Часть пятая. Полемика между евреями и христианами

Приложение 3

Диспут в Тортосе1

Йицхак Бэр

Висенте Феррер и антиеврейские законы 1412 г.

В те годы у христиан появился проповедник, монах из Валенсии, доминиканец по имени Висенте Феррер (Vicente Ferrer), умевший покорять сердца своими бесхитростными речами. Он побуждал христиан к раскаянию, а колеблющихся евреев подталкивал к крестильной купели. В 1411-1412 гг. он обходил города Кастилии, проповедуя народу. По его словам, он не желал кровавых преследований, насильственного обращения в христианство. Однако, на деле он вынуждал евреев слушать свои проповеди, а его жестокие обвинения в их адрес разжигали христианский фанатизм и ненависть. Группы аскетов, сопровождавшие его в процессиях самобичевания, наводили ужас на евреев, которые при его приближении спасались бегством. В некоторых городах он заявлялся в синагоги, чтобы освятить их для христианского богослужения.2 Во время пребывания Феррера в Кастилии все государственные дела решались регентами молодого короля Хуана II (Энрике III умер в 1406 г.) во главе с матерью короля, доньей Каталиной, и принцем доном Фернандо (Fernando de Antequera); по совету того же Феррера он был после смерти Мартина I избран королем Арагона. Одним из людей, определявших политику Кастилии, был Пабло де Санта Мария, епископ Бургоса и канцлер королевства. Правительство придерживалось жесткой антиеврейской линии. В 1408 г. евреям запретили собирать налоги и вообще изгнали их с государственной и придворной службы. По-видимому, этот закон был проведен в жизнь.3 Висенте Феррер разработал целую программу, направленную на изменение положения евреев. Где бы он ни появлялся, власти по его настоянию заставляли евреев покидать свои дома в центральной, христианской части города. Новые постановления исполнялись с неимоверной жестокостью. Евреев выселяли в грязные и нездоровые кварталы, их безжалостно изгоняли с прежнего места жительства, даже если для них не были готовы другие дома. Путешествие этого монаха-проповедника по стране снова вызвало волну обращений и гибель целых общин, которым в предыдущие двадцать лет удалось выжить или возродиться из пепла. На этот раз роковая участь постигла и общины Леона, которые уцелели в погромах 1391 г. 2 января 1412 г. правительство Кастилии в городе Вальядолиде по настоянию Висенте Феррера издало закон, отвечающий настроению масс. Церковь и сословия стремились разрушить фундамент экономической жизни евреев, упразднить политическую независимость их общин и превратить их в касту отверженных. Формально этот закон был направлен в равной мере против евреев и против мусульман, но по сути своей был, в основном, антиеврейским. Везде и всюду евреям предписывалось жить в отдельных кварталах, чтобы они не могли вступать в бытовые контакты с христианами и участвовать в их празднествах. Евреи должны были одеваться скромнее христиан, носить длинные волосы и бороду, им запрещалось называться христианскими именами и почетным титулом “дон”. К социальным ограничениям добавились экономические. Евреям запрещалось взимать налоги, служить в государственной администрации, при дворах короля и высших лиц в государстве. Еврейским врачам было запрещено лечить христианских больных; аптекарям и торговцам – продавать христианам лекарства и продовольствие; ремесленникам (кузнецам, портным, сапожникам и т. п.) – обслуживать христиан. Им также возбранялось заниматься посредничеством или обменом денег для христиан. Евреев лишили почти всех заработков и ремесел. По-видимому, законодатели намеревались унизить евреев с тем, чтобы привести их в состояние, соответствующее монашеским воззрениям на облик христианского общества, как это уже делалось, главным образом, в Германии и Франции. Ростовщичество, вероятно, запрещалось особыми законами. В Вальядолидских указах не упомянут запрет на приобретение земли, однако, евреям запрещено было обрабатывать свои земли с помощью крепостных или наемных христиан. И, наконец, закон отменял автономию общин, независимое судопроизводство и самостоятельное налогообложение. Функция еврейского суда (действовавшего по еврейским законам) была возложена на христиан – алькальдов, то есть государственных или городских чиновников. Законодатели не собирались физически уничтожить евреев. Они хотели только заставить их переменить религию путем порабощения. Поэтому им запрещалось покидать страну или переселяться с территории, непосредственно принадлежавшей короне, на земли других вельмож, то есть туда, где эти законы теряли силу. Еврей, нарушивший хоть один параграф закона, мог подвергнуться конфискации всего имущества и обращению в рабство. Тогда еще не обсуждалась возможность изгнания евреев из страны, в качестве единственного средства достичь цели, заявленной во введении к этому закону – оградить христиан и выкрестов от еврейского влияния. Вообще говоря, в различных параграфах Вальядолидских законов отсутствует единая воля и ясный план, и они не поддавались повсеместному, однозначному и неукоснительному исполнению. Уже в июле того же года в городе Сифуэнтес закон появился в новой редакции, смягчавшей его некоторые пункты. Общинам вернули автономию, а параграфы об отмене самоуправления были заменены на параллельные пункты из законов Сории 1380 г., которые запрещают евреям рассматривать лишь тяжкие уголовные преступления. Даже в период гонений власти не решались передать общины под управление городских властей. Евреи вновь приобрели и свободу передвижения, поскольку аристократы были заинтересованы, чтобы евреи могли поселиться в их владениях. Были сделаны и экономические поблажки, включая разрешение нанимать христианских батраков. На деле были воплощены в жизнь только два важных установления и то лишь на короткий срок: выселение евреев в отдельные кварталы, а также вытеснение их с государственной, придворной и фискальной службы.4

Из Кастилии Висенте Феррер вернулся в Арагон, куда привез с собой кастильского принца Фернандо I, ставшего королем Арагона, а также новые кастильские законы относительно евреев. На Майорке вердикты эти были приняты в версии Сифуэнтеса, с добавлением пункта, запрещающего выкрестам посещать Берберию (Северная Африка) и обязывающего государственных чиновников пользоваться услугами следователей по ересям в делах, касающихся новообращенных. Так были заложены основы для целенаправленной деятельности инквизиции, обращенной преимущественно против марранов, а Висенте Феррер продолжал проповедовать по городам Арагона, возводя перегородки, теоретические и практические, между евреями и христианами.5

Диспут в Тортосе (1413-1414) Подготовка

Видимо, в начале своей арагонской деятельности, в 1412 г., Висенте Феррер встретился с врачом папы Бенедикта XIII, Йеошуа а-Лорки, в родном городе последнего Алькасисе (Alcaсiz), и склонил его к переходу в христианство. Он получил христианское имя Иероним де Санта Фе (Hieronymus de Sancta Fide). По всей видимости, именно этот выкрест был автором ранее упомянутого письма к Пабло де Санта Мария, в котором открыл ему свои сомнения в вере.6 До своего обращения он был связан дружбой с доном Бенвенисти де ла Кавалерия. Он сомневался и раздумывал почти двадцать лет, пока не пришел к определенному решению – и сразу же начал борьбу против своих бывших товарищей и против религии своей юности. В е 1412 г. он послал папе небольшое сочинение по-латыни и на иврите, которое должно было стать программой его спора с соплеменниками. Это сочинение представляет собой, в основном, собрание “христологических” мидрашей, введенных в обиход со времен Раймунда Мартини. У этого новоявленного Иеронима не было и тени той самобытности, умственной смелости, что были присущи маэстро Альфонсо де Вальядолиду. По словам самого папы, поначалу думали провести скромный диспут в Алькасисе, на родине Иеронима. Вопреки свому желанию, и быть может, ввиду того, что небольшая община Алькасиса попросила помощи у видных еврейских мудрецов и руководителей, папа был вынужден вызвать на диспут по вопросам веры все еврейство Арагона. В конце ноября 1412 г. все еврейские общины Арагона и Каталонии получили письменный приказ от имени папы прислать, до 15 января 1413 г., двоих или четверых ученых от каждой общины к папскому двору в Тортосу, чтобы получить назидание по вопросам христианской веры.7 Трудно установить, кто был основным инициатором этого диспута – выкрест или папа Бенедикт XIII (Фредо де Луна), избранный на папский престол авиньонской кликой кардиналов (это был период церковного раскола) и проводивший время на родине, в Арагоне, откуда был родом. Он давно уже сформировал свое мнение насчет распространения христианства среди евреев. Еще в бытность кардиналом он участвовал в споре, где его оппонентом был р. Шем Тов бен Йицхак Шапрут. Его бибилиотечный каталог включает многие сочинения “против евреев”, в том числе “Кинжал веры” Раймунда Мартини и книгу “Учитель праведности” Альфонсо из Вальядолида.8 Папа, его кардиналы, и вместе с ними еврей-вероотступник, занимались организацией и проведением диспута, хотя общее политическое положение в церкви в тот момент ставило перед ними гораздо более насущные проблемы. Когда подготовка к диспуту была почти завершена, полномочия самого папы Бенедикта были оспорены церковным собором в Констанце. Тем не менее, старый ревнитель веры упорствовал в том, чтобы завершить исполнение этого благого дела, возложенного, как он думал, на него самим Богом, так же как упрямо, до последнего вздоха, держался за папскую власть. Бенедикт решил принудить арагонское еврейство, уже сильно поредевшее от кровавых преследований, переменить религию, используя для этого т. н. “разъяснения” (по-латыни “пропаганда”) и другие средства убеждения. Видимо, подобная перспектива казалась осуществимой доминиканцам, когда в 60-70 гг. XIII в. они приступили к диспутам и антиеврейским проповедям. Но в то время серьезные обстоятельства реальной политики помешали их замыслам. Теперь же, когда еврейство было сломлено, королевская власть не стала бы его защищать, как в прошлом при Иакове I и Педро III. Король Фернандо, взошедший на арагонский престол при поддержке Висенте Феррера, мог только помогать церкви в ее намерениях. Так перед глазами всего мира развернулось драматическое действо, подобного которому не было в истории религиозных споров ни до, ни после того.

Ход диспута изначально определяла политическая ситуация. Среди еврейских мудрецов еще были такие, кто мог противостоять нападкам. Правда, Хасдай Крескас умер в 1410 г., и вслед за ним, в 1411 г., покинул этот мир Бенвенисти де ла Кавалерия, последний арагонский еврей, обладавший политическим влиянием. Однако оставались еще авторитетные ученики и друзья покойного Хасдая Крескаса, приобщившиеся к тогдашней светской науке и к христианской схоластической литературе по-латыни. Сарагосская община направила в Тортосу р. Зерахья а-Леви (Феррер Саладин, остатки респонсов и проповедей которого дошли до нас), р. Матитьяу а-Йицари (его комментарий к 119 псалму содержит намеки на обстоятельства диспута) и р. Моше ибн Аббаса, одного из лидеров общины, ученого и поэта. Представителем общины в Дароке (Daroca) был р. Йосеф Альбо, будущий автор “Сефер а-икарим”. Из Алькасиса, родины Йехошуа а-Лорки, прибыл вдохновенный оратор, р. Аструк а-Леви, интереснейшая личность, известная нам только по протоколам диспута. Из Героны прибыл вместе с другими учеными Бонгуда Йахасаэль а-Кашлери, внук знаменитого врача. На диспуте присутствовал также и выдающийся полемист Профиат Доран а-Эфоди, но нам неизвестна ни его официальная роль на диспуте, ни то, от какой общины он был послан. Находился в Тортосе также поэт Шломо Бонафид, оставивший стихотворное описание закулисной стороны диспута. Вместе с раввинами, официально представлявшими общины на диспуте, прибыли и политические руководители последних и ученые мужи. В каком-то смысле сценарий происходившего в Тортосе походил на великое собрание европейских государственных и духовных лидеров, которые примерно в это же время встретились в Констанце, чтобы разрешить стоящие перед ними судьбоносные вопросы религиозной политики. Еврейские мудрецы, участвовавшие в диспуте, были знатоками обсуждаемого материала и мастерами антихристианской полемики. Йицхак Абраванель, который подверг их критике за шаткость аргументов, не читал самих протоколов диспута, располагая недостаточной информацией из неполных источников. Свободные, взволнованные беседы, постоянно вспыхивавшие в кулуарах диспута, подавлялись и приглушались в ходе официальных заседаний, в удушливой атмосфере политического и религиозного принуждения. Ни один еврей не мог себе позволить в присутствии папы употреблять ту напористую лексику, которую РаМБаН некогда обрушил на своего оппонента-выкреста на глазах у короля и виднейших богословов того времени. За минувшие 150 лет схоластики научились морочить противника формальными силлогизмами; за эти годы рухнули все основы, обеспечивавшие политическое существование испанского еврейства.9

Спор о мессианской идее

Итак, в соответствии с письменным распоряжением, представители общин должны были прибыть в Тортосу 15 января 1413 г. По другим сведениям, они прибыли к папскому двору уже первого января. Однако диспут начался только 7 февраля. Видимо, несколько недель прошло в переговорах между евреями, с одной стороны, и папским и королевским дворами, с другой. С помощью денег и ходатайств евреи пытались уклониться от дискуссии, но папа был непреклонен. Накануне открытия диспута представители евреев получили аудиенцию у Бенедикта XIII. Во главе делегации стоял дон Видаль, сын Бенвенисти де ла Кавалерия, сравнительно молодой человек, однако, привычный к высшему обществу: “И господин папа принял нас с приятным обхождением и захотел узнать, в каких городах мы живем, и спросил у каждого из нас его имя, и повелел, чтобы это было записано, и это нагнало на нас великий страх, и мы спросили у писца, в чем смысл этого. [...] А после того папа сказал нам : “Виднейшие люди народа евреев, народа, избранного Тем, кто избрал [вас] в древние дни, и за свои грехи [Им] отвергнутого! Не бойтесь этого диспута, так как предо мною не будет допущено по отношению к вам обмана или неравенства [...] И тут же приказал дать нам дома, и чтобы дали нам от хлеба его или то, что мы можем есть по нашей религии”. На следующий день занавес был поднят. “И мы нашли там весь великий двор, все были одеты в кружева [...] и там было семьдесят кресел для игемонов, называемых кардиналами, епископами и архиепископами, все одетые в золото, и там были все видные люди Рима (папского двора), и люди из города, и князья – всего около тысячи человек”. Папа повторил то, что он уже передал в письменном приглашении, а именно, что имеется в виду не спор между равными сторонами, а обоснование с помощью Талмуда принципов христианской веры, которые сами по себе выше всякого сомнения. Затем он передал слово магистру Иерониму де Санта Фиде. Иероним построил свою вводную речь на словах из Исайи: “Тогда придите – и рассудим […] если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас” (Ис 1:18-20). По буквальному толкованию, пророк обращается с этими словами к своему упрямому народу, но по толкованию духовному (spiritualiter) здесь содержится намек на папу, который должен вернуть евреев к истине, но не против их воли, а свободно; не насильно, а по обдуманному решению и полностью добровольно. Его цель – доказать, что Иисус и есть Мессия, что он сделает это посредством силлогизма: человек, в котором исполнились пророчества о Мессии, и есть Мессия; в Иисусе исполнились все мессианские пророчества, следовательно, Иисус и есть Мессия. Получается, что достаточно только доказать “малую посылку”, и евреям придется признать истинность христианской веры. Выкрест посвятил этой цели 24 главы, составлявшие его сочинение, и евреев обязали отвечать на них. Иероним добавил, что папа по доброте своей предоставил евреям время, чтобы обдумать ответ, и, наконец, созвал настоящее собрание, чтобы дать им возможность высказать свои сомнения. Но евреям не позволят выдвигать софистические аргументы, подобно Кораху, Датану и Авираму. Они должны задавать вопросы так, как ученик спрашивает учителя, поскольку Божественный Закон основан не на логике, а на авторитете. Между тем, продолжал он, иные из присутствующих здесь евреев ропщут и вопрошают, почему папа не стал обращать сарацин и турок. Ответ на это таков: вера евреев ближе к христианской. Евреи – это та заблудшая овца, которую папа собирается вернуть в стадо. Так был намечен характер предстоящих дискуссий. Самые жесткие и застывшие приемы поздней схоластики должны были послужить обращению евреев, при том,что самим евреям было запрещено пользоваться этим оружием. Организаторы диспута собирались убеждать евреев на основании их же собственных книг, но используя чуждые тем методы толкования, и если же евреи не признают христианской правоты, то исключительно по своей духовной черствости и жестоковыйности.

