Часть пятая. Полемика между евреями и христианами

Глава IV. Темы спора

В этой главе мы проанализируем ключевые аспекты межрелигиозной полемики. Хотя ранее они уже частично затрагивались, теперь мы приступим к более подробному их изучению. Темы эти взяты из книги Петра Дамиани в том же порядке, в каком он их разбирает: сущность Божества, заповеди, Мессия, изгнание евреев. Вслед за христианскими аргументами идут еврейские ответы на них, а вслед за еврейскими доводами – ответы на них христиан. Мы попытаемся также рассмотреть стадиальное развитие всей этой аргументации и установить, какое влияние оказали на нее исторические процессы.

Божество

Христианство определяет себя как монотеистическую религию, но ему свойственно особое отношение к сущности Божества, представлявшее собой извечный повод для межконфессиональных распрей. Речь идет о двух краеугольных догмах: тринитарность (троичность) Божества и воплощение Бога в человека. И то, и другое – крайне затруднительно для рационального объяснения. Как тут уже отмечалось, с христианской точки зрения основы веры принципиально недоступны человеческому пониманию, а потому не поддаются рациональному осмыслению. Фома Аквинский, один из величайших христианских теологов Средневековья, писал:

“Человеческий разум, происходящий из сущности сотворенного, испытывает большие трудности в [понимании] тайны Божественной природы”1.

Этот взгляд не помешал христианским мыслителям постоянно стремиться объяснить принципы веры с помощью доводов разума. В полемике с евреями христиане прибегали в основном именно к таким методам, которые могли быть восприняты оппонентами:

1. Библейские доказательства.

2. Доказательства “с помощью разума”.

Способ доказательства с опорой на Библию был уже представлен выше. Такие стихи, как “сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему” (Быт 1:26) или “Свят, свят, свят Господь Саваоф” (Ис 6:3) постоянно использовались как убедительные подтверждения троичности. Евреи же восставали против того, чтобы библейские стихи отторгались от контекста, а их толкование – от прямого смысла.

Помимо библейских ссылок, христиане приводили также доказательства “от природы” – аналоги троичности в окружающем мире. Они утверждали, что необходимость Троицы можно вывести из природных явлений. Так, у солнца тоже одна сущность и три различных ипостаси – огонь, сияние и тепло; разделить их немыслимо, и солнце невозможно представить без какой-либо из них2; уголь порождает золу, огонь и дым; а дерево, состоит из ствола, листвы и плодов. Эти аналогии представляют собой, по существу, философское рассуждение, приспособленное к религиозным нуждам. Такие философские объяснения можно встретить уже в первые столетия существования христианства, хотя авторы большинства полемических сочинений, написанных на Западе до XII в., ограничивались библейскими доказательствами троичности. Начиная же с XII в. возрос удельный вес рациональных объяснений, применяемых, среди прочего, в спорах с евреями.

Раймунд Луллий: попытка рационального обоснования догмы

Попытка логически доказать догмат троичности наиболее радикально представлена у миссионера и полемиста Раймунда Луллия (по-латыни Raimundus Lullus; по-каталански Ramon Llull). Раймунд Луллий был одной из самых разносторонних личностей своего времени. Он родился на Майорке в 40-х годах XIII в., был воспитан как рыцарь, но к тридцати годам, вследствие глубокого религиозного переживания, решил посвятить свою жизнь обращению мира в христианство. Свой пыл он направил в основном на ислам, но не жалел сил, пытаясь крестить и евреев. Его усилия выразились в обширном литературном творчестве (им написаны десятки трудов) и в практическом миссионерстве. Раймунд трижды путешествовал по морю в Тунис, чтобы обратить в христианство тамошних мусульман. По преданию, на третий раз толпа мусульман побила его камнями, и он умер мученической смертью на борту корабля по пути домой, когда ему было около 82 лет. Его образ помогает нам понять то миссионерское рвение, которое охватило христиан в XIII в. Раймунд Луллий, как и другие тогдашние миссионеры, стремился убедить мусульман и евреев принять христианство, с тем, чтобы приблизить второе пришествие и окончательное спасение мира. Его жизнь была исполнена оптимизма и веры в то, что христианин может убедить иноверцев в своей правоте. Он верил, что неверных можно убедить, если только убеждающий прибегает к правильным приемам – ведь логика христианской веры настолько прочна, что каждый сможет ее увидеть, если только ему ее правильно показать. В этом и состоял особый путь Раймунда Луллия. Чтобы доказать истинность христианской веры с помощью логического рассуждения, он разработал целую философскую систему, названную им ars – искусство. Среди множества написанных им сочинений есть “Книга проповедей против евреев”3. Это пособие для священников, которые проповедовали евреям в синагогах по субботам. По инициативе папского престола, короли Арагона в XIII в. издали указ, позволяющий доминиканским и францисканским монахам проповедовать в синагогах по субботам.4 В указе от 30 октября 1299 г. король Арагона Хайме (Иаков) II (Jaime; 1291-1327) дал Раймунду Луллию разрешение проповедовать в синагогах по субботам и воскресеньям, чтобы продемонстрировать евреям истинность католической веры.5

Раймунд Луллий проповедует свое учение. Иллюстрация к рукописи, Каталония, XIV в.

