Часть шестая. Еврейская истина

Глава II. Толкование Библии в XII веке

В этой главе мы расскажем о тех отношениях, которые сложились между евреями и христианами во Франции в XII столетии. Эти связи были направлены на изучение и толкование Библии, и не следует воспринимать их, как свободный диалог, обусловленный любознательностью или тягой к взаимопониманию. Вместе с тем перед нами, очевидно, первые средневековые свидетельства о личных контактах еврейских и христианских ученых, стремившихся узнать, как интерпретирует Писание другая сторона. Еврейские ученые нам известны, до нас дошли некоторые их работы. Знакомы нам и христианские мыслители и их сочинения. И евреи, и христиане упоминают своего рода “консультации”, обсуждения с иноверцами, хотя ни те, ни другие не сообщают, кто были их собеседники и при каких обстоятельствах происходили эти беседы.

Попытаемся выяснить, в чем состояло это общение в XII веке. Вначале мы приведем исторические свидетельства о диалоге между еврейскими и христианскими комментаторами и осветим исследовательскую литературу на эту тему. Затем постараемся понять, чем объяснялись эти контакты, и какое значение они имели для обеих общин, еврейской и христианской. Наконец, мы предпримем попытку восстановить обстоятельства этих встреч.

Свидетельства

РаШИ и его ученики

В конце XI и, главным образом, на протяжении XII века в еврейской эгзегетике произошел необычайный расцвет. Первым и главным средневековым комментатором Писания был РаШИ, к которому примыкали его ученики Йосеф Каро, РаШБаМ, Йосеф Бехор Шор и Элиэзер из Божанси. Все они жили и работали по преимуществу в Шампани и в ее столице Труа, в Нормандии и в Париже – бурно развивающихся торговых областях с процветающими городами и большими еврейскими общинами, формирование и подъем которых совпадали по времени с расцветом в сфере толкования Библии.1

Шмуэль бен Меир (РаШБаМ; 1080 – ок. 1160) был внуком РаШИ (сыном его дочери Йохевед) и другом Йосефа Каро. Он учился у своего деда в Труа, а его собственная деятельность проходила в общинах Шампани, Нормандии и в Париже, где он зарабатывал на жизнь овцеводством и виноградарством. Помимо комментариев к Библии и к Талмуду, ему принадлежат также галахические постановления, комментарии к религиозной поэзии и книга по грамматике. По-видимому, его толкования охватывали всю Библию, но большая их часть не сохранилась. До нас дошел почти полностью лишь его комментарий к Торе, а от остального сохранились только фрагменты. Биографы РаШБаМа отмечают его высокую праведность и крайнюю скромность в быту, сочетавшуюся с твердостью и непреклонностью в вопросах изучения Торы; известно также, что он знал латынь, хорошо разбирался в мирских делах, и, возможно, участвовал в спорах с христианами.

Йосеф Каро родился около 1065 г. Какое-то время он жил в Труа, затем в Вормсе. Он составил комментарии к большей части Библии, но не все они сохранились. Хотя Каро во многом опирался на РаШИ, иногда (как и РаШБаМ) он решительно отвергал его мнения. Кроме Библии, Каро занимался также комментариями к религиозной поэзии.

К числу величайших экзегетов XII века относится и Иосеф Бехор Шор. О его жизни известно очень мало. Возможно, он родился в Орлеане, а своей комментаторской работой занимался в ряде французских городов, в частности, по-видимому, в Руане.

Главное нововведение этих толкователей2 состояло в стремлении к буквальному прочтению и пониманию Библии. Их предшественники предпочитали рассуждения, навеянные Писанием и зачастую весьма далекие от его прямого смысла. Эти моралистические размышления, притчи и фантастические истории, преследовавшие по большей части некую назидательную цель, не слишком соприкасались с исходным текстом. Так, Авраам ибн Эзра писал в своем предисловии к Пятикнижию: “Есть также драш, который подходит для иных и наставляет отроков на путь разумения”3. Не довольствуясь этой мидрашистской традицией, комментаторы XII века стремились истолковать слова Библии согласно доводам разума и в согласии с самим текстом Писания, проясняя его буквальный смысл – пшат.4 Они рассматривали пшат и драш как два различных вида толкования: первое, полученное с помощью законов языка и логики, обращалось к непосредственному, исходному смыслу слов, тогда как второе могло от него удаляться. В комментарии на зачин книги Эйха (Плач Иеремии) – “Как одиноко стоит город, некогда многолюдный!” – РаШИ пишет: “Многолюдный (рабати ам). Здесь лишний йод (и) в слове рабати, если идет речь о том, что там было много народа. Должно быть: рабат ам. На эту тему есть много агадических толкований (мидрашей агада), а я собираюсь истолковать язык Библии по его буквальному смыслу”.

Спор между двумя еврейскими учеными перед группой учеников. Иллюстрация к рукописи, Германия, сер. XV в.

Иллюстрация 5

Спор между двумя еврейскими учеными перед группой учеников. Иллюстрация к рукописи, Германия, сер. XV в. Oxford, Bodleian Library, Ms. Opp. 154, fol. 23v

Чтобы продемонстрировать принципиальную разницу между двумя этими комментаторскими направлениями, мы приведем различные интерпретации стиха: “И увидел во сне [Иаков]: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, ангелы Божии восходят и нисходят по ней” (Быт 28:12). Сперва посмотрим как толкуется этот стих в сборнике мидрашей “Берешит раба”:

“И увидел во сне: вот, лестница’’ – это ступеньки [жертвенника], “стоит на земле’’ – это жертвенник, [как сказано] “Жертвенник из земли сделай мне” (Исх 20:24), “а верх ее касается небес” – это жертвы, запах которых поднимается к небесам, “и вот, ангелы Божии” – это первосвященники, что восходят и нисходят по ней: так как они восходят и нисходят по ступенькам [жертвенника], [...] Мудрецы толкуют это о Синае [то есть о даровании Торы]; “И увидел во сне: вот, лестница” – это [гора] Синай, “стоит на земле” – как сказано: “И стали у подошвы горы” (Исх 19:17), [...] “и вот, ангелы Божии” – это Моисей и Аарон, “восходят” – “Моисей взошел” (Исх 19:3), “и нисходят” – “И сошел Моисей с горы” (Исх.19:14), [...] “Восходят и нисходят” [...] Ангелы, сопровождающие человека в Земле Обетованной, не сопровождают его в других странах. Те, что сопровождали его [Иакова] в Земле Обетованной, восходят, а те, что будут его сопровождать в других странах, нисходят [...].5

А теперь приведем комментарии РаШБаМа и Йосефа Бехор Шора на этот стих. РаШБаМ пишет:

[Лестница стоит (муцав) на земле]. [На иврите] муцав говорится о том, что поставлено кем-то другим, а ницав – о том, что стоит само по себе.6 [...] “Восходят и нисходят’’. По здравому смыслу не следует разбираться, почему сначала сказано о восходящих, а затем о нисходящих, поскольку принято упоминать подъем прежде спуска”.7

А вот что пишет Йосеф Бехор Шор:

“А верх ее касается неба’’. Если бы было написано “достигает небес” (магиа ба-шамаим), я сказал бы, что [она была] очень высокой, но не до неба, как “города великие и крепости до небес”, но так как сказано именно “касается неба” (магиа шамайма), то [это значит], что ему казалось, что верх лестницы на небесах. ‘’И вот ангелы Божии восходят и нисходят’’. По моему мнению, он не видел на самом деле ангелов, восходящих и нисходящих, а лишь во сне ему привиделось, что стоит лестница и ангелы могут подниматься и спускаться по ней по мере надобности. И вначале упомянул подъем, так как обычай людей таков, что они сперва поднимаются по лестнице, а затем спускаются, и ему привиделось, что он должен подняться [по ней], как все прочие люди, но если бы он все это видел на самом деле с ангелами, то они бы сперва спускались, а затем поднимались, так как их дом наверху, и также следует сказать, что у евреев принято сперва упоминать подъем, как например, “поднимается и опускается”, [как сказано] о ноже в трактате Хулин [...]”.8

Сформулируйте принципы комментирования, которыми руководствовались РаШБаМ и Йосеф Бехор Шор.

Переписчик за работой. Иллюстрация к рукописи. (Италия, между 1450 – 1470 гг.)

Иллюстрация 6

Переписчик за работой. Иллюстрация к рукописи. (Италия, между 1450 ­– 1470 гг.) Иерусалим, Музей Израиля, рукопись Ротшильда 24, с. 369

Важно обратить внимание на то, что поиски прямого смысла текста – это, прежде всего, толкование самих слов, присутствующих в тексте. Таков, например, анализ слова муцав у РаШБаМа. Кроме того, это логически обоснованное толкование, т.е., попытка вникнуть в текст, в его дух, исходя из буквального содержания сказанного и стараясь как можно меньше отклоняться от его прямого смысла. Этой установкой явно продиктованы попытки объяснить, почему говорится, что “ангелы Божии восходят и нисходят”, а также отношение Йосефа Бехор Шора к самому видению. Перед нами новый – гораздо более критический и строгий подход к тексту, требовавший хорошего знания иврита, его грамматики, а также библейской истории и географии.