На следующий день началась собственно дискуссия. Поначалу диспут был устным. Так обстояли дела на заседаниях, состоявшихся 8, 9, 10, 11 (суббота), 13, 17 и 20 февраля. Помимо официального латинского отчета, который вел папский секретарь, о них повествуют два письма, написанные участвовавшими в диспуте евреями. Одно из них принадлежит Бонаструку Дисмаистри, ученому из Героны, автор другого послания не установлен. Три этих отчета в целом дополняют друг друга, но в некоторых подробностях примечательно расходятся. Евреи делали свои записи по памяти, уже выйдя из зала, где проводился диспут, при этом иногда ошибались и путались. Послание Бонаструка сохранилось только в поздней литературной обработке, сделанной автором книги “Шевет Йеуда”, который, по своему обыкновению, его приукрасил. Авторы этих писем хотели успокоить пославшие их общины. Кое-что они скрыли, а некоторые реплики своих товарищей на диспуте осудили. Зато папский нотариус вел свои записи во время диспута, а затем их редактировал, при этом не всегда добросовестно, либо оттого, что не все понял, либо умышленно. Из-за этих лакун еврейские реплики кажутся иногда бестолоковыми и бессвязными.10 Очевидно все же, что евреи вышли на диспут, недостаточно подготовившись к нему. Иногда у них вырывались неуместные замечания, а дома между ними начинались из-за этого ссоры, порожденные душевной горечью и нервным напряжением. На каждый день назначался новый глава еврейской делегации: в первый день – р. Зерахья, во второй день – р. Матитьяу, в третий – р. Аструк а-Леви; но и другие представители общин вмешивались в ход дискуссии. Иероним ежедневно приводил одно или несколько высказываний мудрецов Талмуда, доказывая, что Мессия уже пришел, например, как изречение “из дома [круга] Элияу [пророка]: 6 тысяч лет будет существовать мир […] две тысячи лет – это дни Мессии” (Санедрин 97)”; “Возраст мира не меньше, чем 85 юбилеев […]” (там же); “Был случай с одним евреем […].” (Иерусалимский Талмуд, Айя корэ). Весь материал для обсуждения Иероним брал из собрания Раймунда Мартини, отчасти сфабрикованного, причем подделка не укрылась от глаза евреев. В своих ответах они прибегали к буквальным толкованиям приводимых цитат, и лишь изредка – к принятым тогда аллегорическим: на этой почве они были сильнее своих противников. Но завершал обсуждение всегда выкрест, за которым стояли папа и его курия. Напрасно евреи старались перевести обсуждение на более свободный и принципиальный уровень. Уже в самом начале своей речи р. Зерахья потребовал, чтобы были обсуждены сначала “условия” (conditiones), которым должен соответствовать Мессия. Но в первые дни диспута христиане отказались входить в рассмотрение этого вопроса, а когда р. Матитьяу, на втором заседании, напомнил талмудическое высказывание “Прокляты вычисляющие сроки конца света”, папа переполнился гневом против Талмуда, где проклинается пророк Даниил, предсказывающий срок прихода Мессии. Папа сурово обличал Талмуд, и даже намекнул, что после диспута он собирается принять меры против еврейских книг. На заседании 10 февраля р. Аструк а-Леви выдвинул утверждение, которое сформулировал РаМБаН во время Барселонского диспута, а именно, что евреи не обязаны верить в аггаду. Но тут его тоже постиг гнев папы, который потребовал, чтобы они высказывали собственное мнение, а не точку зрения прежних ученых. Когда р. Аструк, продолжая свою речь заявил, что евреям мессия нужен не для спасения души, а для политического возрождения – “ведь души их будут спасены, даже если Мессия никогда не придет”,11 папа стал порицать его за неверие в приход Мессии. Р. Аструк был вынужден принести извинения, заявив, что он для большей наглядности высказал заведомо невозможное допущение. Он, мол, всего лишь хотел сказать: “[…] даже если Мессия придет перед самым концом света”. Когда обсуждалось то место в Талмуде, где говорится, что Мессия родился в день разрушения Храма, р. Аструк снова применил метод РаМБаНа (с согласия некоторых еврейских полемистов) заметив, что мессия, родившийся в день разрушения Храма, теперь ожидает своего часа в земном Раю или у врат Рима. На вопрос папы, возможно ли, чтобы мессия жил так долго, он резко возразил, что христиане приписывают своему Мессии свойства, весьма далекие от постижения разумом – поэтому нечего удивляться еврейской вере, что Мессия может жить тысячу или две тысячи лет. Еще прежде того, в первый день диспута, р. Йосеф Альбо “вмешался чуть не в ярости”, возгласив: “Допустим, мне докажут, что Мессия уже пришел, но я оттого не стану думать, будто мне надо быть плохим евреем”12. На следующий день этот ученый снова “вмешался” в спор и привел комментарий (к высказыванию о 85 юбилеях; сам комментарий не представляет особого интереса), который, по словам латинского протокола, вызвал смех даже у присутствующих евреев. Согласно книге “Шевет Йеуда”, Иероним так запутался на диспуте, что евреи решили было: “ […] сможем удалиться с честью, и подмазали взяткой князей, чтобы они поговорили с папой, и многих игемонов, чтобы они поговорили с Йеошуа а-Лорки, чтобы тот отменил диспут, но не смогли, ибо папа сказал: Иероним должен доказать (свою правоту) даже против своей воли”. Сомнительно, чтобы эта история действительно имела место. На следующий день, судя по всем трем отчетам, удача сопутствовала христианам. Заседание, состоявшееся в субботу, 11 февраля, закончилось для евреев критически. Как утверждали христианские полемисты, евреи уже признали, что Мессия, по словам аггады, родился в день разрушения Храма, и потому христианская сторона решилась на принудительную меру, которая, правда, не была занесена в протокол в тот день, однако упоминалась впоследствии. Нескольких евреев, из числа присутствующей публики, заставили подтвердить клятвой на Торе, будто еврейские мудрецы безоговорочно признавали, что Мессия уже пришел; христианский нотариус оформил это как признание, сделанное на суде.13 Это признание, вырванное у слабых людей, не отвечающих за свои слова, было ложным: ведь еврейские мудрецы всего лишь толковали мидраш в прямом его смысле. Через день, в понедельник, 13 февраля, Иероним пошел еще дальше. По его словам, евреи не только публично признали, что Мессия уже пришел, но и то, что он открылся. На сей раз выкрест впервые решился привести мидраш, сфабрикованный Раймундом Мартини, а именно: “За 40 лет до разрушения Храма был отменен Синедрион, заседавший в Палате Тесаного Камня, и у него было отобрано право вершить уголовные дела, и сказал р. Рахмон, что семьдесят судей, которые называются Синедрионом, и с ними великие мужи Израиля, вырвали у себя бороды и оделись во вретище, и сказали: “Горе нам, ибо отошел скипетр от Йеуды, а сын Давидов еще не пришел”14. Аструк а-Леви объявил эту цитату поддельной и предъявил рукопись, в которой приведен оригинал этого искаженного фрагмента. Но Иероним выхватил у него этот лист и притворился, будто читает с него эту цитату в своей, т. е. искаженной версии. Когда а-Лорки на следующем заседании, 15 февраля, вернулся к этому вопросу, Бонаструк Дисмаистри потребовал отсрочить обсуждение, пока Иероним не предъявит подлинник этого высказывания. Папа на это согласился. Однако Иероним утверждал, что не он, а евреи должны заниматься подобными розысками.Поддельная цитата дебатировалась и на более поздней стадии диспута, но Иероним и на этот раз не показал рукопись, откуда он якобы взял этот мидраш. Все объясняется очень просто – этого высказывания нет нигде в талмудической литературе. Оно встречается лишь в книге “Кинжал веры”.

О дальнейших заседаниях – 13, 15, 17 и 20 февраля и т.д. до самого конца диспута – мы располагаем только данными латинских протоколов. Диспут проводился в такой форме, которая не оставляла места для нововведений и продвижения вперед. Р. Аструк а-Леви и р. Моше ибн Аббас получили частную аудиенцию у папы, но содержание их беседы осталось нам неизвестным. 17 февраля Иероним снова вернулся к декларациям о назначении всего происходящего. По его словам, папа намеревался вовсе не спорить с евреями, а разъяснить евреям истинность католической веры. Евреи имеют право учтиво изложить свои сомнения, но это не значит, будто каждый, кому охота, волен заявиться и обманом протащить свое личное мнение. На заседании 20 февраля выступил глава ордена доминиканцев, занимавший должность папского кастеляна, и от имени своего повелителя так подытожил уже состоявшиеся заседания: удивительно, что евреи отказываются признать то, в чем даже человек неученый может воочию убедиться, а именно, что магистр Иероним взял над евреями верх. Отсюда вытекает, что либо у евреев остались еще какие-то аргументы, которые они не желают выдвинуть, либо они ровно ничего не знают. Пусть они выберут одну из этих возможностей. Р. Моше ибн Аббас возразил на это от имени евреев, что они уже дали Иерониму надлежащий ответ, и нет необходимости в новых доводах. Доминиканец, однако, настаивал на своем: если евреи имеют наглость не разделять мнение Иеронима, то пусть они либо продолжают ему отвечать, либо признают его правоту. Поведение евреев – продолжал он – полно противоречий. Сначала они признают, что Мессия уже родился, а потом опять говорят, что им ничего не доказано. Они просто не хотят ничему научиться, а стремятся, все отрицая, сохранить свои заблуждения и личные мнения, колеблемые ветром. Когда доминиканец закончил свою речь, среди евреев поднялось “немалое волнение”, причем одни отрицали, что Мессия уже пришел, а другие говорили, что теперь это доказано. Чтобы прекратить variatio ( колебания) евреев, папа повелел начать обсуждение сначала, но с тем, чтобы обе стороны подавали свои аргументы в письменном виде. Организация этой переписки было возложена на нотариуса апостольского престола.

В соответствии с новыми указаниями соперничающие стороны приносили в зал заседаний отредактированные заметки и зачитывали их перед публикой. Еврейские заметки подавались от имени всех представителей евреев, и мы не знаем, кто именно их сочинял. По-видимому, каждая из сторон имела право до начала публичного обсуждения ознакомиться с записями оппонентов. Однако, евреи иногда появлялись в зале неподготовленными, и им приходилось испрашивать время для подготовки ответов. Итак, весь диспут начался заново. Каждый раз Иероним приводил одну или несколько цитат, доказывая, что Мессия уже пришел. Евреи зачитывали свой ответ. Сразу после обмена письмами или дополнительными аргументами, Иерониму предоставлялось право суммировать выводы. Так поэтапно и велся диспут; на заседаниях 27 февраля, 1, 6, 14, 22 и 31 марта, 3, 5, 9, 14 и 17 апреля Иероним повторял то, что он уже говорил ранее, добавляя к сказанному новые мидраши, среди них и подделки Мартини. Евреи утверждали, что не обязаны объяснять те высказывания, которые не обнаружены в их книгах. Тогда выкрест прибегал к разнообразным уловкам и вопреки истине утверждал, будто уже зачитывал данное высказывание аутентичной рукописи, или что рукописи находятся в Сарагосе и в других местах, и что евреи не освобождаются от обязанности отвечать, даже если он не представит этих книг. Иногда, когда евреи отвергали ту или иную цитату как ложную, он обещал вернуться к вопросу, после того, как принесут книги, но их так и не приносили. Письменная фиксация аргументов позволила евреям занять более четкую и последовательную позицию, чем прежде, но и их противник смог сформулировать свои доводы более решительно, лишив их возможности прерывать его посреди речи. Когда евреи требовали права на свободную дискуссию, им отвечали, что здесь нет никакой дискуссии – им просто объясняют нечто (informatio). Евреи продолжали настаивать, говоря, что учитель должен считаться с пожеланиями своего ученика, ибо сердце последнего чувствует горечь, но их заставили замолчать: мол, папа вовсе не собирается на самом деле открыть глаза раввинам, которые на диспуте упорствуют, любой хитростью оберегая свои предвзятые мнения; нет, он обращается к простой и бесхитростной массе, стремясь избавить ее от власти раввинов и ига Торы. Всякий раз, когда евреи упоминали,что необязательно верить в аггаду или в некие общие принципы, выкрест высказывал подозрение в том, что они отрицают собственную религию или догматы, общие для всех монотеистических религий, и угрожал подвергнуть их суду за ересь. Мы уже видели в предыдущих главах, что католическая церковь узурпировала право надзора над евреями в вопросах веры и догматики. И в ходе самого диспута евреям приходилось иногда передавать свои записи на цензуру папе как верховному судье в вопросах веры. Чем дальше продолжались обсуждения, тем чаще, тяжкие и грубые оскорбления звучавшие с христианской стороны, заставляли бледнеть и “бесстыдных” евреев.

С нравственной и научной точки зрения, их ответы выгодно отличались своей осторожностью и мудростью. Обычно евреи начинали свою речь с напоминания о том, что пришли сюда, повинуясь приказу папы, а не с целью нанести ущерб христианской вере. Их поражение на диспуте может говорить только против них лично, указывая на слабость их мысли и бедность познаний, но не на коренные пороки их веры, которой они неукоснительно придерживаются. Если они, Боже упаси, скажут что-нибудь против Закона Моисеева и талмудических толкований, то эти их слова следует считать недействительными, как будто они и не были сказаны. Глубочайшая вера евреев в политического избавителя, на которого они уповают, основана на Торе и пророках, и эти речения однозначны. А каждое высказывание Талмуда, которое может на первый взгляд противоречить этой вере, надлежит понимать фигурально (figurative) и в переносном смысле. Талмудическая аггада – это fabulae, sermones, подобно проповедям у христиан. Так, приведенная выкрестом аггада о р. Йеошуа бен Леви (трактат Санедрин 98а) повествующая о том, как тот возносится в райский сад еще при жизни, перемещается из Иерусалима в Рим и из Рима в Иерусалим и беседует с р. Шимоном бар Йохаем, умершим задолго до того, – аггада эта исполнена самоочевидной фантастики. В своей критике мидрашей еврейские ученые зашли весьма далеко. Например, по поводу аггады из Иерусалимского Талмуда (гл. “Айа корэ”) было сказано, что не следует обсуждать “мычание быков и слова предсказателей”.15 Полемисты, следуя РаМБаНу, с самого начала диспута и до его конца заняли в отношении аггады согласованную общую позицию. Менее ясным представляется их мнение о том, принадлежит ли учение о Мессии к основам веры. Этот вопрос был затронут сперва лишь мельком, и только на более поздней стадии диспута евреи сочли нужным подробно изложить те разногласия, которые существовали между ними на этот счет. Между тем, уже на первых заседаниях Иероним утверждал, что вера в Мессию относится к 13 основным принципам иудаизма, и нельзя представить себе, чтобы Талмуд говорил о ней в непонятных и сомнительных выражениях, ибо это не менее важная тема, чем рассуждение о яйце, снесенном в праздник. Еврейские мудрецы возразили, что к числу 13 основ веры относится сам приход Мессии, но не время его прихода. Р. Йосеф Альбо и р. Аструк а-Леви поступили еще решительнее и уже во время первых дебатов намекнули на свое особое мнение и впоследствии они подробно его изложили – учение о Мессии вообще не относится к основам веры. В официальных записях это утверждение приведено не было, поскольку не являлось общим мнением. Тем самым Иероним получил возможность утверждать, будто все согласны, что вера в мессию относится к числу 13 догматов, а недопустимо признать в качестве догмата веру в Мессию, который еще не пришел. Евреи в тот момент не выступили против таких сомнительных способов аргументации. Они ограничились утверждением, что вера в Мессию, как общий догмат выводима лишь из Торы и Пророков, а не из аггады. Однако Иероним выставил контр-довод: все еврейские догматы, такие, как сотворение мира из ничего, мессианские времена и воскресение мертвых, выводятся именно из талмудической аггады. Тогда еще евреи воздерживались от того, чтобы подробно разъяснить разницу между Библией и Талмудом с точки зрения их догматического авторитета. Но с самого начала и до конца они с честью и мужеством сопротивлялись всем попыткам поколебать их веру в избранность еврейского народа. Когда же им было предоставлено право подробно обсудить сущность веры в Мессию, они доказали не только свою компетентность в толковании мидрашей, но и прекрасное понимание того, чем различаются основные догматы еврейской веры и христианской теологии.

2 мая 1413 г. магистр Иероним, от имени папы, снова обратился к евреям с торжественной речью. Он призвал их к возвращению на истинный путь, ссылаясь на пророка Иеремию “Возвратитесь, мятежные дети […]” (Иер 3:22). По его словам, папа, заботясь о спасении их душ, повелел, чтобы сперва они спорили о уже состоявшемся приходе Мессии. Но евреи нарушили и преступили это повеление, а на все свидетельства и доказательства отвечали формально, как тот, кто хочет избавиться от бремени и докук, и продолжали упорствовать. Вслед затем заявили (евреи), что их знания недостаточны, хотя это самые крупные раввины и ученые во всей Испании. После того, как он, а-Лорки, доказал основное, а именно то, что Мессия уже пришел, папа снизошел к просьбам евреев – дозволить им сперва обсудить “условия” Мессии – (то есть, его деяния и обстоятельства его появления). Евреи уже сказали, что он (Мессия), прежде всего должен вернуть еврейский народ в свою землю и отстроить Иерусалим и Храм, и сослались на известные места из Торы и Пророков. С другой стороны он, Иероним, привел цитаты из мидраша и из книги РаМБаМа “Мишне Тора” в доказательство того, что эти места следует понимать в духовном смысле (spiritualiter). Он предложил в присутствии аудитории 12 вопросов: о месте рождения Мессии, о его сверхъестественном рождении, Божественной природе, о первородном грехе и наказании за него, о духовном и универсальном характере спасения, о смерти Мессии в искупление первородного греха, об установлении хлебного жертвоприношения вместо жертвоприношений животных, об отмене заповедей и о причинах изгнания евреев. Проблемы Троицы и Боговоплощения не ставились на обсуждение в течение всего этого продолжительного диспута, очевидно потому, что для рассмотрения таких сложных вопросов христианам недоставало сноровки в толковании мидрашей.