Иллюстрация 22

Раймунд Луллий проповедует свое учение. Иллюстрация к рукописи, Каталония, XIV в. Справа от Раймунда Луллия девять мудрецов, вопрошающих о его искусстве. Над ним –тексты его проповедей, одна из которых содержит изложение его системы. Над башней, в медальоне - изображение св. Троицы как тайны, которую не способно объяснить даже искусство Луллия. У основания башни аллегорические фигуры семи добродетелей. Под ней - надписи, описывающие семь грехов. (Badische Landesbibliothek, Karlsruhe. MS. St. Peter, Perg 92, fol. 5)

Как уже сказано, Раймунд Луллий пытался доказать истинность христианства не с помощью библейских цитат, а с помощью философии. Его система слишком трудна и громоздка, чтобы излагать ее здесь; она построена на специально разработанном им силлогизме и излагается при помощи рисунков, чертежей и букв алфавита. Пятьдесят две проповеди (по числу недель в году), из которых состоит его книга, посвящены обоснованию двух важнейших христианских догматов: троичности и боговоплощения.

Путешествия Раймунда Луллия в Тунис

Иллюстрация 23

Путешествия Раймунда Луллия в Тунис. Слева – плавание 1293 г. Справа Раймунд Луллий спорит с учеными мусульманами. На башнях - флаги Генуи (слева), Арагона (справа) и знамя ислама (в центре). (Badische Landesbibliothek, Karlsruhe. MS. St. Peter, Perg 92, fol. 9v)

Ответ Раймунду Луллию

Хотя современному читателю система Раймунда Луллия покажется странной, она вызвала большой резонанс как в христианской, так и в еврейской среде, потому что Луллий использовал понятия, актуальные для тогдашней духовной жизни. Кроме того, если в мире Библии евреи ощущали абсолютное превосходство над христианами, то в философской сфере дела обстояли иначе.

Проповеди Раймунда Луллия обеспокоили евреев, особенно тех, чьи философские взгляды были близки к самому Луллию, и лучшее тому доказательство – факт, что в Италии было написано ответное сочинение “Таанот” (“Аргументы”), автор ее Моше бен Шломо из Салерно6. Эта книга излагает философские аргументы, направленные против христианской догмы, причем центральное место здесь, как и у Луллия, занимает догмат троичности и воплощение/инкарнация7 (incarnatio); автор пытается доказать, с помощью опоры на рамбамовское толкование Аристотеля, что Бог един. Таким образом, перед нами настоящий философский спор между еврейскими и христианскими мыслителями, использующими один и тот же метод рассуждения.

Мы видели, что догмат о Троице доказывается двояко: с помошью библейских цитат и философских рассуждений, черпающих аналогии из природы. Сформулируйте характерные особенности обоих методов. Для какой аудитории предназначался каждый из них?

Заповеди

Спор о заповедях в полном объеме подытожил Давид Бергер в книге “Заповеди как аллегория”8. Приводим, с некоторыми сокращениями, его выводы:

“Христианская вера в то, что заповеди Торы следует понимать, как аллегорию, возвещающую приход Иисуса и появление христианства, проистекает из самого Нового Завета, и она сразу заняла центральное место в иудео-христианской полемике. Раннюю формулировку христианской позиции по этому вопросу можно найти в замечании Иоанна Златоуста9 о том, что все ритуальные заповеди являются “прототипами” и “силуэтами”; а диалог Петра Дамиани уже свидетельствует, что этот аспект полемики в XI в. воспринимался как дело настолько важное, что ему посвящена значительная часть данного сочинения.

Одним из основных методов, который использовали христианские полемисты, отстаивая необходимость аллегорического подхода, был поиск нелогичных слов или противоречий в той или иной заповеди, позволяющих утверждать, будто все эти трудности оправдывают и даже диктуют обращение именно к аллегорическому толкованию. Этот подход основан на том простом факте, что причину той или иной заповеди объяснить нелегко, а также на демонстрации прямых противоречий и нелепиц. Подобная аргументация разработана в “Споре” Жильбера Криспина10 (Gilbertus Crispinus).

Криспин выдвигает четыре аргумента:

1. В Библии сказано, что Бог увидел все, что он создал и сказал, что это весьма хорошо (Быт 1:31), а позже Он объявляет некоторых животных нечистыми.

2. Бог говорит человеку, что он может есть плод всякого дерева (Быт 1:29), а потом Он запрещает есть плод древа познания (Быт 2:17).

3. Бог заповедал построить жертвенник из земли или, при определенных обстоятельствах, из камней (Исх 20: 24-25), но затем Моисей сделал жертвенник из меди (Исх 38:30).