Любопытно, что в своем новаторстве ученики РаШИ проявили гораздо больше радикализма и зашли куда дальше, чем их наставник. Если РаШИ считал толкование по прямому смыслу текста лишь одним из методов, альтернативой старому подходу, то ученики видели в нем единственно приемлемый подход к объяснению текста. Комментарии РаШБаМа, например, отличает неудержимое стремление к прямому смыслу, заметное как в самом содержании его толкований, так и в их лаконичном и ясном языке. Часто у него встречается выражение “глубина простого смысла Библии”. РаШБаМ строил свои комментарии на текстуальном анализе, тонко чувствуя язык Писания и проводя четкое различение между ним и языком мудрецов Талмуда9. Кроме того, он разыскивал наиболее достоверные и точные копии книг (тогда они по большей части приходили из Испании), и порой цитировал вариант, отличный от традиционного текста, поскольку располагал иной его версией. Следует добавить, что и сам РаШИ, а еще чаще его ученики, охотно пользовались “лаазами” – выражениями на разговорном языке, то есть на французском того времени.10 РаШБаМ, вдобавок дважды (в комментарии на Быт 49:10 и на Исход 20:13) приводит вариант Вульгаты, чтобы оспорить его.

Этот новаторский подход запечатлен не только в самих комментариях, но также и в некоторых заявлениях комментаторов. РаШБаМ пишет:

И также учитель наш Шломо, отец моей матери, свет очей еврейского рассеяния, который истолковал Тору, Пророков и Писания, стремился к объяснению прямого смысла Писания, и также я, Шмуэль, сын р. Меира, его зятя, благословенна память праведника, спорил с ним, и он признал, что, если бы у него было время, он должен был бы составить другие комментарии по прямому смыслу, который каждый день обретает новое звучание […].11

В своем комментарии к 1 книге Шмуэля (1 Цар), гл. 1, Йосеф Каро пишет:

Мидраш наших мудрецов [предназначен] для того, чтобы расширить Тору и украсить ее, но тот, кто не знает простого смысла Писания, а тянется к мидрашам, подобен тому, кого унес речной поток и окружила водная пучина, и хватается он за все, что кругом него, дабы спастись. А тот, кто внимательно относится к слову Божьему, исследует смысл сказанного и прямое его значение [...].12

1. Как относятся РаШБаМ и Йосеф Каро к своим предшественникам? Обратите особое внимание на отношение РаШБаМа к РаШИ и его комментариям.
2. Сформулируйте своими словами, какой метод толкования библейского текста отстаивали РаШБаМ и Йосеф Каро.

Следующий пример еще нагляднее прояснит разницу между “новым” и “старым” подходом. Процитируем для начала несколько толкований из мидраша “Шмот рабба” к стиху из книги Исхода: “И вырос младенец, и она [сестра его] привела его к дочери фараоновой, и он был у нее вместо сына, и нарекла имя ему: Моисей (Моше), потому что, говорила она, я из воды вынула его (мешитиху)” (Исх 2:10):

“И вырос младенец”. Всего 24 месяца она выкармливала его, почему же говорится “и вырос младенец”? Потому, что он был велик, больше, чем надлежало по законам природы.

“И она привела его к дочери фараоновой, и он был у нее вместо сына”. Дочь фараонова обнимала и целовала его, как будто он ее сын, и не выпускала его из дворца царя, а так как он был красив, все, кто его встречали, хотели видеть его снова. Тот, кто видел его, не мог отвести от него глаз. И фараон брал его и обнимал, а он брал корону с его головы и надевал на свою голову, как он должен будет сделать, когда вырастет. [...] И дочь фараонова растит того, кто должен рассчитаться с ее отцом. Так и Царь Мессия, который должен рассчитаться с Эдомом [название римлян и христиан], живет в их стране [...]

“И нарекла имя ему: Моше”. Отсюда ты понимаешь, как вознаграждаются за добрые поступки. Хотя у Моше было много имен, имя его в Торе установлено по тому, как назвала его дочь фараонова, и даже сам Святой, да будет благословен Он, не называет его иначе.13

А теперь приведем подборку “новых” комментариев на этот же стих. РаШИ пишет:

Лист из Библии, переписанной Шмуэлем бен Авраамом в испанском городе Сервера (Сervera) в 1299 г. и иллюстрированной Йосефом Асерпоти

Иллюстрация 7

Лист из Библии, переписанной Шмуэлем бен Авраамом в испанском городе Сервера (Сervera) в 1299 г. и иллюстрированной Йосефом Асерпоти, евреем французского происхождения, жившим в Кастилии. Lisbon, Biblioteca Nacional, IL 72

“Вынула его (мешитиу)”. [...] В значении “вытащила его”, как “Да не отходит (ло йамуш) [сия книга Закона от уст твоих” (Ис Нав 1:8)] [...]. Это значит вытаскивание, и так же в “Извлек меня из вод многих” [2 Цар 22:17] [...]. Но мешити – это ни что иное, как форма глагола, корень которого заканчивается на букву эй, как маша, бана, аса, цива, пана [...].

РаШБаМ поясняет:

“Вынула его (мешитиу)” – вытащила его (мешахтиу). Этим выражением обозначается вытаскивание из воды, подобно выражению: “Извлек меня из вод многих”. [Взяв] глагол кана (купил), [она] скажет кенитиу (купила его) в этой же самой форме глагола [...]. 14

Йосеф Бехор Шор пишет, со своей стороны:

“И был ей как сын” – так как спасла его от смерти и вырастила на свои средства.15

Реализуют ли эти толкования вышеприведенные заявления самих комментаторов? Если да, то каким образом?

Исследователи библейской экзегетики обратили внимание на эти нововведения, и пытались как-то объяснить их. Вплоть до последнего времени было принято считать, что развитие еврейской культуры происходило внутри замкнутого еврейского мира, без каких-либо влияний извне. Элиэзер Твито так излагает эту теорию, прежде чем приступить к ее критике:

Среди исследователей еврейских толкований Библии принято считать, что средневековые еврейские мудрецы в Северной Франции, в отличие от их испанских соплеменников, занимались своей комментаторской деятельностью в замкнутом еврейском мире. [...]

Согласно этому мнению, которое еще и сегодня разделяет большинство ученых, средневековые ашкеназские мудрецы воспитывались исключительно на еврейской традиции, не включающей элементов “чужой мудрости” [...]. Они были закрыты от любого внешнего влияния, и взаимодействие их с христианским миром, внутри которого они жили, ограничивалось сферой торговли и повседневных дел. [...]

Этот взгляд на духовный и социальный контекст творчества мудрецов Франции конечно, оказал влияние на изучение их комментариев. Буквальная интерпретация текста, зародившаяся и достигшая расцвета в конце XI и особенно в XII в., воспринималась как внутриеврейское явление, оторванное от культурных феноменов иноверческого окружения: “Не толчок извне привел к этому (распространению метода пшат), а естественное развитие [...] Необходимо признать, что естественное развитие талмудической традиции, к которой принадлежали эти мудрецы, обусловили появление этого типа толкования.16

Этот распространенный подход на деле ограничивался одной лишь констатацией перемен, происходивших в самой экзегетике, без учета их исторических причин. Что побудило тогдашних мудрецов обратиться именно к буквальному смыслу библейского текста, и почему этот подход внезапно исчезает в конце XII в.? Кроме того, – и этот вопрос нас особенно занимает – существовала ли связь между экзегетикой и другими видами культурной деятельности, – например, все более обостряющейся полемикой с христианами? Каково место нового направления культурного развития в жизни евреев и в их взаимоотношениях с окружающим миром?

Нерешенные вопросы такого рода побуждают расстаться с “замкнутой” моделью, уступающей место новым трактовкам. В последние годы историки пытаются вывести рассматриваемую культурную проблему из узколитературной сферы комментариев и из “герметического” еврейского пространства, включив ее в широкую историческую перспективу, о чем речь пойдет ниже.

Викторинцы

Одно из важнейших направлений экзегетики в Средние века представляла школа, сложившаяся в парижском монастыре Сен- Виктор17 (St. Victor). Монахи этой обители посвятили свою жизнь ученым занятиям, причем некоторые уделяли особое внимание толкованию Библии. Виднейшие из них – Гуго (Hugo de Sancto Victore; умер в 1142 г.) и его ученики Рикардус (Richardus; умер в 1173 г.) и Андреас (Andreas; умер в 1175 г.) – проложили новый путь в области христианской экзегетики.

Если традиционное еврейское толкование Библии в Средние века было основано на мидраше, то и христианская традиция в значительной мере опиралась на аллегорическое христологическое прочтение, столь же далеко отходящее от текста в его первоначальном смысле. Отдавая предпочтение духовной, спиритуалистической трактовке (spiritualiter, от слова spiritus – дух), христиане презирали интерпретацию буквальную, историческую, плотскую (corporaliter, от слова corpus – тело). Эта тенденция господствовала как в комментаторской практике, так и в ее идеологическом обосновании – достаточно процитировать слова богослова Николая де Лиры: “Слово учит о том, что случилось, аллегория – о том, во что нужно верить, мораль – как вести себя, аналогия – на что направлять свои мысли”.18

Заглавный лист книги Притчей с глоссами, страница из латинской Библии, Германия, XII в.