Еврейские ученые ответили на эти 12 вопросов в подробных записках, которые они огласили 17 мая. Суть их в том, что вопрос о приходе Мессии не затрагивает основного различия между еврейской и христианской верой. Евреи не ответили формально или уклончиво, а попытались серьезно защитить свое вероучение. Они не отвергли с порога те цитаты, которые привел их противник, хотя он приводил и такие, которые отсутствуют в еврейских книгах, а встречаются только в дефектных или фальсифицированных рукописях. Если дело и выглядело так, что евреи признали правоту оппонента, то это было условное признание, posito et non concesso. Подчеркивая слабость своей мысли, они вовсе не пытались таким способом уклониться от ответа или выйти из спора – это, конечно, был бы недостойный выход – свои ответы они считали исчерпывающими; но молчание – золото, особенно с учетом того, что в любом случае последнее слово останется за магистром Иеронимом. Евреи не уклонялись, а защищали Закон Моисеев, который их отцы получили от самого Бога через величайшего из пророков – Моисея с великими чудесами и знамениями на глазах всего народа. Этот Закон не прейдет вовек, и никто не освобождается от обязанности его защищать, страха и стыда ради, как сказано: “Буду говорить об откровениях Твоих пред царями, и не постыжусь” (Пс 118:46). Еврейские записи категорически отвергают духовное толкование мессианских пророчеств и отвечают на предложенные 12 вопросов так: евреи не знают ни о каком установленном месте рождения Мессии. Точно так же не знают они ничего о том, что рождение его должно быть сверхъестественным. Мессия будет праведным человеком и пророком, но в нем не будет ничего от Божественной природы. Он придет избавить Израиль от порабощения, чтобы тот исполнял, свободно и совершенно, Закон Моисеев, сулящий взамен долю в грядущем мире. Грех Адама еще не искуплен, ибо и по сей день человеческий род подвержен тем же грехам, что описаны в третьей главе книги Бытия. Евреи не верят, что смерть Мессии должна искупить грех Адама. Мессия придет прежде всего для того, чтобы спасти от рабства еврейский народ, включая тех, кто принял иудаизм. Мессия не даст нового Закона, так как Закон Моисеев совершенен и вечен, но он научит ему евреев и укрепит их в его путях, как это делали пророки, и более того. В дни Мессии возобновятся жертвоприношения, и будут соблюдаться все заповеди. Причина затянувшегося изгнания – грехи народа. Евреи должны вернуться на свою землю и наследовать ее в прежних границах и более того.

На заседаниях 19 и 22 мая Иероним постарался проанализировать основные тезисы евреев, а в своих выступлениях на заседаниях 26 и 30 мая, 6, 14, 21 и 30 июня, 3 и 12 июля, привел мидраши, обосновывающие его 12 утверждений. Евреи отвечали по каждому пункту в отдельности, затем выкрест возражал снова. Евреи снова отвечали или отказывались от выступления, после чего Иероним произносил заключительную речь. Так прошел весь месяц. Иероним приводил множество фальсифи-цированных мидрашей из книги Раймунда Мартини, а евреи отвергали их со своей обычной компетентностью и ученостью. Выкрест не смог привести ни одного подлинного источника, но возмещал этот недостаток неимоверной наглостью.

Очередное обсуждение тех или иных подробностей 2 августа 1413 г. евреи предварили новым заявлением принципиального характера. Им еще не доказано, что согласно Талмуду Мессия уже пришел, а потому достаточно и тех ответов, которые они уже дали по этому поводу. Аггада как таковая сходна с sermones, и из нее нельзя делать категорических выводов. Слова Писания следует толковать так, чтобы аллегория (sensus figurativus) не противоречила буквальному смыслу. Еврей обязан следовать мудрецам (Талмуда) в том, что касается заповедей Торы и даже отдать за них свою жизнь, однако, когда речь идет об аггаде, он не должен придерживаться буквального смысла ее слов. В эпоху Второго Храма мессианские пророчества не сбылись. Изгнание не было отменено. Страна Израиля не находилась в полном владении евреев, поскольку сами они были порабощены греческими царями, а потом римскими императорами. Приход Иисуса повлек за собой разрушение Храма. Царство христиан и их вера не распространились по всему миру. Злое начало, то есть Сатана, по прежнему властвует в мире, и народы по прежнему воюют друг с другом, и люди грешат перед своим Творцом. Неверно утверждение христиан, что мир на земле невозможен; как всякий монарх может установить мир в своем государстве, так и мессия, воцарившись на земле, установит мир во всем мире. Евреи не отрицают, что перешедшие в иудаизм причисляются к Израилю, тогда, когда они принимают веру Израиля во всей ее полноте. А там, где написано о собирании Израиля, рассеянного среди народов, имеются в виду именно сыны Израилевы, “то есть, мы, евреи”, как с национальной гордостью подчеркивают тортосские спорщики. Скиния Завета в пустыне действительно была построена – это не притча, как утверждал а-Лорки, и так же будет построен в будущем Храм. Евреи не отрицают небесного Иерусалима, но именно земной Иерусалим является ступенью к достижению Иерусалима небесного, “и поэтому евреи ожидают царя – Мессию, который отстроит земной Иерусалим, чтобы через него они могли достичь Божественной Славы, которая зовется небесный Иерусалим, хотя сейчас, пребывая в изгнании, они заслуживают еще большей награды, ибо служат Богу в стеснении и невзгодах, а малая работа, которую человек делает, находясь в порабощении и изгнании, важнее и заслуживает большей награды, нежели большая работа в счастии и преуспеянии. И все же мы уповаем на избавление от тягот этого изгнания, чтобы служить Богу всецело и с радостью, – не так, как теперь, когда у нас нет возможности служить Ему, как мы того желаем”16.

Касаясь деталей мессианского учения, еврейские мудрецы сказали, что евреи не отрицают, что Мессия появится с чудесами и знамениями, напротив, они верят в это, но им ничего не известно о рождении Мессии сверхъестественным путем: в подлинных мидрашах эта информация отсутствует. Нет там и упоминания о его Божественной природе. Некоторые еврейские комментаторы считают, что главы, где говорится: “Вот, раб Мой будет благоуспешен […]” (Ис 52:13) относятся к народу Израиля, но и те, кто полагает, что здесь подразумевается Мессия, не приписывают ему Божественных свойств. По словам мидраша, Мессия превзойдет Авраама и Моисея и возвысится над ангелами Господними, так как примет на себя, из любви к Богу, страдания и испытания и больше сделает для возвращения людей на путь истинный, чем Авраам и Моисей. А-Лорки выступил против веры евреев в спасение во плоти. Он заявил, что Божье воздаяние намного превысит человеческие заслуги. Еврейские мудрецы возразили, что, несмотря на милосердие Господа, который упредил деяние наградой, сотворив человека и вдохнув в него разумную душу, любое служение Богу – долг человека, не требующий никакой особой награды. Все, что Бог делает для человека – это безвозмездный дар, такой, как обещание Господа Аврааму и его потомству даровать ему землю, благословенную от Бога. На издевательский вопрос а-Лорки, какую награду получают мертвые за то, что ожидали Мессию, евреи ответили, что добрые и праведные удостаиваются Райского Сада, но не за мессианские упования, а за милосердные и справедливые поступки и за соблюдение заповедей Торы. Когда а-Лорки стал утверждать, что сокровища мира сего созданы только затем, чтобы ввести человека во грех, евреи возразили ему: сокровища этого мира вводят во грех лишь тех, кто в сердце своем склоняется к нему, однако, во дни Мессии все сердца будут готовы служить Творцу. Опираясь на мидраш, Иероним попытался доказать, что Мессия избавит души от адских мук и примет на себя смерть, во искупление греха Адама. Евреи возразили, что среди еврейских мудрецов бытуют разные мнения о том,что произойдет во дни прихода Мессии. По мнению одних, наши времена отличаются от мессианских только тем, что сегодня евреи порабощены другими народами. Другие же говорят, что телесная смерть вместе с остальными карами, наложенными на Адама за его грех, будет упразднена и Божье творение, поврежденное от первородного греха, вернется к прежнему совершенству. Подлинный мидраш ничего не говорит об общей судьбе всех душ. Только те, кто грешат преднамеренно, низвергаются в Ад. Полемисты несомненно использовали известный мидраш из Псикты Рабати (36), повествующий о страданиях Мессии – мидраш, в истинности которого литература Гаскалы напрасно сомнева-лась – где сказано, что пророки и праведники часто подвергаются мучениям и страданиям для исправления народов (согласно книге Иезекииля, гл. 4); да и в реченьях мудрецов легко найти, что праведники страдают за грехи народов, “и так же мессия сначала претерпит страдания и мучения, чтобы еврейский народ стал достоин избавления, и для этого снесет великие обиды от других народов, и беды, и войны, и другой ущерб, и на все это он предаст себя ради Израиля. И оттого, что страдания, которым подвергнется тогда Мессия, будут столь велики и невыносимы, Бог наш открыл их душе Мессии, стоящей под престолом славы Его, чтобы узнать, захочет ли он их принять. И Мессия сказал, что он на это готов, если в дни его царства воскреснут телом и душой все, кто умер со времен Адама, и не только они (т. е. умершие своей смертью), но и те, которых пожрали волки и которые утонули в море”. Из этого следует, что воскресение произойдет во плоти и в духе, но это не значит,что души будут извлечены из огня Геенны. Мидраш этот никоим образом нельзя применить к Иисусу, – ведь в нем сказано, что ни одна душа из поколения Мессии не погибнет, а, по мнению христиан, все, кто видели страдания Христа и не уверовали в него, попадут в Геенну. Кроме того, главными страданиями Мессии будут скорбь и плач, но смерть не упоминается.17

При обсуждении вопроса о том, должен ли Мессия спасти помимо евреев и остальные народы, еврейские мудрецы снова подчеркнули: Мессия явится не для того, чтобы, главным образом, спасать души, поскольку Закон Моисеев уже указал истинный путь спасения душ, и тот, кто его придерживается, спасется и до прихода Мессии, и в дни его царства. С приходом Мессии евреи, ныне находящиеся в состоянии физического порабощения, будут избавлены от него, а прочие народы получат Моисеев Закон и спасут свои души, внимая предостережениям Мессии и видя его знамения. А-Лорки на это возразил, что в таком случае отнимется свобода у христианских царей, императора и папы, и они будут порабощены чужой властью. Еврейские мудрецы отвечали: истина заключается в том, что во времена Мессии все народы останутся свободными, и не примут на себя никакой иной власти, кроме повиновения Мессии, то есть законам Божьим, а это не порабощение, а свобода. Евреи сослались на то, что в Талмуде нет даже намека на новый Закон, который будет дан мессией, а мидраш учит тому, что в этом мире еврей забывает свой Закон из-за тягот изгнания, и оттого, что не знает смысла заповедей, зато этого не будет в мессианскую эпоху, когда Мессия откроет им тайный смысл Торы (secreta legis). Когда христианская сторона указала на то, что Закон Моисеев обещает только земные блага, евреи отвечали, что буквально Тора действительно говорит лишь о земном преуспеянии, но по-сути сама она дарует духовные блага, и в нескольких местах в ней можно найти намеки на духовное воздаяние. Кроме того, Моисей передал своим современникам в устной форме обетование духовной славы (gloria spiritualis), и с тех пор обетование это передавалось устно, из поколения в поколение, пока не дошло до мудрецов Талмуда, которые заговорили о нем открыто.

В связи с этим был поставлен и вопрос об отмене жертвоприношений в мессианскую эпоху. Магистр Иероним привел различные мнения современных ему еврейских авторов по поводу жертвоприношений, доказывая, что все его причины утратят смысл после прихода Мессии. По его словам, некоторые, в том числе р. Авраам ибн Эзра, полагают, что жертвы приносились, чтобы умилостивить звезды; однако, большинство евреев считали это представление ересью. Иные думают, что жертвы приносятся во искупление души грешника – искупают ее курицей в канун Судного дня, принося жертву, чтобы обмануть Сатану; все это, по словам Иеронима, “талмудические” мнения. По мнению же РаМБаМа (“Море Невухим” часть 3; гл. 32), жертвоприношения сами по себе лишены ценности, и Бог заповедал их в воспитательных целях, а также в связи с обычаями того времени. Все эти причины должны утратить силу с приходом Мессии, доказывал а-Лорки, ссылаясь на Писание и талмудические цитаты. Еврейские мудрецы, со своей стороны, указали, что, не вдаваясь в его манеру цитировать различных еврейских авторов, наиболее распространенное и принятое мнение ближе всего ко второму из приведенных им. Однако понимать его следует так, что принесение в жертву животного – это символический акт, который должен склонить грешника к признанию вины и покаянию. Некоторые добавляют, что жертвоприношение относится к тайнам Торы, и его истинный смысл неизвестен. Как бы это ни было, посредством жертвоприношений молитвы пророков и праведников доходят до Бога, наделяющего благодатью и духом пророчества. Даже те, кто подобно РаМБаМу ограничиваются прямым смыслом жертвоприношений, должны признать, что в этом вопросе сокрыты великие тайны, известные одному Богу. Поэтому нет никаких оснований для отмены жертвоприношений в мессианскую эру.18 Что касается продолжительности изгнания евреев, то еврейские мудрецы сказали, что на этот вопрос едва ли возможно дать исчерпывающий ответ, ибо он относится к числу наиболее глубоких тайн Божества, подобно вопросу о страдающем праведнике. Все, что по этому поводу говорили древние, было сказано лишь в целях нравственного пробуждения и являлось ярким и убедительным, но субъективным домыслом (persuasive et imaginative seu arbitrarie). Иные полагают, что это грехи народа во времена Первого Храма повлекли за собой все последующие бедствия, а заслуги евреев еще недостаточны, чтобы отменить эту кару, поскольку они не принимают своих страданий с любовью. Другие объясняют изгнание беспричинной враждой, процветавшей в период Второго Храма и существующей до сих пор. Так или иначе, изгнание продолжается не потому, что евреи не признали Иисуса Христа – ведь даже сейчас евреи могут поехать в Турцию, принять там ислам или другую нехристианскую веру и избавиться от ига рабства.19 Вообще, человеческому разуму недоступна связь между грехом и возмездием. Завершая обсуждение последнего вопроса о возвращении евреев в свою землю, еврейские представители выразили протест против фальсификации мидрашей и вновь заявили, что евреям верить в аггаду не обязательно.

Ответы, прозвучавшие на этой стадии диспута, принадлежат к числу самых глубоких из тех, что защитники еврейского народа давали своим противникам на протяжении всего Средневековья. Учение о Мессии мудрецов Мишны и Талмуда они истолковали подробно и ясно, как никто другой до или после них, и жаль, что эти разъяснения не сохранились на иврите для будущих поколений. Во многом они заметно отклонились от линии РаМБаНа, придерживаясь основных принципов, установленных РаМБаНом в его книге о Барселонском диспуте и в комментарии к Торе. В ряде вопросов, упомянутых здесь – или тех, что мы не смогли изложить здесь подробно, они повторили его слова дословно. На сложные аргументы а-Лорки они отвечали по каждому вопросу ясно и просто, не уклоняясь от темы. В особенности заслуживает похвалы их научно обоснованная и жесткая критика поддельных текстов, которые их оппонент брал из коллекции псевдомидрашей Раймунда Мартини. Не исключено, что какие-то версии христологических мидрашей имели в то время хождение среди евреев и повлияли на тех, кто и так был склонен к ошибке. Участники диспута были тут не при чем.

Последняя глава споров о мессианстве

Официальный протокол диспута прерывается на сообщении о том, что евреи закончили свою ответную речь 30 а 1413 г. Следующие записи начинаются только 29 ноября. Вероятно, раввинам и представителям общин не было позволено в промежутке между спорами покинуть Тортосу. Мы можем только предполагать, что происходило в эти месяцы с евреями, как с теми, кто представлял в Тортосе общины, так и с теми, кто их туда направил. Уже после отъезда представителей в Тортосу в разных местах разразились нападения на евреев, за которых пришлось вступиться правительству. Пока вожди еврейства отстаивали в Тортосе иудаизм, Висенте Феррер разъезжал по стране, налагая на евреев новые ограничения. 26 июня он оказался в Тортосе, где проповедовал перед евреями. Согласно протоколу, диспут открылся заново 29 ноября, но уже 20-го числа король Фернандо письменно призвал Феррера в Тортосу для проповеди перед ожидающими его евреями, а оттуда – в Сарагосу, где предполагалось массовое обращение.20

На заседаниях, состоявшихся 29 ноября и 22 декабря 1413 г., магистр Иероним вернулся к исходной точке всего диспута, суммируя те доказательства, которые он привел, по его словам, относительно прихода Мессии. Он утверждал, что доказал то, что хотел, и евреям надлежит найти новые аргументы или признать свое поражение. Все дебаты по поводу условий прихода Мессии, проходившие с мая по , организаторы диспута как бы вывели за его рамки. 8 января 1414 г. сам папа открыл новую серию заседаний. Вот содержание его речи. Раз некоторые евреи не признали его судьей (сочтя его заинтересованной стороной), то он желает организовать дальнейшие заседания в такой форме, чтобы каждый, будь он верующим или неверующим, сумел уяснить природным разумом и без искажения истины, какие выводы следует сделать из дискуссии. С первого и до последнего дня он старался сократить продолжительность дебатов, но сами евреи ему в этом мешали. Против его воли небольшой местный спор разросся до того,что стал общим делом для всего еврейства Арагона. Вначале обсуждения проходили в устной форме, но колебания (variatio) евреев заставили его приказать в дальнейшем вести обмен мнениями в письменном виде. На него возложена обязанность закончить работу, которую начал. В данный момент папа взвешивает три фактора: спасение душ евреев, сокращение процедуры и практические следствия диспута. После этой вступительной речи папа назначил комиссии, которые наставляли бы в вере тех, кому эти назидания понадобятся, и дискутировали бы с теми, кто требует продолжить спор. В заключение папа объявил, что собирается по окончании заседаний, издать ряд указов против Талмуда и еврейского образа жизни. Лишь трое из еврейских ученых проявили желание продолжить диспут: р. Феррар (р. Зерахья а-Леви), р. Матитьяу а-Йицари и р. Аструк а-Леви. Йосеф Альбо, который тоже, безусловно, был великим защитником иудаизма, ограничился заявлением о том, что не следует задерживать остальных евреев из-за тех немногих, кто желает продолжать спор. Видимо, еврейские ученые пришли к соглашению между собой, что лишь трое останутся для продолжения диспута, а прочие смогут вернуться домой, и они намеревались затянуть обсуждение, чтобы выиграть время. Быть может, что-нибудь да случится, или произойдет чудо, которое положит конец губительному фанатизму христиан.