4. Бог сказал, что человек будет властвовать над скотиной (Быт 1:26), но позже запретил пахать на осле и воле вместе (Втор 22:10). Чтобы еще больше заострить проблему, Криспин утверждает, что у этого запрета вовсе нет никакого логического обоснования.11

Задаваясь вопросом, почему дана определенная заповедь, мы затрагиваем общую проблему разумности заповедей. Самый простой еврейский ответ состоял в том, что в заповедях проявляется воля Бога, а к ней неприменима никакая логика. Из этого ответа можно, в частности, заключать, что действительно в заповедях нет никакой логики, они являются лишь волеизъявлением Бога, и их единственная цель – воспитание в людях покорности Богу. На это и указывает ответ, приводимый в “Сефер ницахон йашан”: “Но ни для чего другого, кроме как для соблюдения Его велений [...].”12 Другая версия еврейского ответа утверждает, что заповеди имеют рациональный смысл, хотя для нас он непостижим. Шломо бен Адрет говорит, что ритуальные заповеди иррациональны, однако возможности человеческого и Божественного разума равны.13

Христианские авторы в этом вопросе занимали чрезмерно рационалистическую позицию. [...] В книге Йаакова бен Реувена “Милхамот а-Шем” христианин замечает: “А если спросите у них, [евреев] зачем? – то они ответят вам, что так написано. А такой ответ – это ответ глупцов и неразумных”14. Христиане, не задумываясь, использовали этот довод, хотя в других принципиальных вопросах полемики именно они обвиняли евреев в том, что те занимают чрезмерно рационалистическую позицию [...]

В вопросе об аллегорическом понимании заповедей еврейские авторы не ограничивались только обороной. Сдержанная разновидность еврейского ответа состояла в том, что нет никакой причины отвергать и буквального значения заповедей, наряду с аллегорическим.15 Так, согласно, Шломо бен Адрету, если бы некоторые заповеди следовало понимать лишь аллегорически, Бог не написал бы их тем же языком, что и прочие, где имелся в виду буквальный смысл.16

Моисей говорит с сынами Израиля. Иллюстрация к Второзаконию, Франция, вторая половина XII в.

Иллюстрация 24

Моисей говорит с сынами Израиля. Иллюстрация к Второзаконию, Франция, вторая половина XII в. (Cliché, Bibliothèque Sainte Geneviève, ms. BSG 8, f. 116v)

Этот аргумент обусловлен тем, что христиане все же некоторые законы воспринимали буквально.

Другой выпад против абсолютизации аллегорического подхода принадлежит Давиду Кимхи: “Если бы заповеди были аллегорическими, – пишет Кимхи, – они были бы скрыты [от нас], но […] записано сказанное: “Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека” (Втор 30:11). И если бы заповеди были неисповедимыми, то они оставались бы “недоступны и далеки”.17

В конце XII в. появляется новый аргумент – “от истории” – против аллегорического прочтения Библии. Йосеф Кимхи спрашивает, притчами ли излагал Господь Моисею Тору или нет. Если нет, то незачем обвинять евреев, что они не принимают этого подхода. Если да, то почему Господь не уведомил об этом Моисея? […] Поэтому, считает Кимхи, нужно пользоваться аллегорическим толкованием, только если в том есть потребность. Вроде того,, когда господин говорит слуге: “Возьми лошадь и езжай по морю”.18

Оба аргумента соответствуют христианскому убеждению, что Тору никогда не следует понимать буквально. Между тем, христианские взгляды были намного более сложными и запутанными. Во-первых, действительно существовало радикальное христианское воззрение, согласно которому заповеди Торы изначально должны были восприниматься только как аллегория. Но в христианском мировоззрении встречалось также и весьма негативное отношение к назначению заповедей: предполагалось, например, что они были даны в качестве наказания, или что евреи нуждались в заповедях в силу своей низменной природы; однако, в основе этих взглядов лежит представление о том, что заповеди имеют и буквальный смысл. В конце концов, христианские авторы приняли это положение – кое-кто, быть может, под влиянием полемики с иудаизмом. Многие даже относились с уважением к соблюдению этих заповедей, когда речь шла о временах до прихода Иисуса.

Итак, аллегорическая трактовка заповедей была одной из центральных тем в еврейско-христианской конфронтации. От обеих сторон она требовала обращения к вопросу о степени рациональности библейского закона [...]. Выйдя за рамки межконфессиональной полемики, эта тема вызвала широкое обсуждение основных проблем религиозной мысли в Средние века”.

Сравните отношение евреев и христиан к догме Троицы и к вопросу о соблюдении заповедей.
1. Есть ли последовательность в позициях обеих сторон?
2. Чем различаются между собой наступательные и оборонительные тактики в трактовке заповедей?
3. Объясните, почему возникает противорение между верой и знанием при обсуждении вопроса о Троице и заповедях?

Мессия

В конце XIII в. итальянский купец спорил с евреями на острове Майорка и сказал им, среди прочего:

“Ведь нет между нами и вами никакого несогласия, а только по поводу Мессии, о котором мы говорим, что он уже пришел, а вы говорите, что он еще должен прийти. Разве и мы, и вы не служим одному Богу, Творцу неба и земли?”19

По мнению купца, отказ евреев признать мессианство Иисуса – это единственная проблема, разделяющая евреев и христиан. Во всех остальных вопросах стороны согласны, включая веру в Мессию. Весь вопрос в том, кто же этот Мессия?

Действительно, иудеи и христиане веруют в Мессию – наделенного сверхъестественными силами, приход которого спасет человечество. В обеих религиях стремление к исправлению мира сосредоточено на некой уникальной личности, которая призвана своими исключительными силами изменить ход истории. Как в иудаизме, так и в христианстве время от времени возникают мессианские движения, стремящиеся преобразить ущербное настоящее и создать новый и лучший мир. Такие движения сегодня воспринимаются, как знак кризиса, охватившего ту или иную эпоху. Само христианство есть одно из многих таких мессианских движений, сложившихся в Стране Израиля в конце периода Второго Храма. В нем ожидаемый Мессия отождествился с Иисусом.