Иллюстрация 8

Заглавный лист книги Притчей с глоссами, страница из латинской Библии, Германия, XII в. Biblioteca Apostolica Vaticana, Cod. Pal. Lat. 78 I, fol. 2

Между тем в работах викторинцев, ученых монахов из монастыря Сен-Виктор, мы находим противоположную тенденцию – отказ от традиционного аллегорического толкования и возвращение к буквальному пониманию текста, с учетом того, что оно требует четкого и твердого уяснения составляющих его слов. Лишь тогда можно попытаться проникнуть в глубину целостного смысла, заботясь о том, чтобы не слишком удаляться от буквального его значения. Эти новые веяния подробно исследованы в работе Берил Смолли; наш дальнейший обзор основан на ее материале.

Гуго из Сен-Виктора

Гуго из Сен-Виктора, ученый монах, большую часть своей жизни прожил в Париже, в монастыре Сен-Виктор. Он написал множество произведений о грамматике, геометрии, истории, сочинял проповеди и комментарии к Библии. По словам Гуго, желающему изучать Библию следует прежде всего освоить семь искусств19, а также светские науки. И лишь затем дозволительно приступать к изучению Божественного текста – lectio divina. Сперва необходимо воспринять исторический, буквальный смысл Писания, а потому лучше всего начинать с книг Бытия, Иисуса Навина, Царей и Хроник – т.е. с исторических книг Библии. Требуется твердо знать имена и события, их время и место. “Мне ведомы и такие, что желают немедленно философствовать [...]. Учение их – суета. Не подражайте таким людям”20. Лишь одолев все эти ступени, ученик вправе приступить к аллегорическому толкованию. Пусть вначале изучит Новый Завет, и лишь затем вернется к пророчествам Ветхого. И как на предыдущей ступени ему помогали история и география, так теперь понадобится теология.

Итак, Гуго не расстался окончательно с традиционной христианской экзегетикой, он вовсе не отказывался от спиритуального значения текста, и даже признавал его превосходство. Однако он создал последовательную программу обучения, которая была целиком основана на самом тексте. Гуго стремился повысить статус буквального прочтения по отношению к другим способам интерпретации, полемизируя с теми христианами, которые противились буквальному толкованию Писания. По его мнению, презирать буквальный смысл – значит третировать всю священную словесность:

Но слушайте! Тот мрамор, по которому вы ступаете ногами, открывает глаза слепым. Читайте Священное Писание и изучайте сперва то, что в нем рассказано “во плоти” (corporaliter).21

Игнорировать слово – это значит игнорировать и значение слова, и то, на что слово намекает.22

Здесь, как и во многих других местах, Гуго из Сен-Виктора призывает к тому, чтобы изучались сами слова, библейский текст как таковой. Берил Смолли пишет: “Он стремился понять в точности буквальный смысл Священного Писания, чтобы лучше представить картину происходившего. В нем была та любознательность, что заставляет путешественников искать Эльдорадо и открывать континенты”.23

Сформулируйте своими словами основные положения той критики, которой Гуго из Сен-Виктора подверг старую традицию христианского комментирования.

Чтобы добиться лучшего понимания текста, Гуго пытался учить иврит; и в своих сочинениях он неоднократно приводит транскрипцию ивритских слов латинскими буквами. Он консультировался с евреями как относительно смысла текста, так и по поводу принятых комментариев к нему. Соответствующий пример приводит Берил Смолли в своей книге: разбирая стих “О (аха), какой день! ибо день Господень близок: как опустошение от Всемогущего придет он” (Иоил 1:15), Гуго пишет, что вынужден привести то, что он слышал от одного еврея, сведущего и начитанного, который толковал этот стих как стремление пророка отвратить от народа гнев Божий, напоминая о трех великих бедствиях, перенесенных сынами Израиля: первое “о”(в стихе: аха – возглас горя, “увы”) напоминает о Египте, второе “о” – об Ассирии, третье “о” – о Вавилоне. Гуго недоумевает: как же так, ведь в латинском тексте Библии и в самом деле трижды говорится “о!”24, но в ивритском тексте аха появляется лишь однажды. Каким образом еврейский мидраш толкует этот стих, используя три упоминания в нем “о!”? Может быть еврейский ученый истолковал латинский текст, показанный ему Гуго, используя технику, характерную для мидраша?25 Этот рассказ представляет для нас большой интерес, так как в нем сообщается о реальных контактах между Гуго и еврейскими учеными. Ясно, что Гуго не мог сам найти это толкование в еврейских книгах.

В поздних работах Гуго встречается много ссылок на те или иные еврейские высказывания, которые можно отнести к северофранцузской школе экзегезы, основанной РаШИ – той самой, о которой шла речь выше. Ученые обнаружили в работах Гуго по меньшей мере одну цитату из РаШИ, одну – из Йосефа Каро, современника Гуго, и три других из трудов РаШБаМа.

Интерес Гуго к еврейским комментариям наглядно проступает в толковании знаменитого стиха “Не отойдет скипетр от Йеуды и законодатель от чресл его, доколе не придет в Шило [...]” (Быт 49:10)26. Как мы помним, церковь дала этому стиху христологическую трактовку, уже в самом его переводе на латынь, который гласит: “Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Посланный [...]”, то есть Мессия. Классический христианский аргумент состоит в том, что евреи утратили свое государство, а отсюда следует, что Мессия уже пришел. Именно на этом христологическом фоне особенно примечательна интерпретация этого стиха у Гуго:

“Не отойдет скипетр от Иуды” – т.е. определенная власть, которая была у колена Иуды [...]. “Доколе не придет” – на иврите написано: “Пока не придет Шило (или в Шило)” – т.е. туда, где Самуил помазал Саула на царство. Здесь имеется в виду “вплоть до времени Саула”, а после него главенство будет у Иуды, т.к. он спас Иосифа от рук его братьев.27

Какие нарекания с христианской стороны могла вызвать эта интерпретация Гуго?

Получается, что Гуго приводит и христианский и еврейский комментарии, не входя в их обсуждение. Он просто сообщает читателю альтернативный комментарий, расходящийся с общепринятым, не сравнивая их и не вдаваясь в вопрос, какое толкование правильнее. Правда, в других случаях он, цитируя еврейские толкования, утверждает, что христианский комментарий предпочтительнее. Так обстоит дело со стихом “И сделали сыны Израилевы по слову Моисея, и просили у Египтян вещей серебряных и вещей золотых и одежд” (Исх 12:35). РаШБаМ пишет: “И ссудили их (там же, 12:36) – египтяне евреям. Евреи просили взаймы, а египтяне давали им, а когда [евреи] взяли то, что просили, это стало подарком”28. Защищая евреев от обвинения, будто они берут взаймы и не возвращают по требованию, РаШБаМ утверждает, будто они получили всю эту утварь у египтян в дар. Цитируя эти слова РаШБаМа, Гуго добавляет: “Но наши комментаторы говорят, что они их взяли только взаймы, и это подходит здесь больше”29

Следовательно, Гуго был знаком с комментариями РаШИ и его последователей. Каким образом до него дошел комментарий РаШБаМа, мы вряд ли узнаем. Он мог его прочесть, а мог и услышать от какого-либо еврейского ученого, – а возможно, даже от самого РаШБаМа, который некоторое время прожил в Париже и был современником Гуго. РаШБаМ упоминает о том, что он встречался с христианами и спорил с ними, например, о толковании к стиху “Не убий” из книги Шмот (Исх 20:13): “Я дал им тот ответ, который следует давать еретикам, и они признали мою правоту”30. Хотя мы не знаем, кто были эти люди, все же тут имеется прямое свидетельство о встрече с христианами. Контакты между учеными, жившими в одном городе в одно и то же время и занимавшимися одними и теми же вопросами, были не просто вероятными, а почти неизбежными, и мы еще вернемся к этому вопросу.

Андреас из Сен-Виктора

Подобно тому, как ученики РаШИ в методологическом отношении были гораздо радикальнее своего наставника, так и ученик Гуго, Андреас из Сен-Виктора, оказался самым оригинальным и радикальным из викторинцев, использующих еврейские источники.

По всей видимости, Андреас обучался непосредственно у самого Гуго из Сен-Виктора. Слава о его учености и праведности распространилась повсюду, и в 1147 г. Андреас был избран приором31 Вигмора (Wigmore), одного из монастырей Св. Виктора в Англии. Но там он не задержался и вскоре вернулся в Париж, чтобы возобновить свои любимые занятия. Около 1161 г. (точная дата неизвестна) Андреаса снова призвали в Вигмор, чтобы заменить скончавшегося настоятеля, и он возглавлял этот монастырь вплоть до своей смерти в 1175 г. Сочинения Андреаса включают комментарии на Пятикнижие, Иисуса Навина, Судей, Руфь, на книги пророков, на книги Притчей Соломоновых и Экклезиаста.

Работам Андреаса свойственнен поиск фактологической истины, призванный прояснить исторический смысл текста. Андреаса не занимали доктринальные или аллегорические его толкования, и он не раз подчеркивал, что готов обсуждать только то, что необходимо для понимания сказанного.