По словам протокола, р. Аструк а-Леви покинул Тортосу без разрешения, передав свои записи. Поэтому 26 января 1414 г. была зачитана совместная речь р. Зерахьи а-Леви и р. Матитьяу а-Йицари.21 Сарагосские мудрецы в ироническом тоне начали свой ответ магистру Иерониму, “который приглашает, побуждает и понукает евреев уверовать”, что с приходом Иисуса Христа сбылись слова пророков о приходе Мессии. Папа разрешил и даже повелел им безбоязненно выражать свои сомнения. “И снова магистр Иероним сказал, что только из-за нашего противления и упрямства мы не открываем и не рассказываем наших аргументов против него. Посему мы решили послушаться папы и воздержаться от всего, что может походить на противление и упрямство”. Из тех талмудических цитат, которые до сих пор были приведены, явствует, что приход мессии не состоялся во времена Иисуса. Какое доказательство против евреев может в них содержаться? Христианин утверждает: “Я не должен опасаться того, что часть этой цитаты свидетельствует против меня, так как я не верю мудрецам Талмуда. Однако еврей, который им верит и считает их слова правдой, должен признать, что из упомянутой цитаты следует, что Мессия уже родился”. Еврей отвечает на это: “Христианин, который в эти цитаты не верит, не должен их использовать. Ведь это логично, что он не должен ни раздумывать, правдивы они или лживы, ни стараться толковать их так, как положено, то есть согласно правилам Талмуда. Заключение, которое христианин из них выводит, отвечает его собственным взглядам. Но еврей, обязанный по настоянию [этих цитат] и под их влиянием изменить своей вере и религии, примет такое заключение только условно, как допущение. И прежде чем совершить это действие под влиянием названных цитат, он должен убедиться, насколько они истинны со всех точек зрения, и нет ли в них ошибки в какой-нибудь части или целом. Он будет невежей и неучем, если совершит столь важное деяние под влиянием одной единственной цитаты, а совершив такое на основании этой цитаты, должен будет объявить публично и постановить, что в ней есть ошибка или порок. Если христианина устраивает, чтобы еврей оставил свою веру под воздействием этих цитат, честнее было бы, если бы он обязался устранить противоречие в этой цитате, и постарался ответить на доводы и аргументы, приведенные этим евреем против толкования, которое этот христианин желает привязать к упомянутым цитатам, и пусть тот будет точен и педантичен в каждом их слове так, чтобы перевод был правилен, а не ошибочен и запутан”. Сославшись на высказывание из мидраша “Танна де-Вей Элияу” и другие примеры, еврейские полемисты продолжают: “Об этих и подобных им словах христианин и еврей спорят уже некоторое время, и когда они поспорят достаточно долго, еврей замолкнет из уважения. А возвратившись домой, он недоумевает насчет перевода и толкования, которые ему приведены, и не найдя объяснения, остается в своей вере и укрепляется в ней от этой самой цитаты еще больше”. Иероним сразу же парировал эту речь на заседаниях 30 января и 1 февраля. При содействии множества софистических приемов он распространялся о праве христианского обвинителя использовать любой отрывок, взятый из талмудической литературы без того, чтобы признать истинность текста в целом.

На заседаниях, проводившихся с 15 февраля до 2 марта, обсуждались записи р. Аструка а-Леви, который тем временем успел вернуться в Тортосу. Он подал целое сочинение в восьми главах. Зачитывая его, р. Аструк изменил порядок глав, выбросив первую и вторую главы, так как, по его словам, они были не самыми важными. Видимо, он хотел начать с самого главного и конкретного, опасаясь, что его прервут.

Этот текст позволил, наконец, поднять обсуждение на тот принципиальный уровень, к которому с первого дня стремились евреи. Уже в первых своих фразах р. Аструк вернулся к спорам, происходившим еще в 1412 г. в Алькасисе между ним и а-Лорки в их родном городе, по поводу сочинения выкреста, которое тогда вышло в свет. Ту свою книгу а-Лорки начал так же, как теперь он открыл нынешний диспут уже знакомым нам силлогизмом: человек, в коем исполнились все мессианские пророчества – это Мессия; пророчества исполнились в Иисусе, следовательно, он и есть Мессия. Р. Аструк использовал современные ему логические приемы, чтобы разрушить как большую, так и малую посылки. Этим способом он доказал несостоятельность тех 24 условий появления Мессии, которые выставил а-Лорки. Во второй главе р. Аструк обосновал свое мнение, что время прихода избавителя является второстепенным вопросом по сравнению с принципиальными расхождениями в еврейском и христианском учениях о Мессии, прежде всего в вопросе о том, является ли он человеком или Божеством, родился ли он от девственницы, должен ли он спасти души или тела. Разногласия в вопросе о том, пришел ли Мессия или только должен прийти, сами собой исчезают с приходом Мессии, в отличие от принципиальных различий между двумя религиями. Основными являются расхождения в тех вопросах, ошибка в которых называется ересью, как, например, воплощение и Троица. Сюда не относится вопрос о том, пришел Мессия или лишь должен прийти. Если объявится какой-нибудь еврей и станет утверждать, допустим, что Мессия пришел к некоторым коленам, живущим близ царства пресвитера Иоанна в Индии, а евреи Запада не удостоились этого по своим грехам, то это мнение неправильно и ложно, но ереси в нем нет.22 И еще, еврей отрицает учение христиан о Мессии, который уже пришел, ибо он (еврей) убежден, что нельзя приписывать Мессии, который пришел или должен прийти, те черты и действия, которые ему приписывает христианин. Еврей отвергает те качества, которые христианин приписывает Мессии, и утверждает, что такой Мессия не пришел и не придет. Но христианин, по сути и не спорит с евреем, говорящим, что Мессия еще не пришел, потому что ведь тот мессия, о котором говорит еврей, еще не пришел. Ведь мессия, о котором говорит еврей – это возвышенный муж, человек и сын человека, и “его спасение – это вызволить тела из рабства к свободе, привести народ к прочному преуспеянию, отстроить Храм и поддерживать его в почете и славе”. Все согласны, что такой Мессия еще не пришел. Возможно ли, чтобы между евреем и христианином были разногласия по этому поводу? Для христиан мессия – это Богочеловек, а для евреев – это возвышенный человек, избранный Богом сын смертного. Христианский Мессия призван спасти души от Ада, а еврейский – вызволить тело Израиля из рабства. Если христианин говорит, что личность, соединяющая в себе Бога и человека, спасла души от Ада, а еврей говорит, что муж возвышенный, человек и сын человека, еще не вывел евреев из изгнания – какое тут противоречие? Его нет!

Третью главу своих записок р. Аструк огласил 15 февраля 1414 г. 23 Истинность религии, объяснил он, не зависит от познаний верующих. Если христианин, живущий среди мусульман или идолопоклонников, будет побежден в споре о своей вере, это доказывает не то, что вера его недействительна, а лишь то, что христианин этот оказался скудоумен. Запрещается препираться о вере, ведь написано в Псалмах: “Уста праведника изрекают мудрость, и язык его произносит правду. Закон Бога его в сердце его; не поколеблются стопы его” (Пс 36:30-31). Если мы говорим, что не можем ничего прибавить к уже сказанному, и тем уклоняемся от диспута, то мы поступаем так, как должен поступать каждый, оберегающий свою религию. Отсюда не следует, что вера евреев не истинна. Евреи не говорят, что им вообще больше нечего сказать, а только, что сказанного на их взгляд им достаточно, чтобы рассеять сомнения, высказанные магистром Иеронимом. На сей раз у еврейских делегатов имеются особые причины, объясняющие их неведение.24 Вот десять месяцев как они удалены от своих домов (записки датируются концом декабря 1413 – началом января 1414 г.). Их имущество оскудело и почти совсем разорено. Их отсутствие в родных общинах причинило им огромный ущерб, из-за этого диспута они лишились своих жен и детей. Нужды многих посланцев в Тортосе и их семей в родных городах не удовлетворялись как следует, а здесь, в Тортосе, они несут большие расходы. Можно ли считать побежденными людей, переносящих подобные невзгоды, в то время как их противник и подобные ему пребывают в счастье и довольстве?

17 февраля р. Аструк начал зачитывать свою четвертую главу, утверждая, что магистр Иероним в заключении, оглашенном 29 ноября и 22 декабря, опустил и не упомянул основные тезисы евреев. Его доказательства основаны на аггадических рассказах, в которые евреи верить не обязаны. Евреям известно, что мессия еще не пришел, так как не было в мире человека, в ком исполнились бы все мессианские пророчества. Цитаты, относящиеся к этому вопросу, мы принимаем, если они согласуются со словами пророков; если же отклоняются от них, то следует их [цитаты] толковать иносказательно (figurative), так, чтобы они не противоречили нашей вере. А если мы умеем их истолковать, то это по недостатку наших познаний, а не из-за пороков самой нашей религии. Все высказывания, приводившиеся а-Лорки, принадлежат евреям, которые признавали и верили, что мессия еще не пришел, и за это готовы были отдать жизнь, и не гоже брать их в свидетели против их же собственной веры. С подобными сообщениями евреи выступали неоднократно, дабы прекратить диспут, но отсюда нельзя было делать выводов, обращенных против их религии.

После этих общих замечаний р. Аструк перешел к обсуждению, в других главах своих записок, остальных тезисов а-Лорки, в большей мере, чем его соратники по диспуту, используя аллегорическое толкование аггады. Под конец он снова выразил недоумение по поводу того, что евреев обвиняют в упрямстве за нежелание отречься от веры своих отцов. “Надлежит судить их благосклонно за их силу духа, стойкость и верность своему мнению, за то, что они не заботятся о мирских благах и не боятся тягот и бед”. Заканчивает он так: “Вот те слова, которыми я, Аструк а-Леви, отвечаю в сей час, зная хорошо, насколько слабы мои силы и какие беды и трудности обрушатся на меня, чтобы обездолить меня и лишить меня знания и понимания. Как человек, которого упомянутые доводы огорчают и беспокоят, и которого верность обязует и призывает к действию, я убежден, что теперь я освобождаюсь от обязанности что-либо добавить и отвечать по вопросам данного диспута, так как в этом моем ответе подытожены общие положения. Однако, при всем том вера наша, что мессия еще не пришел, не умалилась и не была оспорена, и мы, евреи, считаем эту веру свою могучей и истинной”.

Аструк а-Леви, мудрый и мужественный человек, продемонстрировал догматические различия между еврейской и христианской верой в Мессию с такой глубиной, какой мы не находим в речах его предшественников. С помощью скромных средств тогдашней аргументации он удивительно полно показал независимость веры от диалектических доказательств. С силой духа, беспримерной в Средневековье, он заклеймил те унизительные условия, на которых евреям навязали этот диспут или, вернее, назидание относительно самых тонких вероисповедных тем. Ответ магистра Иеронима был верхом цинизма и софистики. 15 февраля выкрест ответил на третью главу записок р. Аструка, зачитанную в тот день. Истинность принципов веры, утверждал он, не зависит ни от веры, ни от знания. То, что Аструк сказал по этому вопросу, противоречит здравому рассудку и логике. Евреи говорят, что из-за их незнания вера их не опровергается; и в самом деле, вера, которая сегодня истинна, а завтра ложна, не может быть опровергнута. Можно зато опровергнуть еврейских полемистов, бесстыдно защищающих ложную веру – иначе еретические учения вообще нельзя опровергнуть. Спор по вопросам веры не запрещен, напротив, он вменяется в обязанность людям, на то уполномоченным. Духовные лидеры еврейства должны дать отчет в тех учениях, которым обучают других. Сказанное в 36 псалме следует толковать совершенно иначе. Если бы вера евреев и вправду была Законом Божьим, она не позволила бы им предстать пред папой в таком смущении и страхе, ибо сказано: “Буду говорить об откровениях Твоих перед царями, и не постыжусь”. Сами евреи делами своими доказали, что о вере спорить можно, ведь до сих пор они были готовы к тому, да и р. Аструк был с теми, кто согласился продолжить диспут. “Праведник вовеки не поколеблется”, – изрек царь Соломон (Пр 10:30), и нечто подобное сказал философ в своей этике. А вы, р. Аструк, считающий себя магистром, должны служить примером мужества для прочих, и ни тревога о женах, и никакие другие заботы не должны руководить вашими действиями. Даже если случится с вами какое-то замешательство по причине чувств, то оно не должно продлиться долго, так как разум должен побеждать чувства и т. д. Если невзгоды замутили разум Аструка, то нет смысла с ним спорить. А если нет, то почему же умалился его разум сейчас, хотя раньше, в присутствии папы он говорил, что именно он составлял большинство еврейских ответов во время этого диспута? Отвечая на четвертую главу записок р. Аструка, Иероним доказывал непреклонность талмудической аггады для евреев. Как ранее Николай Донин и Раймунд Мартини, он дал понять, что Талмуд возник из ненависти евреев к христианству. Когда раввины увидели, что убийство Иисуса не остановило распространение христианства, они решили собрать свои законы в письменном виде и придумали от себя, будто Мишна – это вторая Тора, которая была дана Моисею Богом устно. После того, как Римская империя приняла христианство и св. Иероним, отец церкви, перевел Библию на латынь, евреи сочинили Талмуд, чтобы укрепить свою веру. В этой книге они толковали подробности заповедей, утверждая, что все это было ими получено в Откровении. Они включили в него также мерзостные выпады против христианства, и против Моисеева Закона, и против естественной морали. Посему они сказали, что слова книжников важнее слов Торы и так далее. Это относится к аггаде так же, как и к галахе. Ведь полемисты в доказательство своих слов цитируют Талмуд, мидраш, РаМБаМа, различные варианты религиозных песнопений (пийутов), еврейские обычаи, основанные на аггаде (вроде того, что трон пророка Илии используется при обрезании). Евреи, которые осмеливаются теперь в этом почетном собрании отрицать непреложный авторитет аггады, подрывают основы собственной своей веры, за что папа должен осудить их и наказать, как еретиков. Различие мнений мудрецов Талмуда в учении о Мессии не умаляют силы приведенных цитат, поскольку их основная часть написана до прихода Иисуса, а поздние редакторы Талмуда добавили к этому от себя. Непозволительно ссылаться на дела мудрецов Талмуда и их преданность своей вере, ведь христиане ссылаются на деяния апостолов и их преемников, хотя те приняли на себя большие страдания, нежели иудеи, свидетельствовавшие о вере. Эти мудрецы Талмуда были горсткой невежественных людей, которые претерпели страдания, прячась и спасаясь бегством, когда у них уже не было выбора, в отличие от первых христиан, которые добровольно несли свою веру по всему миру. Под конец а-Лорки снова обратился к р. Аструку со словами: вера не наследуется. Праотец Авраам оставил веру отцов своих. Если Аструк перейдет в христианство, то он не извлечет из этого пользы, а напротив, потеряет почет и главенство. Поэтому он не должен говорить, будто бы его пытаются заставить переменить религию, соблазняя мирскими благами.

Магистр Иероним закончил свою речь 2 марта. Поднявшись с места, р. Аструк а-Леви сообщил, что ему нечего прибавить к тому, что он уже сказал, и что он решительно отрицает, будто его слова в чем-то противоречат естественной морали, письменной Торе или иудейской вере. Это заявление было удачным полемическим ходом. Иероним отверг его слова, как софистику и демагогию. Хотя евреи не признают своего поражения, да никто их к тому и не понуждает – истина всем ясна и не подвержена сомнениям.

16 марта поднялся со своего места р. Зерахья а-Леви, последний из еврейских ораторов.25 Он намеревался главным образом резюмировать (conclusiones) взгляд евреев на догматическую силу аггады. Христиане и евреи согласны в том, что основы их религий (articuli legis) имеют своим источником только веру и традицию. Эти основные принципы не требуют доказательства. Священное Писание и высказывания мудрецов основаны на этих принципах и должны быть истолкованы сообразно с ними. Если в Талмуде будет обнаружено нечто непонятное, по своему буквальному смыслу противоречащее какому-либо из иудейских догматов, то следует найти такое толкование, которое бы отвечало этому принципу. Аналогично в таких случаях поступают и христиане. Если христианин считает, что Мессия уже пришел и это относится к догматам его веры, то еврей видит один из основных принципов своей веры в ожидании Мессии, в течение всего того времени, пока Израиль пребывает в изгнании без царя и пока не выполнены многие другие условия. Р. Зерахья а-Леви, тем самым, пошел по пути Фомы Аквинского, вознамерившись вывести принцип мессианской веры из спора и обсуждения. Однако полемическая диалектика его противника не остановилась перед тем, чтобы забраковать метод, взятый у главного корифея христианской схоластики. Иероним привел против своего еврейского оппонента такие аргументы, которые в те времена, без сомнения, церковь могла признать ересью. По его словам, письменная Тора не подчиняется принципам веры, наоборот, сами эти принципы выводятся и изучаются из Писания. То же самое можно сказать о цитатах из Талмуда применительно к догматам. Догмат о приходе мессии не является основой для Письменной и Устной Торы, а следствием из них. РаМБаМ вывел свои догматы из Библии и посредством абстрагирования Талмуда. Он был первым, кто включил в их число ожидание прихода Мессии. После него появились мудрецы, которые не соглашались с ним. Так, р. Хасдай, глава арагонского еврейства, в нескольких местах своей книги сказал, что вера в Мессию не принадлежит к основным догматам, а приход Мессии является одной из тех вещей, в которые еврей должен сохранять веру.26 Аструк а-Леви в своих записках выразил иной взгляд, нежели р. Зерахья. Допустимы ли такие разногласия по поводу одного из краеугольных догматов? Таким был вкратце его ответ. Евреи не стали возражать магистру Иерониму, и тот привычно суммировал свои выводы в речи 19 апреля 1414 года.