Мессия в иудаизме

Мессианские чаяния в иудаизме сфокусированы на Мессии, который явится, чтобы спасти народ Израиля. По поводу личности Мессии мнения мудрецов Талмуда расходятся. Некоторые считали, что царь из рода Давидова принесет избавление народу Израиля.Таким образом, речь идет о национальном спасении, время для которого наступит, когда все сыны Израиля раскаются в грехах и начнут соблюдать Тору. Согласно талмудическому высказыванию “Между этим миром и днями [прихода] Мессии нет никакой разницы, кроме порабощения [евреев] другими народами” (Брахот 32б), Мессия не принесет с собой нового миропорядка, а лишь вернет народ Израиля в его страну и восстановит его государственную независимость.

Другие представляли мессианскую эпоху в эсхатологическом смысле, как преображение природы и всего творения. В эпоху амораев20 укоренился взгляд, что спасение осуществит сам Бог:

“Сказал им Святой, да будет Он благословен: Из-за того, что ваше спасение было совершено людьми из плоти и крови, и вел вас человек, который сегодня здесь, а завтра в могиле, поэтому и спасение ваше было только временным. Но в будущем [Я спасу вас сам], а Я существую вечно, так и спасение ваше продлится во веки веков”21.

Веру в Мессию начинают причислять к догматам иудаизма только в Средние века, и то не во всех его течениях. Она входит в 13 принципов веры, сформулированных РаМБаМом: “Я верю полной верой в приход Мессии, и даже если он задержится, несмотря на это я буду ждать его изо дня в день, пока он не придет”22. РаМБаМ утверждает, что Мессия будет человеком, и назначение свое он докажет делами, а не мнениями и чудесами:

“И это, братья, основа основ израильской веры, что непременно должен восстать человек именно из семени Шломо [Соломона] сына Давидова, и укрепит он жизнь нашу и соберет нас из постоянного изгнания, и возвестит истинную веру и истребит тех, кто ее отвергает”23.

С другой стороны, на Тортосском диспуте Йосеф Альбо24 утверждал, что вера в Мессию не принадлежит к фундаментальным положениям иудаизма. Вместе с тем, говорит он, вторя РаМБаМу, евреи верят в Мессию из плоти и крови. Трудно сказать, отражает ли это заявление действительные еврейские взгляды, или же они вырвались в пылу спора в ответ на упорное желание христиан доказать с помощью еврейской литературы, что Мессия уже пришел, то есть, что Иисус и есть Мессия. Перед нами выразительный пример того, как внешняя полемика стимулирует кристаллизацию внутрирелигиозной позиции.

Мессия в христианстве

Из евангельских текстов явствует, что христианство с момента своего зарождения было еврейским мессианским движением – одним из многих, сотрясавших Страну Израиля в конце эпохи Второго Храма и представлявших собой реакцию на тогдашние события. Ученики Иисуса, как отчасти и он сам, воплотили в его образе свои мессианские чаяния. После распятия его приверженцы уверовали, что он воскрес и вознесся на небо. Параллельно этому сложилось учение о грехе и искуплении, гласившее, что страдания и смерть Иисуса избавили человека от проклятия первородного греха. Личное спасение каждого человека определялось его принадлежностью к общине спасенных, то есть к христианской церкви.

Таким образом, если иудейский Мессия еще должен прийти в будущем, то для христиан он уже пришел. И если евреи верят в национальное избавление, то христианство подчеркивает как личный характер спасения, так и его всеобщность. Оно зависит не от изначальной принадлежности человека к определенному народу, а от его добровольного присоединения к общине избранных – то есть верующих в Иисуса и принадлежащих к его церкви. Сам же Мессия, по христианским воззрениям, должен быть Божеством – иначе он не смог бы освободить человечество от цепей греха.

Правда, хотя для христиан Мессия уже пришел, но поскольку исторический процесс продолжается, как и до его пришествия и поскольку мир не преобразился, и земное спасение не состоялось, в христианстве с самого начала присутствовала эсхатологическая вера в “парусию” (parousia), то есть во второе пришествие Христово: этим апокалиптическим событием увенчается серия катастроф, сопутствующая концу света. По завершении этих ужасных дней Иисус спустится с высот своих, чтобы судить всех людей; произойдет воскресение мертвых и настанет Царство Божие на земле. В Откровении Иоанна Богослова, завершающем Новый Завет, сказано:

“И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба25, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их” (Откр 21:1-3).

Спор о Мессии

Сразу же после смерти Иисуса среди его учеников укоренилась вера в то, что он и есть Мессия. В Деяниях апостолов Петр говорит:

“Он [Давид] прежде сказал о воскресении Христа [Мессии] [...] Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели [...] Ибо Давид не восшел на небеса: но сам говорит: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих” (Деян 2:31-32, 34-35).