Подобно своему предшественнику Гуго, Андреас прямо пишет, что он советовался с евреями. Еще более, нежели у Гуго, комментарии Андреаса пестрят соответствующими свидетельствами: “еврей согласился”, “мой еврей говорит”, “евреи передают”, “среди евреев”, “евреи говорят”, и т. д. Предваряя свои комментарии к книге Левит, Андреас открыто заявляет: “Мы предлагаем комментарий на эту книгу; во всем, что касается ее содержания, мы по большей части не расходились с другими толкователями, которые, как и мы, учились буквальному смыслу Торы у евреев. [...]”32

В чем, по-вашему, состоит значение этого заявления?

Еврейское влияние Андреас подчеркивает гораздо больше своего учителя Гуго, но поразительнее всего, что, судя по его словам, в то время текстологические консультации с евреями были распространенным явлением. Ведь и другие, пишет он, “как и мы, учились буквальному смыслу Торы у евреев”.

Андреас питал беспредельную приверженность к буквальному толкованию текстов, превратив его, по словам Смолли33, в “настоящую науку” и тем самым открыв новые пути для исследователей, идущих по его стопам. Можно сказать, что Андреас продолжал дело своих предшественников – своего учителя Гуго и Иеронима, наставника всех христианских комментаторов Библии. Иероним заложил основы христианской библеистики и установил ее общие принципы, но именно Андреас добился их полного воплощения, отважившись на плавание в море еврейской учености. И лоцманами Андреасу служили не еврейские книги, а еврейские учителя – сведущие люди, которые соглашались поведать ему о своих мыслях и методах.

В ту же самую эпоху в еврейской экзегетике также происходили перемены. Именно в этот период мудрецы из школы РаШИ разработали новые исследовательские средства, новые методы и новый подход к библейскому тексту. Как и у тогдашних христиан, эти нововведения опирались на традицию, но содержали много нового и своеобразного. Столь же новаторским был и подход Андреаса, и сомнительно, чтобы он мог выработать его без прямых контактов с евреями. По этому поводу уместно привести слова Смолли:

Истинная степень влияния евреев на Андреаса и характер этого влияния еще полностью не выяснены [...]. В какой мере его оригинальность, его воинственный дух, его пристрастие к буквальному толкованию, к использованию примеров из повседневной жизни, к привнесению французских слов в свои комментарии, [...] его рационалистические тенденции проистекают из контактов с еврейскими мудрецами?34

Подумайте, как ответить на вопрос Смолли о том, какова степень влияния евреев на Андреаса из Сен-Виктора?

Приводим хронологические данные для упомянутых в этой главе комментаторов (даты жизни РаШБаМа, Каро и Бехор Шора указаны приблизительно):

РаШИ, 1040 или 1041 – 1105 Гуго из Сен-Виктора, умер в 1142
Йосеф Каро, ок. 1060 – 1135 Андреас из Сен-Виктора, ум. в 1175
РаШБаМ, 1080 – ок. 1160  
Йосеф Бехор Шор, 1110 – ок. 1185.  

Важно также учитывать, где именно работали эти комментаторы. РаШИ большую часть жизни провел в Труа. Его ученики действовали в ряде городов Северной Франции, где имелись большие еврейские общины: Йосеф Каро учился в Вормсе и Майнце в Германии, но многие годы провел в Труа. РаШБаМ учился в Труа, а работал в общинах Шампани и Нормандии, в Кане, Руане и Париже, а Йосеф Бехор Шор учился в Руане и Париже. Монастырь Сен-Виктор, как уже сказано, находился в Париже. Приведенные данные указывают на хронологическую и географическую близость между еврейскими и христианскими комментаторами. Допустимо предположение, что они знали друг о друге, а возможно, и были знакомы между собой.

Комментаторы-викторинцы постоянно ссылаются на евреев. Со своей стороны, Йосеф Каро, РаШБаМ и Йосеф Бехор Шор порой упоминают христианские комментарии. Хотя эти толкования приводятся, чтобы их оспорить или отвергнуть, все же они однозначно указывают на знакомство евреев с христианской экзегетикой. Значит, знакомство это было взаимным. Не только христиане просили совета у евреев, но и евреи откликались на ученость христиан.

Самый простой способ доказать наличие “влияния” – это, конечно, найти одинаковые комментарии. У Андреаса можно отыскать немало мест, прямо заимствованных из еврейских толкований. Как правило, он приводит сперва латинский текст и принятое христианское толкование, а вслед за этим еврейский текст и еврейское толкование. Например, по поводу стиха “Правда Моя близка; спасение Мое восходит [...]” (Ис 51:5) Андреас пишет: “[правда Моя близка] – это или Кир, или, по нашему толкованию – Господь и Спаситель наш, а по мнению евреев – их Мессия.”35

Самый красочный пример такого подхода – его комментарий на главу о страдающем рабе Божием (Исайя, гл. 53)36. Христианская традиция с незапамятных времен усматривает здесь пророчество о Мессии – о страстях Христовых. Страждущий раб – не кто иной, как Иисус. Андреас же интерпретирует это место следующим образом:

“Муж скорбей”: пророк говорит о народе, как если бы это был один человек, которого он и называет “муж скорбей” [...] “Мы думали, что он был поражаем”. Здесь пророк относит себя к тем, кто считал, что изгнанный народ уходит в изгнание из-за своих грехов, и его грехи привели к тому, что он должен быть отделен, как пораженный проказой, от народа Господня [...]. В конце концов, Бог возьмет его “от уз и суда”, т.е. от его наказания, в дни Кира... “Ему назначали гроб со злодеями, но он погребен у богатого”: страдающий народ не исчезнет, но “злодеи и богатые”, т.е. вавилоняне, неверующие и купающиеся в богатстве, будут отданы “гробу и смерти” вместо него [...]. Однако некоторые евреи всю эту главу относят к самому Исайе.37

Берил Смолли по этому поводу восклицает:

Когда читаешь труды Андреаса, иногда хочется себя ущипнуть! Трудно представить себе, что эти слова могли быть написаны в Сен-Викторе, учеником Гуго, его преемником, которого дважды приглашали стать настоятелем в монастыре (в Англии), и, в конце концов, похоронили “с большим почетом”. XII в. изобилует сюрпризами.38

Объясните, почему этот комментарий Андреаса кажется Берил Смолли таким невероятным.

В ходе этого обсуждения мы попытались выяснить, кто оказал влияние на Андреаса. Мы хотели показать, что викторинцы и комментаторы школы РаШИ были знакомы между собой не только заочно, по книгам, но и лично. Приведенные цитаты из трудов Андреаса указывают, насколько сильным было еврейское воздействие на христианского комментатора. Исследователи считают, что и Гуго, и Андреас опирались в основном на комментарии РаШИ. Вместе с тем у Гуго встречаются параллели и с Йосефом Каро и с РаШБаМом (как можно видеть по датам жизни, оба они были его современниками), а у Андреаса – с Йосефом Бехор Шором. Йосеф Бехор Шор и Андреас из Сен-Виктора долгие годы жили в Париже в одно и то же время и занимались очень сходными вопросами. Вероятно, они знали друг о друге, а возможно, и встречались, чтобы обменяться идеями и мнениями о толкованиях, над которыми работали. Андреас неоднократно упоминает мнения “моего еврея”, и если сравнить эти мнения с толкованиями Йосефа Бехор Шора, заманчиво будет предположить, что этим его евреем был не кто иной, как сам Йосеф Бехор Шор.39

Важно уточнить, что Андреас не всегда принимает еврейские толкования. Он часто спорит с ними, подобно тому, как в других случаях отвергает комментарии своих христианских предшественников. Его отличает не столько использование новых источников экзегетики, сколько критическое отношение ко всем вообще источникам, как к христианским, так и к еврейским. Вместе с тем открытие именно еврейских источников “ошеломило его”, по выражению Смолли.

Надо подчеркнуть, что близость еврейских и христианских комментаторов не исчерпывалась личным знакомством или даже встречами. Действительно, Гуго и Андреас использовали в своей работе еврейские комментарии, что само по себе было интересным новшеством, а для этого они учили иврит и вступали, по всей видимости, в непосредственный контакт с еврейскими мудрецами. Больше всего впечатляет, однако, не сходство содержательной стороны толкований, а сама позиция комментаторов. Как РаШБаМу, так и Андреасу свойственно уважительное отношение к точному тексту Писания. До XII столетия этот подход не проявлялся в такой мере. РаШБаМ отыскивал более верные копии Писания. Андреас, из уважения к тексту, стремился узнать ту его версию, которой пользуются евреи. Неоднократно сравнивая ее с Вульгатой, он отмечал, что еврейский текст яснее. По справедливому мнению Смолли, здесь – ключ к пониманию личности Андреаса. Надежность текста Писания и еврейские учителя были для него двумя взаимосвязанными вещами, поскольку для понимания текста он нуждался в еврейских учителях. Они располагали лучшим текстом, а потому всякий, кто хотел лучше понять написанное в Библии, должен был обращаться к евреям. Позиция Андреаса была предельным заострением уже знакомой нам идеи “еврейской истины”.