Так закончился диспут как таковой. Можно сказать, что ввиду общего положения вещей, он не мог закончиться иначе. После всего сказанного излишне вдаваться в дополнительные подробности о методе выкреста и тех, кто стоял за ним. Религиозный спор в Средние века, за вычетом отдельных примеров, принадлежащих к сфере литературы, а не действительной жизни, не был интеллектуальной дискуссии между мудрецами или честным и справедливым противоборством. Нападающий выливал на своего противника ушат насмешек, демагогические и подлые приемы вовсю использовались для того, чтобы заставить противника признать поражение. Цель диспута – принудить неверующего к молчанию, разгромить его, а доброкачественность доводов никого не волнует. Но даже подходя к нашему диспуту со средневековой меркой, следует признать, что в Тортосе христиане применяли такие методы формальной логики, которые были несовместимы с совестью лучших людей того времени. А-Лорки привел своим противникам несколько поддельных мидрашей и отказался выполнить требование евреев предъявить их источник, всякий раз нагло отвергая все их просьбы. На протяжении всей продолжительной и запутанной истории средневековых диспутов трудно найти человека, который, подобно а-Лорки, преобразился бы в одночасье из скептического иудея в выкреста, жестокого, лживого и бесчеловечного гонителя. Современники понимали, что произошло недостойное событие, беспрецедентное в истории христианства. Если на истрепанных страницах старых хроник и можно было встретить нечто похожее, то делалось это без согласия церкви, и дела те покрыты были туманом древности. Но здесь все происходило средь бела дня, на виду у людей, сердца которых были открыты для человеческих чувств и доводов разума. До нас дошло свидетельство, что еще в январе 1414 г. город Герона просил короля вмешаться в происходящее, взяв под свою защиту евреев, “дабы средства, которые папа применил против них, привели к благополучному завершению”. А в е один монах, отряженный тем же городом к папе и королю, хлопотал о том, чтобы они облегчили евреям их мучения.27

В течение всей этой затяжной отчаянной борьбы еврейские ученые отстаивали право толковать свою религиозную литературу и законодательство соответственно еврейской традиции. Они боролись за свободу веры (в той мере, в которой подобная борьба вообще была мыслима в те времена), за право преследуемой нации хранить верность наследию отцов и своей исторической судьбе. Эту задачу они выполняли с образцовым постоянством и упорством. Сомнительно, чтобы кто-нибудь из средневековых мудрецов, даже такая грандиозная фигура как р. Хасдай Крескас, нашел бы другие методы или смог бы добиться лучших результатов. Как уже сказано, не следует сравнивать диспут в Тортосе с диспутом РаМБаНа, поскольку политическая элита склонялась тогда в пользу евреев, и схоластическая софистика не достигла еще своего полного развития. Несмотря на узость горизонтов и сухость обсуждения, нельзя недооценивать важность идей, высказанных еврейскими мудрецами в Тортосе. Интересно отметить, что отойдя в основных чертах от РаМБаМа, они тяготели к мифологической и мистической системе РаМБаНа, в том, что касалось и веры в Мессию, и причин изгнания евреев, и других вопросов земного и небесного миров. Мудрецы, участвовавшие в диспуте в Тортосе, готовы были умереть за веру, что несомненно, укрепляло дух сомневавшихся. За вычетом первых заседаний, мудрецы сражались единым и сплоченным фронтом. Расхождения между ними возникли не по поводу аггады, а по вопросу о том, входит ли вера в приход Мессии в число основ иудаизма. Р. Зерахья а-Леви и р. Матитьяу а-Йицари приняли позицию РаМБаМа. Р. Аструк а-Леви и р. Йосеф Альбо следовали подходу, предложенному Хасдаем Крескасом. Впоследствии р. Йосеф Альбо изложил подробно свою систему в книге “Сефер а-икарим”. Еще до того РаМБаН по сути занял ту же позицию, хотя и не сформулировал ее в эсхатологической и догматической форме. Учение РаМБаНа жило в его преемниках, которых воодушевляли его мужество и твердость.

Новая волна крещений и полемика с выкрестами

И тем не менее диспут причинил еврейству тяжкий урон. С марта 1413 г. в Тортосу начали прибывать евреи: сперва поодиночке, а затем и целыми группами. Они возвещали, что, наслышавшись о несостоятельности своих раввинов, решили переменить веру.28 Иные переходили в христианство в родных городах. Были среди них и лидеры общин. 2 февраля 1414 г., на следующий день после того, как а-Лорки ответил на послание р. Зерахьи и р. Матитьяу, приняли крещение члены семьи де ла Кавалерия и их домочадцы. Через считанные недели некоторые из них, уже под своими христианскими именами, заняли почетные государственные и гражданские должности. Фернандо де ла Кавалерия, тот самый бывший Бонафус, который еще в декабре 1412 г. находился на службе у короля Фернандо, упомянут 18 февраля 1414 в качестве “советника и казначея короля Арагона”, – пост, который никогда не предоставлялся еврею. Дон Видаль де ла Кавалерия, сын известного дона Бенвенисти бен Лави, еврейский поэт и на ранней стадии диспута один из виднейших дипломатов еврейской общины, принял христианское имя Гонсало и тоже занялся управлением финансами государства. Если раньше его звезда сияла на небе еврейской поэзии, то теперь он выказал свои дарования в сфере гуманистической учености, переводя философские труды Цицерона с латыни на кастильский язык.29 Вместе с ним сменил веру его учитель и друг, старый поэт р. Шломо де Фиэра. Такая измена со стороны людей родовитых, высокообразованных, воспитанных на сокровищах еврейской традиции, в те дни стала уже привычным зрелищем. И все же каждый такой случай снова и снова потрясал сердца тех, кто сохранял верность своему Богу. Достоверное свидетельство чувств того поколения – поколения диспута и массового вероотступничества – мы найдем в стихах самого Шломо Бонафида. Из нижеприведенного явствует, что еврейские друзья дона Видаля прознали о его намерении перейти в христианство еще до того, как он окончательно решился на это. О том,что предшествовало этому крещению, мы узнаем из актов записи государственных дел. Первые официальные шаги к обращению дона Бонафуса и дона Видаля были предприняты в сентябре-октябре 1413 г., когда в ходе диспута наступил перерыв. Посланцам общин не было разрешено вернуться в свои города. В числе тех, кто был заперт в папском дворце в Тортосе, оказался Видаль де ла Кавалерия. Бонафус же находился у себя дома, в Сарагосе. Король, в то время осаждавший крепость Балагуэр, где укрепился мятежный князь Урхельский, 25 сентября письменно приказал обоим евреям незамедлительно прибыть в его лагерь, чтобы служить ему. В тот же день он обратился к папе с просьбой разрешить им обоим приехать к нему, в первую очередь дону Видалю, который находился в Тортосе. Король открыл свое намерение ввести их в завет католической веры, говоря, что обращение этих двух столь уважаемых людей, несомненно, повлечет за собой крещение большинства евреев Сарагосы. Видимо, папа не спешил освободить дона Видаля. 23 октября король снова писал папе по этому поводу, заверяя, что он вознамерился побудить дона Видаля принять католическую веру, к чему тот уже был подготовлен самим Бенедиктом XIII. Одновременно король уведомил дона Видаля о том, что он обратился к папе с тем, чтобы тот разрешил ему эту поездку, “для некоторых наших дел, в которых необходимо твое присутствие”. Ясно, что король пригласил в свой стан обоих членов семьи Кавалерия прежде всего из политических и практических соображений, но, без сомнения, он сдержал и обещание обсудить с ними переход в христианство, дабы исполнить и свой религиозный долг, а также, чтобы эти люди продолжали служить ему в новом статусе на законных основаниях. Видимо, как раз к этому времени относятся первые стихи Бонафида, посвященные дону Видалю. Когда дон Видаль перешел в христианство, “его встретил мудрец Анбонаструк Дисмаистри прекрасными стихами, и тот ему ответил с готовностью вычурным слогом”. Шломо Бонафид также произнес стихи и выразил свою скорбь об измене этого человека, на которого возлагали столь большие надежды.30 “Прекрасное Солнце славы зашло на нашем западе31 – почему же оно не взошло на нашем пиру?” Остаткам еврейства казалось, что солнце их закатилось с изменой дона Видаля, и они утешались тем, что оно еще вновь воссияет на небесах, как утро сменяет вечер в природе. Но надежда была напрасна.

“Во Вселенной мы видим утро и вечер всякий день. Доколе будут без утра вечера наши?
Доколе пребудем в плену, и красота и величие как олень будут убегать от нас, и колесницей нашей будут бродячие тучи?..
И будем ли уповать на дни веселья, видя, что поток времени лишь умножает наши печали?..
Глаз и сердце истомились от вида тягот и несчастий...”
Казалось, сам рок ополчился против них. Время “пробудило грохот событий, дабы поглотить величие души”, и “потрясло общину ведающих суд и Закон, желая вернуть к себе мощного духом”.
Для своих друзей дон Видаль был светочем во тьме. Они возвышались в его величием и пали с его падением.
“Рожденные исполином, в ожерелье славы его, стали мы саранчой от множества ран любви нашей...”
Они думали, что “скрижали песен его будут щитом и стеной, а перо
его – копьем, сокрушающим вражеский стан.”
Бонафид все еще тешится напрасными надеждами, что предатель вернется и вновь сразится за свой преследуемый народ.
“Пробудитесь, онемевшая свирель, арфа игравшая, что ныне замолкла, сокрушите рать печалей и горестей наших !..
Развяжите узы тоски сердечной поющими струнами, возвысьте голос, и да расправят крылья херувимы.
Скиния свидетельства, община (Бого)служения и тайна величия, да будет мир в строю их и сила, чтобы сражаться в битве нашей.
Мир в их строю, и устремятся они и двинемся мы при свете солнца славы, что зашло на нашем западе.”

Но тот, на кого так уповали поэты, не раскаялся и не вернулся. Хуже того – в июне 1414 г. дон Видаль предъявил своей родной общине в Сарагосе иск на 2000 солидов за свое пребывание при дворе папы. А в мае того же года, через три месяца после своего обращения, он, под именем Гонсало де ла Кавалерия, становится торговым агентом короля (Comprador mayor del Senyor Rey) и занимает другие официальные должности, позволяющие ему вмешиваться в дела своей бывшей общины. Похоже, что в его отношении к евреям, своим родственникам и друзьям, как и у прочих выкрестов, смешивались злоба и симпатия. Бонафид еще раз призвал дона Видаля бен Лави и Шломо де Фиэра вернуться в лоно еврейства: “К певцам времени и царям стиха, которые переменили Закон языка своего и попрали завет заступничества, к старцу поэту Ансельме де Фиэра и мудрецу дону Видалю бен Лави, печалясь о их делах после многих лет, я обращаюсь в стихах своих и говорю:32

“Если правда онемела, пусть не заснет любовь.
Если путь ваш сокрылся от очей ваших, да не исчезнет путь любимых мною.”

Бонафид упрашивает бывших друзей прервать свое молчание и ответить ему. Душа его тоскует по прежней любви и жаждет забыть разлучившую их измену.

“Душа облачилась в плащ величья памяти вашей, но одеяние отступничества вашего в руке, что распарывает швы.
Прейдет ваша исполинская слава, и захочет задохнуться душа ваша, ибо стыдится она путей ваших...
Плачь: спаслись лишь меньшие, а князья отступились. Но ответствуй и вникни:
Выпал град сильный и побил драгоценное древо, а пшеница с гречихой спаслись.”

В последних строках запечатлена мечта о возвращении выкрестов к своей вере и своему народу:

“Вчера, когда скрылось солнце и настала полная осязаемая тьма, дух мой смутило мимолетное видение.
Очи мои зрели, как вернулись вы к прежнему – увы, не поистине, а в грезе и сновидении,
И видел я вас на колеснице истины, направляемой рукой веры,
Пастырями в саду сведущих, в тени Бога живого, а не мертвого, ведь истина с вашей душой совместна...
Не удивлюсь я тому, друзья – даже если вы забудете мою любовь – если увижу то время, когда вы сложите с себя эти имена.
Лед скитания серебрит плешь мою, и отцвел цвет моей радости, но коль вновь расцветают деревья, воспряньте и вы от веры назарейской.”

Такие стихи писались и распространялись в кулуарах диспута. Быть может, оставшиеся верными еврейству поэты надеялись пробудить совесть изменников, а возможно, просто изливали свой затаенный гнев на папу и его приспешников. Передавались лаконичные едкие строки об Ансельме де Фиэра, семидесятилетнем поэте, оправдывавшем свою измену талмудическим высказыванием: “Дни Мессии – семьдесят лет, как сказано: И забыт Тир33 через семьдесят лет” (трактат Санедрин 99а; по всей видимости, вероотступник подразумевал христологическое толкование Раймунда Мартини). Насмешники и сочинители эпиграмм вложили в уста дона Видаля, главы изменников, ответ, которого заслуживал его учитель и друг, на старости лет решивший служить чужим богам.

“Стихи, которые Ансельме де Фиэра, погубивший свою душу после семидесяти лет жизни, послал своему товарищу дону Видалю:

Если забудут тебя, душа моя, друзья до срока,
И сокроется от меня истина,
За семьдесят лет жизни мною забытая,
То возьми арфу и обойди город кругом,
Дочь Тира, что была лишь в песне помянута,
И умножь свои песни, чтобы помнили тебя.”
А вот ответ дона Видаля:
“Дочь Тира, как забытая блудница, взяла бубен,
С ним обошла кругом город, чтобы помнили ее.
Так развратом душа твоя изменила Богу,
Брыкаясь, как шальная корова, была непослушна.
Потому навеки забыли друзья ее,
За семьдесят лет она стала чужой.
Блудница, возьми арфу, пробудись и пой
Свои песни, и может быть, наймут тебя34.”

“После этого, – пишет Шломо Бонафид, – в стене образовался пролом, и веротступничество умножилось, и вот какую песнь послал я своему благородному родственнику, Наструку Бонафиду, скорбя о разлуке со многими почтенными князьями нашей общины. Вот мои слова:35

“День и ночь я вижу врагов моего покоя, когда же, вопрошаю я, будет мне помощь...
Или когда же будет спокойно сердце мое...
Вижу, словно в видении сонном, Льва36
Как алмазы из ожерелья, что ни день, изымают глав моей общины.
Вижу, как изменили лик свой и сердце мудрецы века сего, шепча слова чужого Закона,
Те мудрецы, что были мне дороги, что препоясывались силой и славою, ныне ушли и стали чужими звезды пути моего ...
И вспомню я время их появления, час расставания позабуду, ведь с той поры погибли мое сердце и душа.
На челе моем вырезаны имена их, и, когда они ушли, сотру ли я имена эти с мезуз своих?
Зарыдаю в пустыне изгнания, буду стенать дни и ночи, чтобы приблизить конец изгнанья и Избавление.
Буду я плакать, а они – смеяться.”

Утешает его лишь память о мудрецах верных и защитниках еврейства: Зерахье а-Леви, Йосефе Альбо и Аструке а-Леви. Следующие проникновенные строки Шломо Бонафид направил Профиату Дорану, автору книги “а-Эфод”, чтобы побудить этого полемиста, превосходящего его самого летами и мудростью, вернуться к борьбе в те дни, когда многие из вождей предали свой народ.37

“Приди, Эфод, и бейся!..
Смотри, как удалились от меня ангелы, дети Льва, князья и властители песен.”
Бонафид оплакивает праотца Авраама, “утрату всех его друзей”, стадо, лишившееся пастыря после смерти Хасдая Крескаса, и утешается тем, что остаются его друзья и ученики:
“Горе стаду, которое покинул пастырь, и медведь и волк пожрали подпасков.
Спросите у Хасдая, восшедшего на свой небесный трон, на кого он оставил детей своих.
Со смертью его погиб князь этого поколения. Умер Хасдай, но добродетели его не умерли.
Угасло его светило, но не погасли светочи его книг, оберегающие учеников его от падения.
Сын Леви [Аструк а-Леви] и Йицар [Матитьяу а-Йицари], и также Йосеф [Альбо] остались свидетельствовать об истинном Законе.
Вот проводники силы, спасение Зерахьи (а-Леви), свет Аббаса [Моше ибн Аббас], мощь идущих за ним.
Разве не будет нам Йахасеэль и впредь приютом и Каслари [Йахасеэль
а-Каслари] лозой, вскормившей знания?
Разве не останется у нас еще убежища в сердце мудрецов Арагона?
Назови это убежищем, или погибелью, или плодом, что забывает человек в поле своем, или ветхой лачугой,
от которой удалились и скиния Господа, и установления его.”

Мудрецы поколения, даже в глазах столь верного Закону человека, как Бонафид, уподоблены здесь забытому на поле плоду, то есть людям, как бы случайно сохранившим верность и не присоединившимся ко всеобщей пагубе. Нам неизвестно, ответил ли на это Профиат Доран.