В этом отрывке содержатся и сами верования, и способ их доказательств. Ранние полемисты подбирали в пророческих текстах цитаты, по их мнению, относящиеся к Иисусу. На основании откровения в книге Даниила Тертуллиан утверждал, что Даниил пророчествовал о времени прихода Мессии, и предсказанные сроки совпали с приходом Иисуса: “Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых” (Дан 9:24).

Тертуллиан и последующие христианские комментаторы, следовавшие за ним, толковали день как год, неделю как семь лет, тогда “семьдесят седьмин” Даниила составят четыреста девяносто лет. “Святый святых”, упомянутый в откровении, который должен прийти в конце этих семидесяти седьмин – это, по христианскому толкованию, Мессия. А так как Иисус пришел, по расчетам комментаторов, именно в срок, указанный в пророчестве, то есть спустя ровно четыреста девяносто лет после предсказания, то несомненно, что он и есть Мессия.26

Небесный Иерусалим. Иллюстрации к Откровению Иоанна Богослова, Северная Франция, начало X в.

Небесный Иерусалим. Иллюстрации к Откровению Иоанна Богослова, Северная Франция, начало X в.

Иллюстрация 25

Небесный Иерусалим. Иллюстрации к Откровению Иоанна Богослова, Северная Франция, начало X в. Ангел показывает Иоанну Град Божий, в окружении 12 башен. (Cambrai, Mediathèque municipale, MS 386, fo 41-42)

В начале VII в., во времена Исидора Севильского, система христианских доказательств уже полностью оформилась. Исидор приводит весьма обширную подборку цитат, целью которой было доказать:

1) что согласно Библии Мессия должен быть не человеком, а Богом;

2) что все пророчества о Мессии исполнились в Иисусе, включая и сроки его прихода. Отсюда следует, что он и есть Мессия.

С учетом этой христианской позиции, евреи, в основном, отказались от того представления, что Мессия должен быть Богом, и приняли точку зрения, что Спасителем будет царь из плоти и крови, потомок рода Давида. Такие мыслители, как Хасдай Крескас27 и Йосеф Альбо даже утверждали, что вера в Мессию не является одной из основ иудаизма. Как мы увидим далее, это же говорил и РаМБаН на Барселонском диспуте. Как и мнение РаМБаМа и его последователей, подчеркивавших естественный ход мессианского процесса и национально-исторический характер спасения, эту точку зрения можно адекватно оценить только в контексте острой межконфессиональной дискуссии. Здесь можно также убедиться в том, какую важную роль играет полемика с внешним противником в формировании внутренней позиции. Еврейское течение, признававшее божественность Мессии, хотя и не исчезло совершенно, было вытеснено на периферию, или, по крайней мере, было вынуждено прибегать к более туманным выражениям, зато возобладало направление, видевшее в Мессии царя из плоти и крови.

С другой стороны, христиане, подчеркивая божественную природу Мессии, изначально утверждали все же, что он происходит из рода Давидова. Потребность в такой генеалогии вытекала из еврейского учения о месте рода Давидова в событиях, связанных со спасением. Общий же итог выглядит несколько странно. Поначалу христиане утверждали, будто потомком Давида был Иосиф, приемный отец Иисуса. Потом к роду Давида стали возводить Марию, и эта вера прижилась в “народном” христианстве. Получалось, что обе его субстанции (сущности) – человеческая и Божественная – давали ему право на венец Мессии, соответственно еврейскому представлению о том, что последний должен происходить из дома Давидова. Отсюда ясно, как христианам было трудно выйти из-под власти основных положений иудаизма, из которого произошла их религия.

В XIII в. спор о Мессии стал центральной темой межконфессиональной полемики. Само по себе это указывает, прежде всего, на мессианские упования, охватившие тогда как еврейские общины, так и некоторые христианские круги. С обеих сторон среди религиозной интеллектуальной элиты росло ожидание скорого спасения мира, то ожидание, которое РаМБаН, один из духовных вождей еврейства той эпохи, открыто сформулировал как в сочинениях, предназначенных для евреев, так и в своем споре с христианами (см. ниже). Христианские полемисты и проповедники XIII в. сконцентрировали свои усилия на этом вопросе. Они доказывали евреям, что надежды их напрасны, ибо Мессия уже пришел. Там, где эта проповедь была встречена с пониманием, уверенность евреев в своей позиции расшатывалась, что могло повлечь за собой обращение в христианство, как это случилось, например, в конце XIII в. в испанском городе Авила. В городе объявился некто по имени Авраам, который пророчествовал, что Мессия должен прийти в 1295 г. По рассказу выкреста Авнера из Бургоса28 (ок. 1270-1340), в предуказанный день все евреи Авилы собрались в городскую синагогу, и их изумленному взгляду открылись кресты, появившиеся на одежде каждого из входящих. После этого многие крестились. Йицхак Бэр объясняет это событие контактами, которые еврейские каббалистические круги поддерживали с христианскими радикальными течениями, чаявшими эпохальных исторических сдвигов:

“Именно пророчества, звучавшие в еврейских кварталах и встретившие отклик у христианских монахов, которые толковали откровения по своему разумению и сообразно своим интересам, подготовили сердца к восприятию христианского знамения – и оно им явилось. Эта история дает представление о том, какого накала достиг беспрерывный спор между евреями и христианами”.29

Спор о Мессии, изначально вошедший в число ключевых тем межконфессиональной полемики, вследствие исторических обстоятельств занял в ней центральное место. Причиной тому послужил мессианский порыв, охвативший еврейские общины. Христиане пытались любой ценой потушить его, поскольку считали, что Мессия уже пришел. Иногда им удавалось использовать само мессианское напряжение, чтобы обратить евреев в христианство.