Как и следовало ожидать, этот радикализм по отношению к еврейским комментариям навлек на Андреаса немало нареканий. Другой образованный монах, Рихард (Ришар) Сен-Викторский, обвинил его в иудействе:

[...] Я нашел [у Андреаса] много выражений, сформулированных наспех и не по-католически. Зачастую мнение евреев приводится так, будто это не еврейское, а его собственное мнение, и как будто это и есть истина. На стих “се, дева во чреве приимет, и родит сына” он приводит замечания или вопросы евреев [о принятом христианском толковании], и никак на них не отвечает [...]40

То, как Андреас объясняет этот стих, в самом деле ярко выказывает его готовность соглашаться с еврейскими толкователями. Безотносительно к старому спору насчет христианского перевода слова альма (молодая женщина, девушка) как “девственница” и христианских его толкований41, Андреас приводит еврейское разъяснение стиха, нисколько не утруждая себя его обсуждением или защитой христианской точки зрения. Возникает вопрос, связана ли такая позиция со склонностью к “иудейству”, в чем его обвиняет Рихард (Ришар), т.е. с отказом от католического подхода, или допустимо другое объяснение.

Подумайте над этим вопросом. Попытайтесь найти другое объяснение позиции Андреаса.

Заметим, что, несмотря на свой действительно радикальный подход к еврейской истине, Андреас ни в коем случае не был одинок. Влияние его и тогда, и впоследствии было весьма обширным, его постоянно цитируют комментаторы и различные христианские авторы. Слава его со временем росла. Правда, не все те, кто его цитировал, соглашались с ним, однако, Андреас бесспорно оставался центральной фигурой в деле изучения Библии и в свое время, и в течение еще многих десятилетий после своей кончины.

И последний штрих. Допустим, что комментарии викторинцев в существенной мере являлись следствием их непосредственных контактов с евреями. Теперь следует задать вопрос, каков был характер этих встреч. Смолли полагает, что это было нечто среднее между спорами (disputatio) и обучением (tutorial).42 Более разумным выглядит второе предположение, поскольку христиане у евреев обучались. Перед нами вырисовывается некое подобие семинаров, где евреи выступали в качестве учителей, а христиане – учеников. Вместе с тем немаловажно, что, обучая христиан еврейской экзегезе, евреи и сами узнавали от них о христианской комментаторской традиции. Откуда, в противном случае, взялись бы те многочисленные толкования, которые еврейские комментаторы приводят как “ответ еретикам”, т.е., как предназначенные для возражения христианам? Вот, например, комментарий РаШБаМа к стиху из книги Левит (Лев 19:19):

“Скота своего не своди с иною породою”. Таков обычай, а в ответ еретикам [следует сказать], что, как установлено в Писании при сотворении мира, чтобы каждый вид производил плоды своего рода, так же заповедано [человеку] управлять миром, в том, что касается скота и полей, и деревьев, а также пахоты на воле и осле, которые являются различными видами. То же самое касается [запрета на сочетание] шерстяной и льняной ткани, т.к. одна из них происходит от скота, а другая – от земли и ее плодов. А еретикам я сказал, что шерстяная ткань крашеная, а льняная – некрашеная, и в Писании запрещается одежда двух видов сразу, и они со мной согласились.43

Иллюстрация из каталонской рукописи XIV в., изображающая заблуждения евреев.

Иллюстрация 9

Иллюстрация из каталонской рукописи XIV в., изображающая заблуждения евреев. Бесы завязали глаза евреям и те не видят христологического смысла стихов из книги Чисел (17:23), которые приведены в ивритском оригинале и в латинском переводе. London, British Library, Ms. Add. 26968, fol. 118

Интерес еврейских ученых к христианским воззрениям весьма понятен. Следует помнить, что они поддерживали личные или опосредованные контакты со своими именитыми христианскими коллегами, такими, как Гуго и Андреас из Сен-Виктора. Они пользовались общим языком – скорее всего, разговорным французским. Вдобавок РаШБаМ, а возможно, также Йосеф Каро и Йосеф Бехор Шор знали латынь и могли читать христианские комментарии. Таким образом, речь идет о совпадении интеллектуальных интересов обеих сторон, каждая из которых учитывает достижения другой и взаимодействует с нею.

Целью подобных встреч, если только они действительно происходили, была не полемика, а интеллектуальное обогащение и расширение кругозора. То было стремление к истине – истине текстуальной, а не теологической или, по крайней мере, не только теологической. Важна была истина как таковая. Этим, видимо, и объясняется отношение Андреаса к еврейским толкованиям. Он не стремился оспаривать мнения, не соответствующие церковной доктрине, поскольку ею не занимался. Интересовал его библейский текст и его адекватное понимание, а не полемика с иудеями. Именно поэтому он не боялся обвинений в склонности к иудейству – ведь его заботило толкование Библии само по себе. Здесь проявляется уже почти “научная” любознательность, поскольку познание и поиск истины и являются самоцелью, а не вспомогательным средством на пути к иной, более высокой цели. То был свободный и отважный подход к библейским текстам, без оглядки на их сакральный статус и на богословские соображения. Коль скоро Андреас не должен был полемизировать с евреями, он не потрудился и возражать им, и коль скоро евреи не стремились полемизировать с христианами, они не боялись учить их своим толкованиям. Целью обеих сторон был обмен знаниями для интеллектуального творчества. В этом – одно из новшеств, которые принес с собой XII в., полный неожиданностей.

В чем состоит сходство и различие между этими интеллектуальными контактами и религиозной полемикой, описанной в предыдущем разделе?

В заключение стоит привести здесь поразительное – даже на фоне вышеприведенных свидетельств – сообщение о том влиянии, какое оказали еврейские комментарии на христианские толкования. Сара Камин и Авраам Солтман опубликовали недавно латинский комментарий к Песни Песней, представляющий собой не что иное, как латинскую обработку комментария РаШИ к этой книге. Автор этого сочинения, написанного, по всей видимости, во второй половине XIII в. неизвестен. Особенность его в том, что он адаптирует комментарий РаШИ к тексту Вульгаты и к христианским воззрениям, пытаясь достичь компромисса между миром РаШИ и христианским миром. Хотя большая часть трактата заимствована у РаШИ, множество отступлений, добавленных автором, говорят о его комментаторских навыках. В самом названии труда он отмечает, что это комментарий, направленный на выявление прямого смысла (“historica expositio”), чем и определяется его обращение к РаШИ. В названии этого трактата – Expositio historica Cantici Canticorum secundum Salomonem издатели склонны видеть латинскую форму se­cun­dum Salomonem как отсылку к историческому комментарию к Песни Песней, написанному РаШИ, т.е. рабби Шломо (Соломон, лат. Salomon), а не к автору Песни Песней царю Соломону). Мы уже видели, что многие христианские комментаторы использовали комментарии РаШИ и его учеников, но “ни один из них не осмелился признать, что весь комментарий основан или составлен ‘по РаШИ”.44

Еврейское и христианское толкование: противостояние

Нововведения в сфере библейской экзегетики, происходили в христианском и в еврейском мире почти одновременно. “Почти”, т.к. в своем обращении к прямому смыслу текста еврейские комментаторы опередили своих христианских коллег почти на поколение. Прежде чем приступить к обсуждению этого интересного культурного феномена, присмотримся к его развитию в обеих религиях, отметив черты формального и содержательного сходства.

Методику самого РаШИ и в особенности его учеников можно свести к следующими принципам:

• Установление прямого, простого смысла текста в духе оригинала (в еврейской терминологии – пшат).
• Поиск наиболее полных вариантов текста, преимущественно среди еврейских общин Испании.
• Текстуальный анализ с использованием филологических средств, также объясняемый влиянием испанского еврейства, обратившегося к изучению грамматики.
• И наконец – об этом мы еще не упоминали, – включенность комментаторов в окружающий их мир, позволяющая связывать текст с самой жизнью и действительностью, знакомой комментатору.

Что касается викторинцев, то основные черты их творчества состоят в следующем:

• Дословное толкование, иными словами – поиск прямого смысла написанного.
• Приоритет точного текста, диктующий поиски лучших его вариантов, и прежде всего обращение к ивритскому оригиналу как изначальному и нормативному.
• Использование филологических методов.

Титульный лист книги Ионы. Тудела (Tudela), ок. 1300 г.

Иллюстрация 10

Титульный лист книги Ионы. Тудела (Tudela), ок. 1300 г. Dublin, Trinity College Library, Ms. 16, fol. 72v

Однако помимо текстологического, рационального и филологического подходов, составлявших главное достижение экзегетики XII в., и у еврейских и у христианских комментаторов можно различить некоторые другие веяния: новые взгляды на ученость и новое самосознание.

Выводы своих предшественников РаШБаМ порой отвергает как “глупость”, “суету”, “ложь”, заявляя без обиняков: “тот, кто хочет понять главный, прямой смысл этих библейских стихов, получит большую пользу от этого моего комментария, т.к. мои предшественники вообще ничего в них не поняли”.45

Титульный лист книги Ионы. Франция, начало XIII в.