Пока раввины, которые вели диспут, усердно составляли свои записи, Шломо Бонафид продолжал трудиться над полемическими сочинениями, хлесткими и доходчивыми. В городе Фрага жил врач и поэт, магистр Аструк Римох. Еще в 1391 году он отстаивал верность иудаизму, но теперь, в 1414 г., перешел в христианство, вместе со своим сыном, тоже врачом, взяв себе имя Magister Franciscus de Sant Jordi (Georg). Он распространял свое полемическое сочинение, которое послал одному из молодых членов своего кружка, по имени Шеалтиэль Бонафус, чтобы тот последовал его примеру.38 В этом послании искусство прикрывать свои мысли изощренными метафорами достигло высочайшей степени. Однако главная его мысль ясна: Франциск надеялся, что его юный друг тоже примет христианство, но приятели Шеалтиэля, оставшиеся верными иудаизму, не дали осуществиться этой надежде: “В твой дом пришли... пустые и никчемные люди, пропащие, несчастные евреи, гоняющиеся за ветром и преследующие воздух” – они-то и удержали Шеалтиэля в прежней вере, а там он и сам отвратился от христианского Бога. “Забудь бога скверны твоей, – отвечает ему Шеалтиэль.– Был человек, как один из нас, несколько дней, а затем его душа устремилась к смерти, унаследовав грех своего праотца [Адама], и вот мы и земля наша – в рабстве”. Еще раньше Франциск де Сант Хорди пытался вывести триединство Бога и другие христианские догматы из Писания, а Шеалтиэль оборонялся с помощью “рассказов и загадок, которые выдумали древние”. Выкрест снова предостерег молодого человека от вечной погибели души в Аду. “Если бы не страх Йицхака, твоего отца и властелина” – то есть, если бы не память о твоем отце, Йицхаке (видимо, подразумевается врач Йицхак Бонафус Шеалтиэль), Франциск принудил бы его к обращению: “ Ибо теперь и тебя бы я убил, а ее [твою душу] оживил”. Он намекает на троих своих друзей, переменивших веру: “Трое героев, которые восстали из купели и из источника спасения, стоя на подножии из чистого золота, [...], и сняли с себя одеяния пленных, одежды загаженные [...], и облачились в одежды спасения [...]. И священники, приближенные к Богу, князья святости и тысяченачальники, приносят в жертву хлеб Божий, и пьют [Божье] вино из украшенных кубков. […] И если скажешь в сердце своем: Не убоюсь тем народа, я ухожу – и нет их [...] [то есть: несмотря на множество изменивших, я останусь среди тех немногих, кто сохранил верность иудаизму], и среди народа с нечистыми устами буду жить и как живущий во главе порчи в долине демонов [...] буду надеяться на Бога спасения моего, – Эри и Ароди и Арели [(сыновья Гада в Быт 46:16, олицетворение простонародья)] будут для меня как Реувен и Шимон [главы и родоначальники колен Израилевых], назначенные в дом Бога, Суах, Харнефер и Шуал (1 Пар 7:36) поднимутся ввысь, станут свидетелями Бога, дети, которые родятся от них, станут царями и князьями, станут будущими евреями [(то есть: эти бедные и несчастные – и есть то,что в будущем останется от еврейского народа)], – то скажи, что они отчаялись, согбенны от старости, из поколения в поколение передается твоя вера, и многих, которые запутались в ее великом обмане, довела она до падения и гибели, и нет у них надежды”. Иначе говоря, надежды их ложны, – те самые надежды, которыми евреи обманывали себя в течение многих поколений. Еврейские речи – это “речи раздора”, разжигающие вражду, кричащие в наши уши голосом страха, голосами пламени. Воскреснут ли сухие кости? Твердое железо [см. Иез 27:19] разве разрастется, как ливанский кедр, и пустит росток и принесет плоды? Разве побегут по скалам хромой и немощный, вместе понесутся?” Он просит своего друга забыть эти пустые надежды и перейти в стан победителей. “Оборотись, приди сюда, к тебе подобным, друг мой, утрояющим святость, Закон, заповеданный нам Моше, – это наследие тех, кто освобождает узников от оков”, и т. д.

Шеалтиэль отозвался “мягкими речами”, и тогда Шломо Бонафид счел своим долгом ответить вместо него, обрушив силу своих стихов на старого выкреста, воздав тому по заслугам. В своей отповеди он возражает против христианского учения о спасении: “Неужели судья всей земли осудил бы себя самого на смерть, и пролил бы свою кровь, и ей бы искупил свой мир? И неужели один грешник сделает так, чтобы братья воссели бы вместе, Бог и люди соединились бы воедино, без того, чтобы преграда смирения отделяла человека от Бога? Неужели опустели небеса, а вместо раба, жизнь которого в руках царевых, сам царь придет испить чашу гнева и страдания, чтобы искупить вину подвластного ему раба, хотя он волен его помиловать, даже если грех его красен, как кровь?” Другими словами, разве царь подставит голову под топор, чтобы искупить вину своего раба, повинного в смерти? Ведь он волен помиловать даже страшного грешника. Разве Бог не может спасти род человеческий как-то иначе? Почему-то ни один пророк не пишет об этой великой тайне и не разъясняет ее. Видно, друг, “это особая тайна, для тех, кто, строя город и башню, из железной иглы, слабой и тонкой, сделает себе столбы?” И с чего бы это Бог спас все народы, жителей Ашдода и Лода и т. п., а свой народ презрел, “сказав, чтобы жили во тьме и в стенании дети рассвета, избранники, о коих сказано: Мне сыны Израиля да будут рабами?” “Отец твой и Господин восседает на небесах, облаченный в свет, как в мантию, но по словам твоим выходит, что придет брат твой и обманом обвинит Его [...] Господь, как беглец, спешит к горе, словно пришелец [Бог скитается между людьми, словно гонимый пришелец]. “И вот, во время откровения Своего на Синае, живой Бог творил великие дела, земля содрогалась и другие чудеса происходили [...] а теперь он во мраке ночует, словно пришелец на земле”. Итак он упразднил все грехи? Почему же тогда не успокоилась вся покрытая гневом земля [проклятая за грех Адама]?” И мы все еще возделываем землю в поте лица своего, и женщина в муках рождает детей, и смерть владычествует на земле, и грех человека еще не искуплен. “Не таковы сыны Иакова. Пусть мы грешны и признаем, что грех праотца нашего довлеет над нами, и не отошел, ибо он брат плоти нашей, и брат наш. Но душа плоти в ее крови, и мы в своей душе существуем, и целью жизни связаны и ей подчиняемся. [...], а не душами своими связаны”. Иначе говоря: мы верим, что грех Адама наследуется по плоти, но не по душе ее. “Ваши пути – не наши пути, но мы прибавляем к святости, а не убавляем [...] Не человек – Бог [...] разве ведомы на земле Его путь и стезя? Если узнается место славы Его, серафимы застынут в растерянности и смущении! И последнее: пока во мне душа моя, она будет размышлять о Законе Его, будет пребывать всегда в любви к Нему, ибо ныне Господь расширил пределы души нашей через веру, и разум будет ее чреслами, а вера – хребтом ее”. Мы спасаемся верой, что не противоречит разуму, и исполнением заповедей, бремя которых нельзя облегчить. С другой стороны, Бонафид обрушивает обычные насмешки на учение христиан о хлебной жертве, которая, по мнению христиан, претворяется в тело Божества, на культ святых и на исповедь и отпущение грехов. С помощью этаких учений Аструк Римох и его товарищи разрешат свои затруднения: “Цари земные, вы возлежите, и никто вас не беспокоит”. Как далеки эти тонкие насмешки, звучащие в кулуарах диспута, от тех схоластических речей и аргументов, которыми вынуждены были обороняться мудрецы в самом зале! И тем не менее насмешника продолжает тревожить мучительный вопрос: почему все еще продолжается изгнание? Отчего распространилась измена в еврейском народе? “Но теперь одна у меня забота: и вонзилась она, как меч во чрево мое, и жжет между ребрами моими, как пламя [...] это наше изгнание, длина его и ширина, и нет мне ответа; и о рассеянии нашем никто не ответит, почему не можем вернуться и собраться вместе. Мы – как два хвоста, как коптящие поленья, как дым от пламени нашего святого Закона, но всякий день рождаются на наши колени сыны света, чудесным образом на глазах у всех народов – по одному на город, где десять изменников”. И единственный ответ на все это гласит: “Не у Бога ли все ответы?”. Изгнание – это кара за грех отцов, суд Бога праведен, и вскоре Он сжалится над детьми Своими. Апологет не находит действенных слов, которые укрепили бы веру в историческое предназначение еврейского народа и его скорое спасение.

В стихах Шломо Бонафида есть еще одно место, написанное как бы специально для того, чтобы прояснить психологический климат поколения, которое запятнало себя массовой изменой еврейству. Вот его слова:39 “Видя, что слабеет десница веры, и многие из сынов изгнания опустили руки без надежды и внимают чужим советам, искореняющим нашу религию, и праведники поколения верят, что учение – главное, а соблюдение – дело второстепенное. Неразумие это приводит их к убеждению, что Тора потребна только толпе простонародья, воспитанной на вере и традиции, а учение [...] это знание книг Аристотеля о физике и божественном. И в этом опираются они на мощное дерево – на РаМБаМа, благословенна его память”. Стихотворение на эту тему Бонафид послал одному из таких эрудитов, который еще “совершенен в Законе”, хотя по сути придерживается упомянутых взглядов. Эти слова, написанные в “год обращения”, то есть в 1414 г., проливают свет на характер тех, кто спешил переменить свою религию. Теперь, как и в 1391 г., многие духовные факторы, внешние и внутренние, обратились против основ еврейской веры, и те, кто отчаялся в ней, переметнулись в лагерь христиан. Можно предположить, что проповеди Висенте Феррера производили впечатление как на простонародье, так и на отдельных представителей образованного слоя. Возможно также, что “победа” церкви на диспуте в Тортосе впечатлила многих, хотя люди понимающие должны были сознавать, что весь этот диспут являлся лишь антиеврейской демонстрацией и напоминал скорее большой политический процесс, затеянный воинствующей церковью против остатков ее соперников из числа сынов Израилевых. Немыслимо, чтобы все это поколение признавало религиозное значение такой победы. Интеллектуалы типа дона Видаля-Гонсало де ла Кавалерия, безусловно, изменили своей религии не по велению совести. С юных лет они воспитывались на ценностях иудаизма, изучали Тору, Талмуд, еврейскую философию и поэзию, а также, по всей видимости, – право и гуманистические науки начала эпохи европейского Возрождения, то есть те же дисциплины, которые усваивал и любой христианский политический деятель. Теперь эти евреи, располагавшие всем, что было лучшего из материальных и духовных благ своего народа, в одночасье превратились в христиан, ставших уважаемыми гражданами и подданными государства, юристами и гражданскими чиновниками, обладающих теми же правами,что христиане и придерживающихся тех же взглядов. Разумеется, для этого шага им не потребовались долгие раздумья. Эти люди были аверроистами до своего перехода в христианство и остались ими после него. Они не придавали никакого особого значения религии своего народа. Они презирали преследуемую нацию, состоящую из ремесленников и плебеев. У них не было больше никакого желания участвовать в судьбе этого народа.

Спор о Талмуде

В апреле - мае 1414 г., сразу после того, как кончили обсуждать учение о Мессии, в Тортосе приступили к другой теме: “ошибки и ереси, и мерзости, и поношения христианской веры”, содержащиеся в Талмуде. Эта проблема впервые была поднята Николаем Донином во времена папы Григория IX, а Иероним де Санта Фе посвятил этой теме сочинение, в котором не было ничего нового. Протокол диспута мало что сообщает о происходившем. По словам магистра Иеронима, евреи вначале не знали, что ответить, а когда их спросили, хотят ли они получить копии обсуждаемых мест из Талмуда, они снова ничего не ответили.40 Можно предположить, что молчание было преднамеренным. Тем временем, смятение нарастало не только среди евреев, но и в христианском лагере. Приближалось время открытия собора в Констанце. По соображениям безопасности папский двор переехал из Тортосы в деревню Сан-Маттео (между Тортосой и крепостью Пенискола, в которой обосновался папа после того, как был отрешен от престола). Диспут тоже был перенесен в новую резиденцию. 15 июня выкрест снова привел подборку талмудических высказываний, которые, по его мнению, подлежат уничтожению. Если верить протоколу, евреи ограничивались утверждением, что магистр Иероним неточно процитировал некоторые из приведенных мест, на что тот ответил, что он покажет им эти цитаты в книгах, и на следующий день сдержал свое обещание.41 Мы не можем проверить, так ли все происходило на самом деле. Впоследствии42 Иероним заявил, что евреи, и в том числе р. Зерахья а-Леви, пришли в замешательство, когда он показал им источники упомянутых высказываний. Это замечание выкреста, наверняка, недостоверно, поскольку все цитаты, приведенные как в протоколе, так и в книге а-Лорки, относятся к числу самых известных, которые помнит наизусть каждый знаток Торы. Невероятно, чтобы ученые, участвовавшие в диспуте, осмелились бы отрицать их существование или искажать текст. Очевидно, они не хотели обсуждать эти высказывания перед таким судом. Случайно сохранившееся письмо одного из королевских советников, адресованное королю Фернандо, сообщает нам, что 23 июня в Сан-Маттео снова обсуждали “еретические речи и ошибки в Талмуде”. Большинство евреев в письменном виде удостоверили, что им нечего ответить, и только два раввина объявили, что они готовы продолжать диспут.43 Видимо, та же история повторилась, когда Иероним привел еще одну большую подборку цитат из Талмуда. В официальном протоколе от 7 июля 1414 г. записано следующее заявление:44 “евреи, собранные со всех общин королевства, кроме р. Фарера (Зерахьи а-Леви) и р. Йосефа Альбо, объявляют, что, по невежеству и своему незнанию, не могут ответить на претензии магистра Иеронима против приведенных им цитат и не могут их защищать, хотя в сердце своем они уверены и убеждены, что если бы авторы этих высказываний еще были в живых, они смогли бы их защитить, ибо были известны мудростью своей и достойным образом жизни, и не может быть, чтобы из уст их вышло что-либо, заслуживающее порицания. А потому они просят у папы позволения вернуться по домам после того, как они потерпели и терпят безмерный и невосполнимый ущерб, и прекращения дискуссий, ибо нет среди них умелого адвоката защищать Талмуд. По их слабости нельзя судить о ценности Талмуда; если папа выполнит их просьбу, он свершит тем самым справедливый суд, и евреи благословят его за милосердие и доброту. На том же заседании р. Йосеф Альбо и р. Аструк а-Леви подали отдельные заметки, содержание которых неизвестно. Аргументы Йосефа Альбо, по утверждению протокола, были тут же опровергнуты выкрестом магистром Андреасом Бертранди (Andreas Bertrandi), папским сборщиком милостыни и профессором Святого Писания. Однако, согласно более позднему свидетельству, найденному в рукописях протокола45 (неясно, сделано ли оно редактором протокола или Иеронимом), профессор не успел в тот же день закончить свои возражения на записку Альбо и возобновил их на следующем заседании, где он использовал и, конечно, опроверг мнения обоих мудрецов. Когда магистр Андреа закончил речь, встал еврейский ученый магистр Шломо Йицхак (имя, неизвестное нам из других источников) и сказал, что к толкованию Талмуда нужно относиться так же, как и к толкованию Библии, то есть трактовать отдельные места сообразно общему духу книги, ибо евреи считают Талмуд Божественным устным Законом, в котором нельзя найти что-либо дурное, и различные мудрецы старались истолковать его трудные места каждый по своей системе. Он заметил, что в одном из мест книги “Мишне Тора” (Исурей биа 21:9), процитированных а-Лорки, РаАВаД противоречит РаМБаМу.46 Папа велел ему принести книгу и показать эти слова РаАВаДа. В своем ответе Иероним сказал, что магистр Шломо Йицхак не показал ему это место у РаАВаДа (что неудивительно, так как в Сан-Маттео не было нужных книг), и что он вообще не согласен с подобным способом защиты. Так протокол вводит нас в подоплеку последних заседаний, состоявшихся 20 и 28 сентября 1414 г. На них Иероним в длинной и не слишком связной речи подытожил все заседания и потребовал от папы привлечь к суду евреев, которые подписали заявление от 7 июля, за то, что те воочию видят в Талмуде ересь, и тем не менее пытаются ее защищать.47 Он привел еще несколько неточных талмудических цитат, доказывая, что мудрецы Талмуда были людьми невежественными и безнравственными, повинными в тяжких и непростительных грехах. Иероним потребовал, чтобы Талмуду был вынесен приговор. Решение было принято только через шесть недель. 10 ноября в Сан-Маттео состоялось последнее заседание диспута. Магистр Иероним снова сформулировал цель дискуссии и в последний раз призвал евреев попытаться защитить мерзости и еретические речи, находящиеся в Талмуде. Вместе с тем он сообщил им, что если останется хотя бы одно высказывание, признанное еретическим, общий приговор над Талмудом в целом будет определяться этим одним высказыванием, подобно тому, как поступили еврейские мудрецы во Франции с книгами РаМБаМа, в которых тоже можно было найти всего одно или два места, близкие к ереси.48 Евреи до того сформулировали в письменном виде свой заключительный ответ, теперь зачитали его вслух как персональный ответ р. Аструка а-Леви: “хотя цитаты из Талмуда, приведенные магистром Андреа и магистром Иеронимом, по своему буквальному смыслу выглядят как еретические, наносящие ущерб морали и ошибочные, однако, по традиции, переданной ему его учителями, места эти следует толковать иначе. Он признает, что ему этот другой смысл неизвестен, и посему он в них не верит, не собирается их защищать, и отменяет все свои предыдущие заявления”. Кроме р. Зерахья а-Леви и р. Йосефа Альбо, все присутствовавшие евреи присоединились к этому торжественному заявлению, в том числе и такой выдающийся ученый, как р. Матитьяху а-Йицари. Сам же р. Аструк а-Леви высказывал ранее другое мнение; поэтому трудно вообразить, будто они не сумели бы найти возражений, пользуясь тогдашними приемами аргументации (см., например, в книге “Милхемет мицва” р. Шломо бен Шимона Дурана, направленной против книги а-Лорки). Таким образом, мудрецы просто хотели уклониться от продолжения диспута – то ли потому, что терпение их иссякло, то ли из обдуманных тактических соображений. С этого момента передали защиту иудаизма в руки двух упомянутых ученых. Слова последних не сохранились, да и неизвестно, добавили ли они что-нибудь вообще. В одном документе от 1 декабря 1414 г. сказано, что за несколько дней до того папа распустил евреев по домам.49 Сама форма протокола по вопросу о Талмуде свидетельствует, что последние заседания проводились в заметном замешательстве. В виду сложившейся политической ситуации, не только еврейская сторона, но и сам папа были заинтересованы поскорее завершить диспут. Евреи же считали своим долгом побыстрее разделаться со всем этим и на любых условиях вернуться в свои общины, чтобы не дать им погибнуть окончательно.