В начале этой главы мы привели слова купца, который утверждал, что между евреями и христианами нет никакого несогласия, кроме как о Мессии. Были ли у него основания так утверждать?

Изгнание

“Само слово “изгнание” содержит целый мир фактов и образов, смысл которых обновлялся и углублялся с каждым новым периодом истории еврейского народа. Утрата государственной независимости, рассеяние, тоска по избавлению и воссоединению, грех, кара и искупление, – вот основные черты, передающие сущность изгнания в той мере, в какой этому слову вообще можно придать осязаемый смысл.”30

Спор между Шмуэлем Маррокканским, собирающимся перейти в христианство (справа) и его другом Йицхаком (слева). Иллюстрация к немецкому переводу послания Шмуэля Маррокканского, Германия, XIV в.

Иллюстрация 26

Спор между Шмуэлем Маррокканским, собирающимся перейти в христианство (справа) и его другом Йицхаком (слева). Иллюстрация к немецкому переводу послания Шмуэля Маррокканского, Германия, XIV в. (Copenhagen, Det Kongelige Bibliothek, Thott 94, 2o, fol. 1)

Эти слова, открывающие небольшую работу Йицхака Бэра “Галут” (“Изгнание”), дают представление о сложности и неоднозначности этого понятия. В контексте межрелигиозной полемики наибольшую нагрузку несут три последних аспекта: грех, кара и искупление. И для иудеев, и для христиан изгнание связано, хотя и по-разному, с понятиями греха и возмездия. Полемика заострила эту тему, придав ей особый характер.

Изгнание с точки зрения христиан

Мы уже видели, сколько внимания уделял изгнанию Петр Дамиани, и какое центральное место занимает оно в глазах христиан. Другим убедительным примером служит тут послание р. Шмуэля Маррокканского, одно из самых распространенных полемических сочинений во все времена. Хотя оно сохранилось в сотнях рукописей и переведено почти на все европейские языки, исследователи мало им занимались. Как утверждается в предисловии к латинскому тексту, послание написано евреем по имени Шмуэль, который готовился к переходу в христианство. Шмуэль написал свое послание по-арабски, где-то около 1076 г., адресовав его своему другу Йицхаку, еврею, жившему в мусульманской стране. Автор высказывает сомнения в истинности еврейской веры и признает Мессией Иисуса. Далее предисловие сообщает, что письмо было переведено на латынь в 1339 г. доминиканским монахом Альфонсом Бонигоминисом (Alphonsus Bonihominis; или, по-испански, Альфонсо Бономбре). Арабский оригинал не сохранился, и сегодня исследователи склонны считать, что автором этого опуса был сам Альфонсо.

Вначале Шмуэль обращается к Йицхаку с вопросом: “Почему все мы, евреи, подвергаемся преследованиям от Бога в этом изгнании, в котором мы пребываем, и которое можно было бы назвать вечным гневом Божьим, так как конца ему нет?”31 Автор недоумевает по поводу продолжительности изгнания, затянувшегося долее всех предыдущих, при том, что у пророков не найти указания на его конец. “Это не что иное, – утверждает он, – как великий грех, в котором мы все повинны пред Богом, и который больше греха праотцов наших, поклонявшихся идолам”32. Ибо за грех идолопоклонства сыны Израилевы пребывали в Вавилонском изгнании семьдесят лет, тогда как теперь они находятся в изгнании более тысячи лет и, конечно, останутся в нем навек. Он многократно вопрошает, за какую вину евреи наказаны столь продолжительными страданиями и унижением?

И тут он дает тот же самый ответ, который всегда дают христиане: евреи наказаны за то, что предали Иисуса, распяли его и отказались признать Мессией, даже после того, как его мессианство сделалось очевидным.

Для христиан изгнание евреев было решающим доказательством того, что богоизбранность отнята у евреев и передана христианам. Верующие во Христа спасены, как явствует из нынешнего положения дел. Этот христианский тезис, появившийся сразу после разрушения Второго Храма, не изменялся на протяжении столетий. Все время, пока евреи находились в изгнании, христиане видели в этом доказательство своей правоты. Важно обратить внимание на логику, стоящую за таким аргументом: современная действительность может служить подтверждением Божественного волеизъявления. Поскольку Бог раскрывает свою волю в действиях, неуспех в этом мире свидетельствует о богоотверженности, тогда как успех есть доказательство богоизбранности.

Заметим, что эта логика не всегда используется христианами. Уже в Новом Завете мы встречаем стих: “[…] легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царство Божие”. (Мф 19:24). Именно нищих, угнетенных и несчастных возлюбил Иисус, именно они в его глазах были первенцами Божьими. Однако взгляд, по которому страдание в этом мире – залог блаженства в мире грядущем, касался только личного, а не национального спасения. Когда речь шла о евреях, их унижение трактовалось христианами, как символ их поражения в глазах божьих.