Иллюстрация 11

Титульный лист книги Ионы. Франция, начало XIII в. London, British Library, Ms. Add. 27691, fol. 335

Йосеф Каро, как мы помним, писал: “тот, кто не знает простого смысла Писания, а тянется к мидрашам, подобен тому, кого унес речной поток и окружила водная пучина, и хватается он за все, что кругом него, дабы спастись [...]”.46

Андреас из Сен-Виктора говорит:

[Иероним] не утверждал, что бессмысленно посвящать себя задаче, занимавшей отцов [церкви] – его предшественников в толковании Святого Писания [...].

О, да! Знай же, образованный человек, знай хорошенько, до какой степени сокрыта истина, как глубоко она прячется [...], как мало […] тех, кто достигнет ее [...]. Она спрятана, но никогда не была сокрытой вовсе. Тот, кто с прилежанием к ней стремится, может ее найти [...]. Никто не может обрести ее [сразу] во всей полноте, но лишь постепенно. Отцы наши и отцы отцов обрели ее; но что-то осталось найти и детям и потомкам. Так всегда: ее ищут и еще есть, что искать. Находят ее и есть еще, что найти. [...]

Мы идем по стопам Иеронима в стремлении к истине, и, хотя шаги его не равны нашим, мы сопоставляем его толкования с нашими, предоставляя судить читателю, сумели ли мы, приложив все наши усилия, продвинуться хоть на малость.47

В книгах Андреаса можно найти выражения вроде “Я удивляюсь, как Иероним мог сказать! […]”, или “Это мнение людей, весьма авторитетных [...] они ошибаются”, либо даже такое: “Я не помню ни одного удовлетворительного толкования на этот стих”.48

Что общего в словах еврейских комментаторов и Андреаса? Сосредоточьтесь прежде всего на сходных настроениях, на отношении к традиции и к нововведениям, к авторитету прошлого и к оригинальному творчеству в настоящем.

Средние века принято характеризовать как эпоху консерватизма и привязанности к великим достижениям прошлого. Но на сей раз перед нами люди – евреи и христиане, – которых не пугает оригинальность и новизна. Они не только обнаруживают независимость мышления, граничащую подчас с дерзостью, но и зачастую демонстрируют презрение к великим свершениям прошлых поколений. Несмотря на свой непритязательный стиль, они не сомневаются в собственных интеллектуальных возможностях и уверены, что эти возможности ничуть не меньше, чем у их учителей.

Новые веяния в Экзегетике в XII веке

Сходство методики, и в еще большей мере сходство ментальности, самого настроя сочинений и самовосприятия еврейских и христианских комментаторов требует объяснения. Вероятно, новые веяния проявились сперва в одном, в данном случае в еврейском, лагере, и оттуда проникли в другой. Однако это объяснение, придающее решающее значение еврейской учености, вызывает сомнения с исторической точки зрения. Как правило, новая ученость и новый образ мыслей не произрастают сами по себе – их корни следует искать в общем процессе перемен. По замечанию Ицхака Бэра: “Религиозная литература каждого народа и каждой эпохи выражает некоторое отношение – положительное или отрицательное – к исторической действительности”49 . Эта установка применима, разумеется, не только к религиозной литературе, но и вообще ко всей творческой жизни данной эпохи. Главное – учесть тот контекст, из которого вырастает новая экзегетика в обоих станах, и понять, как она соотносится с исторической реальностью того времени. Иначе говоря: почему именно тогда произошли столь радикальные перемены в сфере толкования Библии? Почему комментаторы и у евреев и у христиан обратились именно к прямому смыслу текста? Чем объяснить это сходство в выводах и в самом образе мыслей между представителями обеих конфессий? И еще один вопрос: ограничились ли указанные культурные явления сферой библейских комментариев, или же они были только частью более общих культурных сдвигов, проливающих свет на культурные процессы того времени?

Ниже мы проанализируем несколько современных версий, призванных объяснить становление новой экзегетики в XII в., с тем, чтобы выявить наиболее убедительную из них. Предварительно заметим, что различные объяснения не обязательно исключают друг друга, – они могут и сосуществовать.

Прямое толкование в еврейской экзегетике: локальное явление?

Выше уже приводилось принятое в еврейской историографии мнение о спонтанном появлении метода прямого толкования Библии в конце XI в. Напомним основные его моменты в изложении А. М. Лифшица, которое цитирует в вышеупомянутой статье Твито50:

РаШИ жил и действовал в контексте тогдашнего французского еврейства, всецело укоренного в традиции и Талмуде [...]. Еврейство этой страны не знало кризисов, не сражалось с чужой культурой, не воевало с ересями, оно было воплощением преемственности, исторической непрерывности. Упрощающие толкования французких комментаторов, включая РаШИ, возникли там, где не было борьбы с караимами или столкновений с греческой и арабской философией. Отсюда и некоторая их наивность.

Его [прямое толкование] породил не толчок извне, а естественное развитие [...] Приходится признать, что этот вид толкования явился естественным порождением самой талмудической учености (этих мудрецов).51

Твито со своей стороны замечает:

Духовный мир этих мудрецов подан как мир наивный, он в ладу с собой и с Богом, без кризисов и катастроф, он подобен миру Талмуда, который почему-то считается миром цельным и однородным, не знающим потрясений, ошибок и борьбы с иноверческим окружением [...]52

Христианские комментарии: реакция на еврейскую экзегезу?

Живописуя викторинскую школу и ее продолжателей, Берил Смолли объясняет новшества в христианской экзегетике в XII в. реакцией на ознакомление христианских комментаторов с еврейским текстом Библии и еврейскими толкованиями. На деле, – перед нами очередное воплощение христианской идеи hebraica veritas, замечательно плодотворной для мысли и духа. Гуго из Сен-Виктора и его ученики усердно изучали иврит и еврейские методы экзегезы. В итоге они перешли от традиционной аллегористики к рациональному, историческому, буквальному толкованию, т.е. к тому, что у евреев называется пшат, в котором и состояло главное нововведение еврейской экзегетики в тогдашней Франции.

Если еврейская традиция видит в новой еврейской экзегезе прежде всего внутреннее явление, то новейшие исследователи усматривают в ней своего рода цепную реакцию на исторические события. Сперва “революционный” процесс в сфере изучения Библии произошел в еврейском мире. Затем христианские комментаторы, обучавшиеся у евреев, подпали под их непосредственное влияние. Расширяя масштабы темы, Смолли понимает обращение к еврейской учености как часть общего устремления к новому, рационалистическому решению вопросов, занимавших христианских комментаторов. При этом исследовательница подчеркивает значение самого знакомства христианских толкователей со своими еврейскими коллегами, у которых перемены шли уже полным ходом.

Еврейская экзегеза как ответ христианам

В своей недавно опубликованной статье Авраам Гроссман писал, что еврейское прямое толкование изначально подсказывалось полемикой с христианами:

Из обсуждения [толкования Йосефа Каро] явствует, что сама основа этой школы, нацеленной на прямое прочтение текста Писания (пшат), тесно связана с еврейско-христианской полемикой. Понятно, что нельзя представлять это как единственную причину расцвета этой школы – то был лишь один важный фактор наряду с двумя другими, не менее весомыми, о которых речь пойдет ниже. [...] Не случайно, что дискутируя с христианами, евреи строго соблюдали сам принцип следования точному тексту и контексту данного стиха, тогда как христианские теологи рекомендовали фокусировать полемику с евреями не на отдельных библейских цитатах, а лишь на принципах и доводах общего характера. [...]

Указание на первостепенную роль полемики в развитии школы прямого толкования во Франции (школы пшат) не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, в чем состоял тот толчок, который вызвал расцвет и подъем данного комментаторского течения. [...] У нас все еще нет четкого ответа на этот вопрос. Можно назвать три фактора, способствовавшие, по всей видимости, расцвету этой школы: полемика между иудаизмом и христианством; культурное возрождение в Европе XII столетия; влияние культурного наследия, созданного евреями в мусульманских странах, в особенности в Испании. На мой взгляд, более поздние представители этой школы превзошли ее основателей. Что касается влияния испанского еврейства, то здесь следует принять в расчет прежде всего уровень филологических исследований в целом и их применение к библейской экзегетике в частности. [...] Рациональный подход также выиграл от этого воздействия. [...] Во всяком случае эта культурная связь вообще и использование сочинений по грамматике, написанных в Испании, в частности, снабдили новую комментаторскую школу орудиями исследования, столь важными для ее совершенствования.

Быстрому ее развитию способствовало культурное возрождение христианской Европы в начале XII в. И все же я сомневаюсь, следует ли считаться с этим фактором, когда речь идет о самом зарождении и становлении этого движения. [...]53

Итак, Гроссман выделяет три фактора, совместно способствовавших расцвету новой школы. Ее новаторство он в первую очередь выводит из взаимодействия с испанским еврейством. В определенной степени эта трактовка возвращается к общепринятому в историографии подходу: культурная жизнь евреев обусловлена прежде всего сдвигами внутри самого еврейского мира. Однако Гроссман приводит и другие причины, а именно культурное возрождение XII столетия и полемика между евреями и христианами. К Ренессансу XII в. мы обратимся в ходе дальнейшего изложения. По поводу же межрелигиозной полемики Гроссман утверждает, что буквальное толкование текста было связано с нею изначально, т.е., уже у самого РаШИ, а еще более у его учеников, особенно у Йосефа Каро. Многие их труды поданы как “ответ еретикам”, но и те толкования, которым не предпослан такой заголовок, часто направлены или против христологических толкований, или на укрепление духа евреев.54 Отсюда следует, что пшат – это не только реакция на традиционные мидрашистские методы толкования, но и, возможно, еще в большей мере ответ на христологическую экзегезу, сводившую все библейские истории и пророчества к аллегориям, подтверждающим христианскую истину.