Результаты диспута

В завершение этого диспута папа и король издали указы, сходные с кастильскими законами 1412 г.50 Нововведение содержится пре-имущественно в одном из параграфов, где вынесен приговор Талмуду. Но и здесь враги еврейского народа не достигли своей конечной цели – полностью уничтожить Талмуд – а лишь вернулись к методу, при-менявшемуся в Арагоне еще в 60-70 гг. XIII в. – а именно, к исключению из еврейских книг неприемлемых для христиан мест. Для выполнения этого указа от евреев потребовали, чтобы они передали свои книги властям. Суровее всего были меры по предотвращению контактов и разговорного общения между евреями и христианами. Административная деятельность велась в этом направлении на протяжении всех 1413-1414 гг.51 Поредевшие общины были вынуждены покинуть места своего проживания и перебраться в другие кварталы, нездоровые и непригодные для экономической активности. Пока эти санкции приводились в исполнение, лидеры общин находились в Тортосе и Сан-Маттео, занятые бесплодным диспутом. В е 1414 г. около двадцати представителей Сарагосской общины были одновременно приглашены ко двору папы. Отсутствие столь многих руководителей общин, помимо тех, которые уже полтора года были общинными представителями на диспуте, могло вызвать серьезные затруднения в управлении делами. Поэтому дон Альфонсо, сын короля, вступился за евреев, попросив у папы отсрочить приглашение до тех пор, пока не будут собраны налоги и убран урожай.52 Случалось, что в свои города посланцы общин возвращались уже как выкресты, причем они требовали от бывших единоверцев плату за миссию, которой не выполнили.53 С мая 1414 г. Висенте Феррер, возобновивший свои поездки по городам Арагона в сопровождении своих последователей, добился того, чтобы евреев королевским указом обязали слушать его проповеди.54 Кое-где христианское население учинило антиеврейские беспорядки. Инфант Альфонсо в октябре 1414 г. послал своему отцу – королю подробный отчет о событиях в городе Дарока, на родине р. Йосефа Альбо, который в то время из последних сил, вместе с р. Зерахьей а-Леви, пытался защитить Талмуд от его обвинителей. Христиане Дароки всячески вынуждали местных евреев креститься или покинуть город. Евреи обратились к инфанту, и тот послал в Дароку распоряжение не предпринимать ничего против евреев, ибо насильственное обращение не угодно Богу, как не угодно оно и королю. Однако гонители евреев, при попустительстве местного королевского чиновника, не унимались и арестами и конфискациями имущества заставляли евреев креститься, якобы чтоб предотвратить их бегство из города. Так происходило изо дня в день. Алькальд, королевский чиновник по делам евреев, уполномочил пятерых или шестерых горожан притеснять евреев по своему усмотрению и вредить им любым путем. Эти люди сновали, “как безумные”, по еврейским кварталам и арестовывали каждого мужчину и женщину, которые не желали креститься, пока большинство евреев не спустились ночью по веревкам с городских стен и покинули город. От сорока еврейских семей, уцелевших в Дароке от массового крещения, в городе осталось лишь около десяти человек, причем большая их часть находилась в тюрьме. Инфант повелел бейлифу освободить заключенных под залог и обращаться с ними по чести, чтобы привлечь беглецов обратно. “Видит ли Ваше Величество – писал сын короля в письме отцу, – сколь велики гонения, и к каким средствам прибегали, дабы иметь возможность сказать, что обращение произошло по вмешательству Духа Святого.” Посланцу инфанта чинили всяческие препятствия. “И из того, что они сделали с этим нашим посланцем, Ваше Величество может судить о делах Святого Духа, который, якобы, руководил ими в упомянутом обращении. […] И да не подумает Ваше Величество, что по какой-либо причине я не желал бы обращения какого-либо неверующего и присоединения его к святой католической вере. Я радуюсь о каждом грешнике, раскаивающемся в грехе и возвращающемся к Богу нашему и Творцу, и предоставил бы ему свое полное содействие и поддержку. Но в данном случае, когда это совершается насилием и явным принуждением, невозможно говорить об угодном Богу обращении, ибо Он хочет жертвы, принесенной добровольно, а не по принуждению. Тем более, что опыт доказывает, против намерения нашего, что те, кто ныне возвращены в святую католическую веру, продолжают, неукоснительно и торжественно, и даже с преувеличенным усердием придерживаться той ложной веры, в которую верили, прежде чем удостоились благодати Святого Духа. Я знаю и свидетельствую, что видел это в своих личных делах и в делах моего двора”.55 Подобно общине в Дароке, были разорены еще несколько арагонских общин. Бывало и так,что их же лидеры и богачи принимали христианство, и в общинах не оставалось никого, кроме ремесленников, бедняков и немногих праведников, изучающих Тору в духе традиции. Арагонское еврейство, вслед за кастильским, находилось на грани полного уничтожения. Однако в 1416 г. папа Бенедикт XIII был отрешен от престола, а в апреле того же года умер и король Фернандо I. Висенте Феррер лишился влияния на политические дела, и евреи начали оправляться от нанесенного ущерба.

Три книги конца периода массовых обращений

Три книги отражают духовный климат испанского еврейства в этот кризисный период. Йосеф Альбо, один из самых молодых среди мужественных защитников иудаизма на диспуте в Тортосе, написал книгу “Сефер а-Икарим ” – собрание всех тогдашних дискуссий. Подобно Хасдаю Крескасу в книге “Ор а-Шем” (“Свет Господень”), Альбо намеревался прежде всего сразиться с предательскими настроениями среди еврейства. При этом он счел нужным пойти особым путем, для которого ему, однако, не хватало философской глубины. Более чем у предшественников, у него ощущается влияние христианской схоластики, в особенности Фомы Аквинского. Но попытка совместить схоластический метод с традицией еврейско-арабской философии не была удачной.56 Альбо хотел прояснить понятие принципов веры, которое вызвало такое смятение во время диспута, и свел их к трем главным догматам, которые содержались только в Моисеевом Законе и включали в себя все заповеди во всех их подробностях. Попутно он ответил на вопрос, актуальный для периода массового крещения: может ли или должен ли религиозный человек исследовать основные принципы своей религии, продолжая ее исповедовать? Альбо отвечает на этот вопрос положительно, полагая, что такое исследование только укрепляет основания еврейского Закона. В своих рассуждениях о Божественном происхождении Торы и о вере в избавление он возвращается к темам, обсуждавшимся на всех официальных и неофициальных спорах, начиная со времен Авнера из Бургоса и вплоть до его собственного поколения. Альбо выступал против христианства и против философского неверия. Он взывал к насильно обращенным и сомневающимся, многократно подчеркивая объединяющие тенденции в Торе и еврейской традиции, намекая на их чудесную силу, хранившую преследуемый народ и поддерживавшую верных даже в последние поколения. Конечно, его философского метода было недостаточно, чтобы обосновать этническую составляющую еврейской традиции, однако для тех, кто не особенно нуждался в такой поддержке, его толкования были убедительны. Он мог утешить и упорядочить мысли тех, кто жаждал слов аггады, но хотел заручиться и философской поддержкой. Эта книга призвана была спасти народ от беспримерного отчаяния, охватившего его “до того, что мы опустились до уровня рабов, и не таких рабов, которые ожидают выкупа от своих друзей или родных [...], а рабов, живущих без надежды и отчаявшихся выйти на свободу. Раб этот ютится у суровых хозяев, всего лишенный, и сам себе не принадлежит, чтобы исполнять веления своей веры и религии. Нет у него ни сыновей, ни почета, ни имущества, ибо то, что принадлежит рабу, принадлежит его хозяину. [...] Так и мы. Столь долгое изгнание и столь великие трудности навалились на нас, что мы почти отчаялись (упаси Боже!) в избавлении и вернулись к положению этого раба, что отчаялся выйти на свободу. И мы не просим ничего, а только существовать в этом изгнании, в бедности и скудости”. Этому отчаянию он противопоставляет принцип “надежды и ожидания” в различных формах, самая возвышенная среди которых – надежда на милосердие. “Не отказывайтесь от надежды на Господа, даже если грехи ваши велики, так как вы будете спасены не по вашим заслугам, которых для этого недостаточно – спасение из пучины бедствий придет только по милости [Божьей] […]. И дойдя теперь до предела унижения и скудости и почти до самого предела поражения, мы должны получить самую большую из возможных милостей”. Все эти бедствия приходят затем, чтобы показать силу веры. “Человеку не нужно сильной веры, чтобы быть верным завету, когда он соблюдает завет и Закон и служит Богу, спокойный и мирный в доме своем и бодрый в храме, и дела его благоуспешны, и тканей у него вдоволь, и вино его не скисает. Но когда ополчатся на него ужасы сего времени и одолеют его дни бедности, и будут преследовать, пока не разобьют – если и тогда не отойдет от него праведность, то так познается праведник: служит ли он [Богу] из любви. Если в день, когда ополчатся на него беды и несчастья, будет он держаться за твердыню свою, и не расслабит сердце брата своего, как и свое, и будет уповать на Господа и Его знамения […]. Вот путь надежды, подобающий тому, кто полагается на Бога и ожидает (исполнения) слов пророков, как человек, уповающий на непреложность событий”. В конце своей книги р. Йосеф Альбо позабыл всю риторику, которой набрался в чужих схоластических спорах, и вернулся к той бесхитростной вере праотца Авраама и его потомков.

Еще один человек написал в этот кризисный период о своих переживаниях и вынес приговор своему поколению. Это – р. Шем Тов, автор книги “Сефер а-эмунот” (“Книга верований”).57 Мы не знаем подробностей жизни автора и его социального положения, но сам он свидетельствует о себе: “Ибо не видел я света во все дни мои, и с юности растила меня боль преследований и измены”. На все серьезные вопросы своего поколения он предложил один простой ответ. По его словам, это философское образование повлекло за собой крах и измену. Истинное же толкование традиции, заповедей и судеб еврейского народа можно найти только в учении Каббалы.Не проводя различия между образовательными системами, он доходит до того, что отождествляет философию РаМБаМа с аверроизмом, отрицающим за положительной религией ценность и величие. Большинство тех, кто придерживается философского метода, считает автор, не верят в Провидение и воздаяние за действия человека. Душу они считают лишь подготовительной стадией для разумения. “И из всех этих мнений вытекает, что напрасно и ложно принимать близко к сердцу награду праведной душе по ее делам: и наказание за ее злодейство, и Рай, и Ад, и день великого Суда, и воскресение мертвых, и, вообще, всякую надежду тела. После того, как оно расстанется с душой, превращается тело в смердящую падаль; и нет у мудреца преимущества перед глупцом, и праведник равен злодею. Что ему в разуме, если он остается с трупом, пораженным тлением, и праведнику что в том, что будет он печься о праведности и справедливости все дни своей жизни. Разум его не обретет действительной жизни, как у всех народов на земле от разумных сущностей, от него ничего не останется. А злодей, который всю жизнь делал всякое зло, если злодейства его не препятствовали тому, чтобы он получил образование, и у него была хорошая подготовка, и он научился, и приобрел истинное знание против своей воли, и даже если все время поступал плохо, ему ничто не препятствует”. Именно такие взгляды повлекли за собой разрушение еврейской общины в Испании, ведь вначале истинная мудрость принадлежала еврейскому народу, в ней, а не в его политическом влиянии, состояло его величие. Ибо они были пришельцами в своей стране, а когда был разрушен Храм, вся мудрость покинула народ Израиля, и лишь шелуха от него рассеялась среди других народов. Оттого “многие уважаемые люди в Испании и других царствах, из вождей изгнанников, захотели исследовать и изучать греческую, исмаилитскую и христианскую мудрость и мудрость других народов, и увлекались вслед за ними через это изучение”. И хотя древние мудрецы запретили изучение греческой мудрости, люди эти были “близки к царскому трону”, и поэтому им было разрешено учить чужие науки, и медицину, и астрономию. И наконец, вере и традиции они предпочли науки других народов, хотя и пытались достичь компромисса между этими подходами. И “если вникнуть в их слова и признать их истину, можно найти, что нет места ни для какого благочестия, и что праведник, все желание которого – преследовать справедливость и удаляться от неправды, который страшится Господа всех миров, и соблюдает Тору и ее заповеди и восславляет святость Бога открыто и тайно, и который удаляется от пороков века сего, – что нет ему никакой пользы от его праведности; и если погибает он мученической смертью, то его как бы и вовсе не было, а злодей, который всю свою жизнь провел в нечестии, не будет наказан никаким Провидением. Когда он умирает, нет у него преимущества над злодеем. […] И когда я исследовал их [различных философов] слова [...], возгорелось во мне пламя, ибо расцвела среди сынов Израилевых опасная проказа, и я увидел, что во всех поколениях становились еретиками и изменяли своей религии те, кто отличались в этих науках. И нет сомнения, что когда на нас обрушились беды и гонения, наша община погибла именно по этой причине, ибо философствующие и мудрствующие покинули скинию и прорвали ограду. А за ними увлеклись сыны народа, пока не иссохли наши кости, пропала наша надежда, ибо после того, как они согласились, что нет суда и отчета за доброе и плохое, и на праведных из них будет излита благодать за созерцание ими сущностей, мол, он волен придти туда, куда стремится как свободный человек, а не как раб, и с верой в Господа Всевышнего”. Моральное состояние своего поколения автор описывает в эсхатологических красках. “Отсюда ты должен понять, что человек судится судом и соответственно делам своим [через переселение душ] [...], и поскольку это так, все наше рассеяние погибает и стонет и притесняется по суду непреложному. Как сказано: “Сын Давидов не придет, пока все души, находящиеся в телах не закончат перевоплощаться [...]” (Авода Зара, 5а). А когда перевоплощение закончится, Божественный свет явится через новые чистые формы. И нет сомнений, что со дня разрушения Первого Храма не появлялось новых душ, а все только перевоплощаются [...]. Однако поколения ухудшаются и, чем дальше идет, тем больше твердеет клиппа [букв. “оболочка, скорлупа” – силы зла] [...]. И вот, все, кто сыны изгнания, должны пройти перевоплощение в изгнаннии [...], как сказано: “И отмерю в недра их прежние деяния их” (Ис 65:7), ибо, когда изгнание [низшие сущности, материя] властвует все больше [...], и затягивается, свет Божий скрывается все больше [...], и наглецы, и еретики прошлых поколений перевоплощаются [...]. Как говорили мудрецы Талмуда: “Сын Давидов не придет, пока все царства не станут еретическими [...] (Санедрин 97а). И Моисей говорил: “И там будем служить иным богам […]”, а Иезекииль сказал: “И что приходит вам на ум, совсем не сбудется. Вы говорите: “будем, как язычники, как племена иноземные, служить дереву и камню” (Иез 20:32) [...]. И это общее правило, что поколения, “близкие к Избавлению”, “подобны испорченным смоквам”, и именно им уготовано понести грех свой и войти в плавильную печь, и сделаться шлаком [...] и вот, беды и гонения суть то, что исправит нашу испорченность. Тот, кто претерпит эти беды и принесет душу свою повинную [ в жертву], тот и будет жить вечно в мире, который одно благо, а тот, кто уйдет и станет чужим, уже прожил свой век, и он погибнет навсегда, об том говорил пророк Даниил, мир его праху (Дан 12:7). К концу времени и времен и по совершенном оскудении силы народа святого все это совершится, то есть, когда исчерпаются все души. Тогда Господь Всевышний пробудит Высшую Славу (Мессию), чтобы она вела Его битву, и настанет время великого суда, и все восставшие и преступившие будут осуждены навеки”. Все несчастья приходят по Божьему суду и праву, а не по необходимости и предопределению, как считают приверженцы астрологического фатализма. А если скажешь, как написано: “Ибо когда Я мало прогневался, они усилили зло” (Зах 1:15), что значит, что меры злодейству не определено, то вот ответ на это: пророк не сказал, будто народы наказали Израиль больше, чем установил Бог, но имел в виду следующее: что народы понимают, что через них проходит гнев Божий. Так, евреи согрешили, и в наказание за грех были изгнаны из своей земли этими народами и порабощены ими справедливо. И вследствие порабощения прибавляют еще преступление к греху своему, ибо правду говорит стих, что будете служить там чужим богам, и нельзя думать, что это предопределено Богом, но сказано это, чтобы поведать нам о грехах тех, в чьи руки мы были преданы и кем порабощены, а они заставляли нас служить чужим богам, а этого Господь им не приказывал”. Здесь проступают первые намеки на оправдание насилия и измены – на ту идеологию выкрестов, которая может лишь усилить разрушение, – и на нее дан ответ.