Еврейская точка зрения33

Если к другим полемическим темам евреи обращались, в основном, под давлением христиан, то проблема изгнания в Средние века затрагивала самую суть еврейского бытия, и евреи пытались ее решить безотносительно к дебатам.

И среди евреев, и среди христиан, считалось, что изгнание является наказанием за грехи. “Из-за грехов наших мы изгнаны из нашей земли”34. Трудность, однако, заключалась в том, как преподнести это объяснение христианам. Мы уже видели, что евреи стремились подчеркнуть превосходство своей религии над христианской и своего образа жизни над нравами своих соседей-христиан. Этим постоянным амбициям противоречила мысль, что изгнание последовало “из-за грехов наших”. Так или иначе, в спорах с христианами евреи склонны были преуменьшать значение грехов. Евреи утверждали иногда, что наказаны преимущественно за грехи своих отцов, ссылаясь на библейские цитаты. Одни приводили слова Торы о том, что всякий раз, когда Бог подвергает евреев испытаниям, он вспоминает золотого тельца, а другие цитировали стих: “Отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за беззакония их” (Плач 5:7). В обоих случаях изгнание толковалось, как кара за грех, но за грех не детей, а отцов.

Иные полемисты усматривали в изгнании знак превосходства евреев над другими народами: известно, говорили они, что Бог наказывает праведников в этом мире, чтобы вознаградить их в мире грядущем. Так вопрос о страдающем праведнике смещался из индивидуального плана в план национальный. Автор “Сефер ницахон йашан” утверждает: “Из-за еретиков и отщепенцев (отрекшихся от иудаизма) и злодеев среди нас нам приходится выносить изгнание до самого его конца, так как все сыны Израиля ответственны друг за друга”35.

Другое еврейское объяснение проблемы изгнания заключалось в том, что никакого объяснения нет. Изгнание – очередная история, которую не могли удовлетворительно объяснить даже пророки; а уж вам, неевреям, и подавно стоит воздержаться от далеко идущих выводов. Некоторые указывали христианам, что и у тех нет удовлетворительного ответа о времени прихода Иисуса. Почему спасение задержалось на тысячелетия? Коль скоро христиане говорят на это: “Он пришел, когда была на то Его воля”, то и евреи верят, что Мессия придет, когда на то будет воля Божья. Да и вообще, не стоило бы вам, христианам, ссылаться на политические неудачи. Ислам добился куда больших успехов, чем христианство, на что указывает и провал Крестовых походов. Так евреи защищались от нападок христиан, обращая против них их собственные аргументы. Врач и толкователь Писания Хайим ибн Муса (ок. 1380-1460), равно как и автор книги “Сефер ницахон йашан”, утверждали, что затянувшееся изгнание не сулит добра тем народам, которые порабощают евреев. Приводили и слова Бога Аврааму: “В четвертом роде возвратятся они сюда, ибо мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась” (Быт 15:16). Изгнание продлится, таким образом, до тех пор, пока враги евреев не заслужат полного уничтожения.36 Поэтому длительность изгнания должна тревожить именно неевреев: чем оно дольше, тем суровее будет их возмездие.

Были, наконец, и такие полемисты, которые видели в изгнании способ обучить народы служению Богу. В своей книге “Маген ве-ромах” (“Щит и копье”) Хайим ибн Муса пишет, что христиан не должна удивлять продолжительность еврейского изгнания. “Назначение евреев – научить народы поклонению Богу. Ибо с тех пор, как мы рассеяны среди народов, они переняли нашу Тору, и верят в нее [...]. И хотя они величают Божество иначе, потом все равно возвращаются к тому, что Бог един”37. Уже РаМБаМ утверждал, что христианство и ислам предназначены Богом к тому, чтобы преподать Тору всему миру и тем подготовить его к мессианской эре. Ибн Муса добавляет к этому еще одно соображение: чтобы во дни Мессии эти религии выполнили свою роль, им требуется постоянное вдохновение и пример еврейской общины, обитающей среди них. Сходных взглядов придерживался и Шломо ди Росси. По его словам, исход из Египта потребовался для того, чтобы убедить сынов Израилевых принять Тору, а предстоящее их избавление убедит все народы признать Творца. Чтобы это спасение оказало необходимое воздействие, оно должно совершиться после продолжительного и сурового изгнания, избавить от которого может только чудо.

1. Как именно евреи объясняли свое изгнание? На что указывает тот факт, что для одного события существует столько объяснений?
2. В контексте проблемы изгнания, которая обсуждалась в этой главе, определите, какую теологическую проблему ставит создание Государства Израиль перед верующими христианами? А перед наиболее ортодоксальными течениями в иудаизме?

1 Thomas Aquinas (ок. 1225-1274) Liber de veritate catholicae fidei contra errores Infidelium, seu summa contra Gentiles, vol. III, Lib. 4, cap. 10, p. 262. О Фоме Аквинском подробнее см. в части 7.

2 Wolfson, H. A., The Philosophy of the Church Fathers, vol. I, pp. 305-363; Lasker, D. J. Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, pp. 93-104.

3 Raimundus Lullus, Liber praedicationis contra Judaeos, ed. Aloisius Madre, CCCM 38,

pp. 11-78.

4 См. далее, гл. VI. Евреев насильно сгоняли на эти проповеди.