Новые методы комментирования и “дух времени”

Следуя цитируемой им установке Бэра – “религиозная литература каждого народа и каждой эпохи выражает некоторое – положительное или отрицательное – отношение к исторической действительности”, – Элиэзер Твито объясняет нововведения в еврейском толковании Библии иначе:

Европа в описываемый период характеризуется “открытостью” во всех сферах, в отличие от той закрытости, которая установится в ней начиная с XIII в. Открытой была ее культура, ее религиозность, ее церковная организация. [...] В таком контексте и можно объяснить тогдашний расцвет всевозможных религиозных течений и сект.55

Если XIII в. стал веком самоизоляции, ограждающей от внешних влияний, то предшествующая эпоха, то есть XII столетие, была периодом возрождения во всех сферах культурного и духовного творчества.56 Твито подчеркивает, что прямое толкование библейского текста одновременно развилось во Франции и среди евреев, и среди христиан. И у тех, и у других присутствуют зачатки рационального анализа, который достиг своей вершины в комментариях XII в. и угас к концу этого столетия. Методы преподавания у евреев и христиан, так же как и навыки богословской аргументации, были во многом похожи. Твито вдобавок обращает внимание на предпринятые еврейскими и христианскими учеными поиски надежных текстов, “точных списков Священного Писания”, и на общий для них интерес к грамматике и стилистике. Все это лишь дополняет картину того сходства в содержании и приемах самой экзегетики, о котором уже говорилось выше и о котором Твито пишет:

Спорящие философы. Иллюстрация к рукописи. Англия, ок. 1260 г

Иллюстрация 12

Спорящие философы. Иллюстрация к рукописи. Англия, ок. 1260 г. Oxford, Merton College, Ms. 269, fol. 221v

Весьма логично предположить, что значительное сходство между евреями и христианами в перечисленных выше областях проистекает из “общего духа” эпохи, но допустимы и взаимовлияния. Как бы то ни было, когда дух Возрождения проник в христианское толкование Библии и религиозная полемика перешла с уровня аллегории на уровень прямого смысла текста, евреи уже не могли противиться “духу времени”, а это и был новый способ толкования. Отсюда следует, что метод экзегезы, ставящий во главу угла прямой смысл текста, сложился среди еврейских мудрецов во Франции, как и среди их христианских соседей, под воздействием двух решающих факторов – Возрождения и задач религиозной полемики. Христианскому интеллектуалу нового типа – открытому, терпимому, “рациональному” [...] должен был противостоять еврейский интеллектуал, обладающий теми же качествами. [...]

Само появление комментариев, выявляющих пшат – прямой смысл Писания, указывает на адаптацию еврейских мудрецов во Франции к Ренессансу XII в. [...] Комментарии РаШИ и Йосефа Каро предстают, таким образом, одним из знамений эпохи.57

Анализ объяснений

Сформулируйте основные моменты предложенных выше объяснений. Какое из них представляется вам наиболее доказательным?
Первое объяснение, связывающее появление новой еврейской экзегетики с внутренним развитием еврейского мира, было раскритиковано Твито. Здесь остается только повторить слова Бэра: подобная трактовка вырывает культурные изменения из их исторического контекста так, словно культурное развитие может происходить внутри замкнутого мира, безучастного к тому, что происходит вокруг. Так ли выглядел тогда мир французского еврейства?

Все свидетельства, дошедшие до нас и подробно обсуждавшиеся в предыдущих разделах, показывают, что в XII в. евреи были частью социума, а вовсе не замкнутым обществом. Вот так Герман Хайльперин характеризует образ жизни в тех регионах, где появился новый метод толкования: “Евреи Шампани стремились сблизиться со средой, внутри которой они жили, проявляя терпимость в сфере политики, морали, обычаев, веры и образования”58. Разве можно предположить, что внутри такого общества культурное развитие происходило само по себе, не вовлекаясь в общую культурную жизнь эпохи?

Исследуя новый христианский подход к толкованию Писания, Берил Смолли видит в нем ответ на еврейские комментарии. В сороковые годы ее выводы были новым словом в науке. Никогда еще столь подробно не рассматривались интеллектуальные контакты между евреями и христианами и никогда прежде в науке не воздавалось должное тому влиянию, которое евреи оказали на христиан в сфере изучения Библии. Работы Смолли двинули науку вперед, указав на близость между христианской и еврейской экзегетикой и подчеркнув важность межконфессиональных контактов в XII в. Однако ее объяснение не раскрывает ни того, почему именно в рассматриваемую эпоху стороны достигли этого уровня диалога, ни того, как соотносились межконфессиональные контакты с общими культурными феноменами времени. Остается также неясным, отчего обе стороны в одно и то же время обратились к экзегетике, делающей упор на поиске прямого смысла текста. Кроме того, исследования Смолли и ее объяснения не выходят за рамки библеистики, игнорируя широкий культурно-исторический контекст эпохи.

Целый ряд проблем порождает и объяснение, ставящее появление новой экзегетики в зависимость от полемики между евреями и христианами. Во-первых, если говорить о полемике, то христиане скорее должны были придерживаться аллегорического толкования; так и обстояло дело в полемической литературе, но не в христианской экзегетике XII в. Вернемся еще раз к сказанному Гроссманом:

Не случайно, дискутируя с христианами, евреи строго соблюдали сам принцип следования точному тексту и контексту данного стиха, тогда как христианские теологи рекомендовали фокусировать полемику с евреями не на отдельных библейских цитатах, а лишь на принципах и доводах общего характера.59

Это описание вполне соответствует тому, что мы видим в христианских полемических сочинениях, но не принимает в расчет процессов, происходивших в сфере христианской экзегетики XII в., – впечатляющей готовности христианских интеллектуалов ответить на вызов, который представляла собой новая еврейская школа комментирования. Христианские комментаторы не только воздерживались от аллегористики и методологического противостояния евреям – напротив, они вместе с ними пошли по новому пути.

Главный недостаток всех трех объяснений в том, что ни одно из них не пытается объединить указанные сдвиги в еврейском и в христианском мире, исходя из одной общей теории, дать им целостное объяснение. Все эти трактовки затрагивают либо еврейский, (Лифшиц, Гроссман), либо христианский феномен (Смолли), хотя оба относятся к одному и тому же периоду и тому же самому региону и развертываются внутри групп, на деле принадлежавших к одному обществу и к одному культурному слою. Проблема требует целостного, а не одностороннего решения. Всякий другой подход будет слишком частным. Оптимальной выглядит версия, предложенная Твито и связывающая новшества в еврейской экзегетике (он тоже занимается исключительно еврейскими комментариями, обходя христианские толкования) с широким культурным явлением, который принято называть Ренессансом XII в. Изъян концепции Твито в том, что он считает, будто это возрождение было первоначально христианским, а затем еврейское общество на него отреагировало. То есть опять-таки речь идет о цепной реакции, а не всестороннем развитии. Говоря словами Твито:“[…] когда дух Возрождения проник в христианское толкование Библии и религиозная полемика перешла с уровня аллегории на уровень прямого смысла текста, евреи уже не могли противиться “духу времени”, а это и был новый способ толкования”.60 Выходит, “дух времени” (Zeitgeist)61 был якобы чем-то христианским, а евреям приходилось на него лишь реагировать.

Ниже мы попытаемся показать, что то новое, что появилось как в еврейском, так и в христианском толковании Библии, нужно связывать с так наз. Ренессансом XII в. Но эти новшества не следует представлять какой-то цепной реакцией, при которой за христианской тенденцией следует еврейский отклик, или наоборот. То были две стороны одного явления, два выражения одного и того же духа времени.

