Тосафот”, трактат “Авода Зара” 26б, комментарий к словам “ве-ло моридим”. Талмудическая традиция действительно содержит высказывания, согласно которым убийство еврея и нееврея неравноценно: Кетуббот 15а, Санедрин 57а; но во втором из этих источников указано, что это не разрешение на убийство, тогда как выкрест, цитируя эти места на диспуте, стремился создать именно такое впечатление. Еврейские средневековые авторитеты не обсуждали этот вопрос напрямую, коль скоро уголовное судопроизводство все равно не находилось в их власти. Запрет Торы на убийство обоснован р. Элиэзером из Меца в книге “Сефер йерэим а-шалем” (ивр.), стр. 84а. Эта проблема подробно и вдумчиво обсуждается христианским ученым Г. Далманом под псевдонимом G. Marx в книге Totung Unglaubiger nach talmudisch-rabbinischem Recht, Leipzig, 1885.

7 См. концовки гл. 8.

8 Диспут, стр. 10.

9 Там же.

10 Там же.

11 См. выше, гл. 3-4.

12 Диспут, стр. 9-10.

13 См. ниже, следующая глава.

14 “Ты можешь следовать общему правилу, что каждый нееврей, упомянутый в Талмуде, происходит из семи народов, которые замирились, согласившись платить дань”. Там же, стр. 10. Здесь содержится намек на сказанное в Иерусалимском Талмуде, Швиит, гл. 6, 1, о том, как Йеошуа (Иисус Навин) направил послов к семи народам, чтобы те, кто согласны платить дань, могли замириться, и т. д.

15 Брахот 28а.

16 В “Шита Мекубецет” к трактату Бава Кама 38а говорится от имени р. Йонатана: “А ответ еретикам мы сможем дать не тот ответ, что дает Мишна (еврей, бык которого забодал быка нееврея, не несет за это наказания), а ответ о семи народах, по отношению к которым нам это разрешено, ибо о них сказано “не будет жить всякая душа”, и “имущество их не должно быть для вас дороже их жизни”. Итак, это всего лишь полемическое орудие, которое, по словам автора, не более, чем “ответ еретикам”. Йонатан из Люнели жил за поколение до р. Йехиэля из Парижа.

17 В других случаях еврейские полемисты также переводят спор с Талмуда на Библию. Так обстоит дело, когда речь идет о странностях Талмуда, вроде того, что “Как мог Ог, царь Башана, срыть гору величиной с три парса? – взял палку, – а таких [мест] много в Библии”. – Диспут, стр. 14; ср. стр. 2 и 15.

18 Точная дата пока остается предметом спора, см. Урбах, Э.Э., “Авторы Тосафот”, стр. 375-376.

19 Там же, стр. 11.

20 Там же.

21 Там же.

22 Там же.

23 Там же, стр. 12.

24 См. выше, гл. 5. Р. Элиэзер Ашкенази (“Маасе а-Шем”, Венеция, 1583 г., 134б) попал в точку, когда писал о “двух противоположных молитвах”, которые евреи произносят. Он попытался примирить их между собой.

25 Там же.

26 Там же.

27 Там же.

28 Ср.: Grayzel, S., The Church, pp. 29-33.