5 Régné, Jean, History of the Jews in Aragon, Regesta and Documents 1213-1327, ed. Yom Tov Assis and Adam Gruzman, Document 2719.

6 Еврейский философ, живший в Италии во второй половине XIII в. (ум. в 1279 г.). См.: Stanislaus, S., Mose ben Salomo von Salerno; Cohen, J., The Friars and the Jews. The Evolution of Medieval Anti-Judaism, pp. 221-223.

7 См. часть 1.

8 Berger, D., “The Law as Allegory”. Эта статья вышла как приложение к критическому изданию “Сефер ницахон йашан”, подготовленному Бергером, стр. 355-361.

9 Иоанн Златоуст (Johannes Chrysostomos; ок. 347-400) - патриарх константинопольский, один из отцов церкви. Известен как комментатор Библии, реформатор церковных обрядов и обычаев, и, главным образом, как проповедник. Его ораторский дар (который он обращал и против евреев) снискал ему прозвище Златоуст.

10 Настоятель Вестминстерского аббатства в Лондоне (с 1095 г.), один из виднейших мыслителей своего времени. Написал полемическое сочинение против иудаизма, получившее широкое распространение и отклики как среди христиан, так и среди евреев.

11 Gilbert Crispin, Disputatio Judei et Christiani, in: The Works of Gilbert Crispin, ed. Anna Sapir Abulafia and G. R. Evans, pp. 11- 14.

12 “Сефер ницахон йашан”, (ивр.), гл. 10.

13 “Перушей аггадот ле-РаШБА” (ивр.), в: J. Perles, R. Salomo ben Abraham ben Adereth, Sein Leben und seine Schriften, стр. 28. РаШБА (ок. 1235-ок. 1310) – еврейский интеллектуал, живший в Барселоне, вождь испанского еврейства после РаМБаНа.

14 Йааков бен Реувен, “Милхамот а-Шем”, (ивр.), ред.: Розенталь Й., стр. 28. Йааков бен Реувен – еврейский мыслитель, живший в XII в. в Испании или на юге Франции.

15 Gilbert Crispin, Disputatio Judei et Christiani, p. 15.

16 “Перушей аггадот ле-РаШБА” (ивр.), стр. 27.

17 Давид Кимхи (РаДаК), “а-Перуш а-шалем аль-а-Теиллим” (ивр.), Авраам Даром, стр. 49.

18 “Сефер а-брит” (ивр.), стр. 38.

19 Лимор, О., “Диспут на Майорке (1286): введение и критический анализ”, (ивр.), т. II, стр. 75.

20 Мудрецы Талмуда в период между завершением Мишны и завершением Талмуда.

21 “Мидраш Теиллим а-мехуне Шохер Тов” (ивр.), 1, 31, 2

22 Входит в состав молитвенника.

23 РаМБаМ, “Игерет Тейман”, из: “Игрот” (ивр.), изд.: Йосеф Капах, стр. 47.

24 Йосеф Альбо (ок. 1380-1444). Еврейский философ из Испании, один из участников диспута в Тортосе и автор книги “Сефер а-икарим”, призванной утвердить основы еврейской веры в то время, когда участились случаи перехода евреев в христианство. Этот труд вызвал споры среди современников и был даже переведен на латынь.

25 От престола Божия.

26 Тертуллиан (Tertullianus; ок. 160-225), Adversus Iudaeos, ed. Hermann Trankle, pp. 15-20. Это первое полемическое сочинение против евреев, написанное по-латыни.

27 Еврейский философ, живший в Испании (ум. в 1412 г.). Пытался возродить еврейские общины Испании после постигших их преследований. В 1398 г. написал полемическое сочинение “Битуль икерей а-дат а-ноцрит” (“Опровержение основ христианской веры”). Свои философские воззрения изложил в книге “Ор а-Шем” (“Свет Господень”), 1410 г.

28 Еврейский врач, перешедший в христианство. Его христианское имя – Альфонсо из Вальядолида. Написал полемическое сочинение против иудаизма на иврите, а также лично дискутировал с евреями. Проповедовал обращение евреев в христианство.

29 Бэр, Й., “Исторический фон книги “а-Райа меэмна”: глава из истории религиозного и социального развития Кастилии в XIII в.” “Цийон” 5 (1940), (ивр.), стр. 43.

30 Бэр, Й., “Галут” (ивр.), стр. 9.

31 Rabbi Samuel Marochianus, De Adventu messiae praeterito liber, PL 149, cols. 337- 338. См. также: Лимор, О., “Послание р. Шмуэля Марокканского: бестселлер полемической литературы”, (ивр.), Иерусалим, 1980, разд. 2, том 1, стр. 93-100.

32 Ibid

33 Сказанное здесь основывается на лекции Давида Бергера “Проблема изгнания в полемике между евреями и христианами в Средние века” на IX международном конгрессе по иудаике, 1985 г. и приводятся здесь с его разрешения.

34 Слова из дополнительной праздничной молитвы (мусаф).

35 “Сефер ницахон йашан” (ивр.), гл. 242.

36 Там же.

37 Хайим ибн Муса, “Сефер маген ва-ромах ве-игерет ли-вно”, (ивр.), стр. 97.