Третий автор – это р. Шломо Эльами (или бен Лахмиш) в книге“Игерет мусар” (“Поучение”)58 перешел от анализа к действию, подхватив систему социальной критики, применявшуюся германскими хасидами вот уже двести лет. Он напоминает о том, что видел воочию: “И призвало нас зло в последние дни, в городах Кастилии, повсюду, и в королевстве Каталония в 1391 году, где погибли некоторые общины, большие и малые, а затем, через двадцать два года (то есть в 1412 г.), оставшиеся в Кастилии стали притчею и посмешищем [...]. И велели им носить особую одежду, и запретили им заниматься торговлей и откупом, и ремеслами [...], а те, кто сидели скрытно по домам, были изгнаны из удобства и неги в тесноту и мрак, к червям [...], в нечистоты. Все евреи жили в шалашах, летом и зимой, на посрамление и на позорище, а большинство мытарей и злодеев покинули (еврейскую) религию, которая не давала им заниматься откупом и сбором налогов, так как не были обучены никакому ремеслу, чтобы им прокормиться. А еще из-за разрушения и притеснения, и заточения ушли и некоторые из занимавшихся ремеслом, видя эти события и несчастья, поскольку были притеснены и не смогли оправиться от этих испытаний и бедствий. И это случилось в королевстве Арагон, с оставшимися общинами, когда на нас поднялся новый король с новыми гонениями. Кто слышал о подобном! Младенцы у груди матерей плачут от голода и жажды, и раздетые замерзают на снегу и на холоде, и умирают мальчики и девочки”. Тем же, кто спрашивает, что же делать после того, как все это случилось, он дает ответ и совет: “Когда на тебя поднимаются народы, чтобы оттолкнуть тебя от Господа, изгнать тебя из удела Его, ступай себе из земли твоей родной и из отчего дома в такую землю, где сможешь соблюдать свою религию. Будь храбр, как барс [...], чтобы бежать из края гонений, и глаз своих не поднимай на имущество свое и на лучшее в имении твоем, ибо все это – ничто перед Богом твоим”. У него нет политической программы возрождения своего народа – его заботит нравственное и социальное восстановление остатков общины. Именно в этой проблематике кроется главная причина того, что произошло: “Если спросишь в сердце своем, почему это случилось, – то знай и верь, что пришло это на нас от нас же самих. Мы были изгнаны по множеству грехов наших [...]. Наши преступления и грехи склонили этих [христиан]. Наказание по преступлению, раз мы надевали их одежды, то одели нас в одежды другие, чтобы мы отличались на позор и на посмеяние, а весь народ бы смотрел. Раз мы брили края бороды и края головы, то нам велено отращивать бороды и волосы на голове, как скорбящим. А из-за того, что мы в нашем изгнании, вместо разрушенного Храма нашего, стали строить себе большие дома и просторные и красивые верхние этажи, были мы изгнаны и выброшены на пустоши и на свалки”. Автор питает особую симпатию к ремесленникам, составлявшим большую часть испанской диаспоры. “Учись рукомеслу, чтобы кормиться трудами своими!” По словам автора, первыми, кто предал народ свой и повинен был в его упадке, были сборщики налогов, то есть социальная элита, изменившая своей религии, когда законы 1412 г. лишили их источников обогащения, а честного ремесла, которое могло бы их прокормить, они не знали. А уж вслед за ними тронулись ремесленники, не видевшие ни от кого ни помощи, ни совета. Сообщники этих богачей – раввины, происходившие из того же высшего сословия, которое погрязло “в своей вражде друг к другу и в зависти, в своей торговле Торой. Не довольствовались они тем, чтобы исправлять тексты и умножать толкования [...], и не помогут и не спасут сочинения их [...]. И забросили они праведность, чистоту и святость [...] и уткнулись в Закон, но не поведали народу о своих мерзостях”. Люди эти воспитаны на чужой мудрости, не верят ни в Провидение, ни в воздаяние и возмездие для душ, пренебрегают заповедями, а в синагогу приносят книги чужой науки, чтобы кичиться ими перед своим народом. Пространнее всего автор повествует о общественной деградации, захватившей придворных “заправил общества [...], что стоят близ королей в их замках и дворах. Им явил Господь свое милосердие [...], и возвысили их короли, и поставили их управлять государственными делами, и вручили им ключи от своих сокровищниц [...]. И они возгордились своим богатством и величием [...], и отстроили палаты, и взяли себе сильных и красивых мулов для карет [...], и их жены и дочери оделись как княгини и знатные дамы [...], и презирали они Закон, и смирение, и работу, и ремесло [...], и завидовали они друг другу и брат брату, и говорили друг о друге дурное пред королем и министрами [...] Сердце их и глаза их алчут чужих владений в землях врагов их, и невинной крови, что проливается по их совету, и на неги и довольства для своих детей. Горе вам, замышляющие неправду [...], творящие плохие законы, скидывающие бремя налогов с себя и налагающие его на бедняков, гнусностью своего поведения возбудившие омерзение в глазах своих обвинителей [...]. И те взяли верх. И были изгнаны от дворов королей и князей [...], а после того, как не осталось ни одного еврея, который видел бы короля и говорил ему в защиту и в пользу своего народа, вместо них появились его ненавистники, чтоб истребить его […]. Большинство преследований и притеснений, которые вновь обрушились на нас, случились по вине негодяев из нашего народа, что раскрыли тайны наши и показали наше злонравие перед другими народами, которым покорствовали в рабстве. И посрамили мы святое имя Бога нашего среди них, ибо поступали с ними по лжи и обману, и учредили для них плохие законы, пока мы не постыли им, и не объявили нас ворами и обманщиками, развратниками, сборищем предателей, и всякое презренное и докучное ремесло называют ремеслом евреев”.

На этом закончиваем обсуждение проповедей ревнителей веры и нравственности, которые появлялись на протяжении двухсот лет, как в среде евреев, так и в стане их врагов. В этих небольших книгах не найти положительной программы будущего исправления. Даже лучшие люди той эпохи думали только о спасении того, что есть. Когда же колесо фортуны вновь повернулось, и внешние разрушительные силы прекратили свое действие, все пошло по-прежнему.

1 Из книги: Бэр, Йицхак, “Толдот а-йеудим бе-Сфарад а-ноцрит” (“История евреев христианской Испании”) (ивр.), 2-е изд., Тель-Авив, 1959, стр. 323-363.

2 Отрывки из проповедей, где Висенте Феррер осуждает насилие и беспорядки, изданы Roque Chabás, RABM 1902, стр. 124 и далее. (REJ, т. 54 (1907), стр. 241 и далее). (См. также Милиас, “Сфарад” 10 (1950) (ивр.), стр. 182). С этим следует сравнить, однако, его последующие действия. Из его проповедей до недавнего времени были изданы только те, что напечатаны в книге: Quaresma de Sant Vicent Ferrer, predicada a Valencia l’any 1413, introduccio etc., per Josep Sanchis Sivera, Barcelona 1927. Эти проповеди не показывают особых познаний в иудаизме, зато везде, где он обсуждает евангельский материал, проступают явственные антисемитские настроения. Наиболее полная хронология поездок и проповедей Висенте Феррера содержится в книге Fâges, Histoire de Saint Vincent Ferrier, Paris 1894, хотя автор-католик не отличается систематическим и критическим подходом к теме. Я предпочел бы здесь не вдаваться в подробности. См. также ниже, прим. 54. (Кантира в своей книге об Альваре Гарсия на стр. 238 приводит новые сведения из хроники этого выкреста о применении указов Висенте Феррера и другие важные сведения касательно евреев).

3 Документы 22:273.

4 Документы 22: 275, 276-285.

5 Документы 22:483, 485. Дополнительные сведения по поводу его деятельности в Валенсии в апреле 1413 г. можно найти в книге Sivera, стр. XXII. (Новый материал о Висенте Феррера и обращении евреев Арагона, в особенности во время диспута в Тортосе, см. в статьях Francisca Vendrell: “Aportaciones documentales para el estudio de la familia Caballeria”; “Concesión ae nobleza á un Converso: La politica proselitista del rey D. Fernando I de Aragon”; “La actividad proselitista de S. Vicente Ferrer durante el reinado de Fernando I de Aragon” Sefarad 3 (1943); 8 (1948); 10 (1950); 13 (1953); J. E. Martinez Fernando, “San Vicente Ferrer”, Anal. Sacra Tarraconencia XXVI (1953).

6 Jahrbücher, Brüll, т. 4 (1879), стр. 50 и далее. M. Steinschneider, Hebr. übersetzungen, Berlin 1893, стр. 762. “а-Мазкир” XV, стр. 83.

7 Документы 22:481.

8 P. Galindo Romeo, La biblioteca de Benedicto XIII, Universidad, Zaragoza, 1929, s. 630, 809.

9 О рабби Зерахье а-Леви см. REJ, том 16 (1888), стр. 34. “а-Мазкир” 12, 42. РИВаШ 314. Документы 22:459. Выше, прим. 49, 37. По всей видимости, ему принадлежат респонсы, напечатанные в “ШУТ а-РаШБА” стр. 166-168. О р. Матитьяу а-Йицари см. Ш. Бубер в предисловии к мидрашу “Теиллим”, стр. 108. О р. Моше ибн Аббасе см. выше, гл. 4, 2 прим. 51. О прочих мудрецах см. далее. История диспута, как она рассказана мной ниже, основана, в первую очередь, на латинском протоколе: Ватиканская рукопись 4069. Его же использовали F. Ehrle в книге Martin de Apartils, Chronica actitatorum temporibus Benedicti XIII (1906), А. Познанский, REJ, 74-76 (1922-1923), и я сам в статье, которая вышла в сборнике Spanische Forchungen der Goerresgesellschaft, Gesammelte Aufsätze 3 (1931). Тем временем я еще раз просмотрел копию протоколов и внес некоторые пояснения и уточнения. По поводу Геронской рукописи см. в этой моей статье, стр. 307. О первых днях диспута существуют два ивритских фрагмента, один – Бонаструка Дисмаистри из Героны, обработанный Шломо бен Верга и помещенный в его книге “Шевет Йеуда”, 40, и другой анонимный, изданный Ш. З. Х. Гальберштамом в “Йешурун”, Каббала, том 6. См. мои заметки в Untersuchungen über Quellen und Komposition des Schebet Jehuda, Berlin, 1923, стр. 38 и далее. Для нашего обсуждения не представляет интереса материал, приведенный р. Йицхаком Абраванелем в книге “Йешуот Мешихо”. См. также мою статью “а-Мидрашим а-мезуйафим шель Раймундус Мартини у-мекомам бе-милхемет а-дат шель йемей а-бийнайим”, в “Сефер а-зиккарон ле-Кляйн ве-Гулак”, Иерусалим, 1942, стр. 28-49.

10 То, что я привожу по поводу хода первых дискуссий, основано на подробном анализе всех трех источников, который содержится в моих статьях, и на мой взгляд , в данной книге нет места для подробных доказательств. Во всех остальных дискуссиях я также опускаю подробные ссылки там, где изложение опирается на латинский протокол и нет особой необходимости приводить цитаты в оригинале.

11 Латинский протокол лист 12 стр. 2: quod iudei non ad finem eorum salvandi animas, sed dumtaxat ad bona temporalia et ad prosperitatem corporum consequenda expectabant messiam ..., nam eorum anime, eciam si nunquam veniret messias, salve fierent.

12 Там же лист 11, стр.2: Tunc vero magna quasi cum furia Rabi Jusef Albo sic inquit: Posito messiam mihi probari iam venisse, non putarem deterior esse iudeus. В дальнейшей дискуссии о 85 юбилеях мы находим в книге “Шевет Йехуда”, стр. 74: “Р. Йосеф Альбо вскочил и сказал”, и то же в латинском протоколе 12: subsequenter Rabi Jusef Albo prorupit in hec verba.

13 Этот случай упоминается в речи Иеронима от 22.12.1413 г., протокол 133. Я уже приводил эти слова в Spanische Forschungen, стр. 312, прим. 11.

14 См. мою статью о сфабрикованных мидрашах (“а-Мидрашим а-мезуйафим...”), стр. 30 и далее.

15 quod de mugitibus bovum nec de auguribus nulla debet mencio fieri nec fides prestari in eis. f. 35v.

16 et ideo expectant Judei regem messiam, ut edificet Jerusalem inferiorem, ut illa midiante melius possint gloriam divinam attingere, que vocatur Jerusalem superior, non obstante quod nunc, existentes in captivitate, sint digni premio maiori, cum serviant Deo in angustia et fortuna, et plus valet et magis est regraciandum modicum servicium, quod quis facit in captivitate existens, quam multum in prosperitate. Verumtamem cum toto hoc expectamus ab hac fortuna captivitatis liberari cum potestate Deo serviendi, et servicio completo et cum gaudio, non autem modo quo ei servimus de presenti, cum non possimus si servire, dato quod velimus, f. 64v.

17 110-111v. Утверждение о том, что муки Мессии и праведника – это “искупление всего мира или всего народа или государства”, вместе с примером, взятым из Иезекиля гл. 4 и из комментария на соответствующее место в Исайе, повторяется в “Сефер Икарим” 4; 13; это толкование на Иезекиля встречается в Талмуде, Санхедрин 39а

18 Лист 119.

19 Лист 123-124.

20 Документы 22: 482-488.

21 Я издал часть этой речи в Spanische Forschungen, стр. 330- 332.

22 Эти слова приведены там же, стр. 317, прим. 18.

23 Частично приведено там же, стр. 333.

24 Следующие слова изданы мною в подлиннике у Ehrle, стр. 591.

25 Издано мною в подлиннике в указ. соч., стр. 334-336.

26 Я издал это интересное место там же, стр. 324, прим. 32. а -Лорки неточно передал мнение Хасдая Крескаса. Автор книги “Ор а-Шем” пользуется термином “икарим” (принципы) = articuli, а учение о Мессии отнес к “истинным верованиям, в которые мы верим, как верящие в Закон Бога Благословенного, и отрицающий их называется еретиком”.

27 Документы 22: 489, 497.

28 Ehrle, стр. 599 и далее, приводит различные случаи обращения в христианство из латинского протокола.

29 См. Документы 21:492 и на стр. XII и документальный материал, который приводит M. Serrano в указанных мной местах и выше, прим. 54. Бесспорное доказательство крещения поэта Шломо де Фиэра содержится в стихах, которые я привел в Документы 21: 797-798 и здесь в тексте. Мои слова не были опровергнуты ни Бронштейном, ни Самуэлем (MGWJ 81 (1937), стр.490). Оба не обратили внимания на этот текст, послуживший мне основным доказательством. (См. также Х. Ширман, “а-Шира а-иврит би-Сфарад у-ви-Прованс”, т. 2, (ивр.), стр. 566).

30 Стихотворение издано в: Каминка, “Ми-мизрах у-ми-маарав”, 2, стр. 114 и Х. Броди, “Мивхар а-шира а-иврит”, Лейпциг, 1923, стр. 329.

31 Испания

32 Я издал это в: Документы 21, стр. 797.

33 Тир – Цор; цур – Бог.

34 Эти стихи изданы Каминкой в “а-Хокер” 2, стр. 23 и мной в: Документы 21, стр. 198 и далее, а затем Бронштейном, Тарбиц 5 (1934), стр. 364, ср. Раймунд Мартини, Pugio fidei, стр. 636.

35 Каминка, “Ми-мизрах у-ми-маарав”, 2, стр. 115.

36 Видаль бен Лави (лави – “молодой лев”).

37 Эти стихи изданы Каминкой в “а-Цофе” 12, стр. 38.

38 См. мое замечание в: Документы 21, стр. 808 и далее. Я привожу слова выкреста и ответ Бонафида по критическому изданию А. Познанского, рукопись Национальной библиотеки в Иерусалиме.

39 “Ха-Цофе” 12, стр. 40 и далее.

40 Протокол 187, речь Иеронима 15 июня 1414г.

41 Там же, лист 189.

42 Там же, лист 191б.

43 Документы 22, 495.

44 Протокол, лист 189б.

45 Лист 192. Андреа Бертран был выкрестом, согласно Villanueva, т. 14, стр. 31, см. также т. 18, стр. 31.

46 Там же. Слова РаАВаДа в книге “Баалей а-нефеш, шаар Кедуша”, см. также заметки к “Исурей биа”.

47 Лист 192б.

48 Лист 198.

49 Документы 22:506.

50 Там же, 513

51 Там же, 483, 491, 494, 495.

52 Там же, 496.

53 Там же, 492, 500.

54 Там же, 491, 498, 509.

55 Там же, 503. (См. также интересные документы за 1415 г. насчет синагоги и еврейского квартала в Героне, опубликованные M.a de los Angeles Masia, Sefarad, т. XIII (1953), стр. 287- 308).

56 Ср. с примерами, которые недавно привел Ю. Гутман, “Ле-хекер а-мекорот шель сефер а-икарим”, “Сефер а-зиккарон ле-Кляйн ве-Гулак”, стр. 57 и далее. См. также гл. 4, прим. 40. Цитаты, приведенные мной в тексте даны по: “Сефер а-икарим”, 1;24, 4; 46- 47, 49, 3. (Следует заметить, что в этой книге заметны чужие влияния даже в толковании талмудических высказываний, в особенности 3, гл. 16. См. справедливые критические замечания р. Йаакова бен Хавива в комментарии “Эйн Йааков” на Вавилонский Талмуд, Мегилла 2-3).

57 “Сефер а-Эмунот”, рабби Шем Тов, Феррара, 1556, предисловие и ч. 4, гл. 2 и ч. 7, гл. 5-6.

58 “Игерет Мусар” рабби Шломо Эльами издана Аароном Еллинеком, Вена, 1872, стр. 22 и далее (см. мои замечания в статье о книге “Шевет Йеуда” стр. 27), 16, 23, 14, 23 и далее.