Ренессанс XII века и библейские комментарии

В 1927 г. Чарльз Гомер Гаскинс (Charles Homer Haskins) опубликовал книгу “Ренессанс двенадцатого века” (The Renaissance of the Twelfth Century). Работа эта быстро стала (и остается по сегодняшний день) классической. Гаскинс открыл и исследовал средневековый Ренессанс (как ни странно звучит такое словосочетание) – возрождение, происходившее в XII в. в разнообразных сферах духовной и социальной жизни. Хотя этот Ренессанс принес много нового, он все же оставался средневековым явлением, погруженным в ткань своего времени. Назвав свою книгу “Ренессанс двенадцатого века”, Гаскинс обращался главным образом к культурным и, прежде всего, литературным нововведениям, ярче всего развернувшимся в Северной Франции. То и была родина средневекового Возрождения, где оно достигло наибольшего расцвета. Понятие “Ренессанс” изначально означает “возрождение”, в смысле возврата к великим достижениям классической древности, но сегодня ему придается более масштабное значение: это период нововведений и расцвета в различных областях культуры. Гаскинс нарисовал картину секулярного возрождения. Он сказал далеко не все об интеллектуальных аспектах этого Ренессанса, но его преемники показали, что речь идет о широком, всеобъемлющем явлении, захватившем все сферы жизни и творчества. Расширив географические рамки, они продемонстрировали, что Ренессанс имел место и в тех странах, о которых Гаскинс не говорит. Вот что пишут Джайлс Констебль и Роберт Бенсон: “В чем же, собственно, состоял этот Ренессанс XII в.? Попросту говоря, то было все новое и важное в культуре того периода – все, что питало вдохновение, включая стремление воссоздать утраченное или погребенное прошлое”.62

Подчеркивая, что это возрождение не было лишь возвращением к классической латинской культуре, Констебль и Бенсон цитируют Гаскинса: “(Этот Ренессанс) был новым этапом и в литературе и искусстве, подражающим классическим образцам. Латинская фаза движения... была лишь частью чего-то большего [...].” Они добавляют:

Братья Лимбург. Вид города Парижа. Иллюстрация к “Богатейшему часослову” герцога Беррийского.

Иллюстрация 13

Братья Лимбург. Вид города Парижа. Иллюстрация к “Богатейшему часослову” герцога Беррийского. Франция, начало XV в. Chantilly, , Giraudon, Paris Ms. 65/1284 Fol. 6vo

Поскольку столь многие элементы данной культуры связаны между собой, в этом Возрождении надо видеть целостный комплекс культурных явлений: неустанный поиск старых и новых авторитетов, сопряженный со смелой критикой авторитетов как таковых; постоянная погоня за знаниями и упорное обновление системы знаний; поразительный взлет творческих сил в литературе и искусстве; глубочайшее обновление самой духовной жизни [...] общее ощущение новизны, реформы и преображения; новая положительная оценка природы, мира и человека [...]63

Все эти оценки адекватно описывают XII столетие, и здесь не место вдаваться в их обсуждение. Важнее выяснить, в какой мере нововведения в экзегетике у евреев и у христиан были частью этого культурного возрождения. Надо отметить, что, кроме статьи Твито, в науке до сих пор не было попыток включить библейские комментарии XII в. в более широкий культурный контекст эпохи. Попытаемся выделить те или иные элементы, характерные для этого периода, с тем, чтобы увидеть, насколько они релевантны для рассматриваемой нами темы – т.е. для библейских комментариев. Существенно, что новые веяния в еврейском мире угадываются уже в конце XI в., одновременно с первыми приметами Ренессанса.

Ответьте на следующие вопросы с учетом характерных признаков экзегетики XII в., описанных в начале этой главы. Аргументируйте свои ответы.

1. Ключевое понятие в вышеприведенном определении Ренессанса XII в. – это новизна: новый образ мышления, новый расцвет учености и творчества. Можно ли сказать, что в сфере библейских комментариев в XII в. тоже происходил Ренессанс? Проанализируйте как еврейскую, так и христианскую стороны проблемы.
2. Другой аспект этого определения – “неустанный поиск новых и старых авторитетов”. Занимались ли таким поиском комментаторы в обоих лагерях? Какие авторитеты они искали? Кому стремились подражать?
3. В определении говорится также о “смелой критике всякого авторитета”. Имеется ли такая критика у РаШБаМа и других комментаторов этой школы? Присутствует ли она у Гуго и Андреаса из Сен-Виктора?
4. “Постоянная погоня за знаниями и упорное обновление системы знаний”. Можно ли выделить эту черту в тех библейских комментариях, с которыми вы ознакомились?
5. Наконец,“поразительный взлет творческих сил”. Хотя это понятие с трудом поддается измерению, можно ли все же отнести его к той сфере, которой мы здесь занимаемся?

Рассматривая содержание и образ мышления еврейских и христианских комментаторов Библии, замечаешь, что и тех и других можно отнести к одному и тому же широкому культурному ряду – Ренессансу XII в. Активный поиск наиболее качественных рукописей Библии, увлекавший как еврейских учеников РаШИ, так и викторинцев, на деле был частью повсеместной охоты за классическими литературными и научными текстами, которые становились образчиками для подражания. Дело не исчерпывалось сферой экзегетики – поиск надежных текстов Библии был одним из направлений стремления выявить более достойные авторитеты. Если Гуго и Андреас обращались к еврейскому тексту Писания, чтобы исправить неточности латинского перевода, то РаШБаМ приобретал у испанских евреев лучшие еврейские списки Торы.

Филологический подход, свойственный всем этим комментаторам, также примыкал к весьма широкому культурному движению. Те же методы, которые использовались другими учеными применительно к литературным или историческим текстам латинской классики, теперь приспосабливались к библейскому тексту. Короче, и подход и метод характерны для эпохи в целом.

Прямое толкование, которого придерживались и в еврейской и в христианской экзегетике, следует понимать как проявление рационализма, отличавшего эпоху Ренессанса. Здесь та же уверенность в силах человеческого разума, отход от мифов и спекулятивных трактовок; то же возвращение к изначальному слову.

К числу отличительных черт Андреаса из Сен-Виктора, а также Йосефа Каро, РаШБаМа и Йосефа Бехор Шора, можно отнести смелость, граничащую с дерзостью, пренебрежение к великим достижениям прошлого и грандиозную самоуверенность. Особенно ярко эти черты проступают в том, как эти ученые относятся к более ранним толкованиям – т.е. в том, как критикуют еврейские комментаторы своих предшественников, включая самого РаШИ, или в той решимости, с которой Андреас сравнивает себя с величайшим из христианских комментаторов всех времен, отцом церкви святым Иеронимом. Все это вполне в духе Ренессанса, описанном выше. Как подчеркивают Констебль и Бенсон (см. выше), пик этого возрождения пришелся на начало XII в., что в точности совпадает с расцветом школы РаШИ. Уже Гаскинс со своей стороны указал, что движение разворачивалось в основном на севере Франции – той страны, что лидировала в области свободных искусств, философии, богословия, латинской поэзии и поэзии на разговорном языке. Неудивительно, что в ту же эпоху в Северной Франции были достигнуты наиболее впечатляющие результаты и в изучении Библии.

Подведем итоги. Около 1100 г. началось новое культурное движение, которое историки сегодня называют “Ренессанс”. Центром его была Северная Франция. Ренессанс захватил многие области культурного творчества, в том числе изучение и толкование Библии. Это движение развивалось как среди христианского большинства, так и среди еврейского меньшинства, в каждом из них по-своему. Деятельность учеников РаШИ и викторинцев следует понимать как часть этого Ренессанса – исследовательский и новаторский дух на сей раз находит свое выражение в экзегетике. Мы находим у них в точности те же самые черты, что и у интеллектуалов, занимавшихся классической литературой: критическое отношение к самому тексту, учет контекста и рациональное мышление. Вдобавок, ученых обоих лагерей роднит критическая оценка достижений и авторитетов прошлого, равно как и тяга к самостоятельному мышлению, сочетавшаяся с неуклонным и страстным поиском истины.

Итак, перед нами взаимодействие, проступающее не только в сфере идей, но и в самом ренессансном настроении. Возрождению непременно присущ диалог между творцами и между культурами. В следующей главе, где рассматривается итальянский Ренессанс, мы снова встретим ту же картину, только расцвеченную еще более яркими красками. В данном же случае, ввиду средневекового характера Ренессанса XII в., и не в последнюю очередь из-за нехватки знаний, мы вынуждены ограничиться лишь контурами этого диалога. Любой диалог продиктован любознательностью, желанием лучше узнать друг друга. Любознательность же является ренессансным качеством.

Париж – арена диалога

Культурное обновление происходит, как правило, в городах. Диалог между еврейскими и христианскими комментаторами в обстановке средневекового Ренессанса развертывался в Париже, роль которого в этом диалоге была немаловажна. Обсуждением этой роли мы и завершим наш разбор экзегетики XII в. Один из образованных людей того времени Филипп де Гарвенг (Philippus de Harveng) писал своему другу Героладу (Heroladus):

Любовь к знанию привела тебя в Париж и вскоре обрел ты тот Иерусалим, который ищут многие. Там Давид [...] сочиняет свои песнопения по таинственному вдохновению; там читают пророчества Исайи и толкуют прямо при чтении; а прочие пророки говорят каждый на свой мотив, но слова их складываются в единую мелодию; там премудрый Соломон возглавляет собрания учащихся, и сокровищница его раскрыта для усердных учеников [...]. Благословен город, где изучают священные книги с таким рвением, где по вдохновению Святого Духа разгадывают их запутаннейшие тайны, где найдешь такое усердие в чтении и такое познание в Писании, что этот город по справедливости можно назвать домом книги и городом книги.64

1. Как выглядит Париж в изображении Филиппа? Чем занимаются парижские ученые?
2. Дает ли это письмо представление о тогдашней комментаторской деятельности?

Еще до того, как был основан Парижский университет (ок. 1200 г.), вокруг городского собора сосредоточились главные школы города. Париж сделался важнейшим европейским центром учености. Молодые люди со всех концов христианской Европы приходили в Париж, чтобы послушать знаменитых учителей. Самым прославленным из них был Петр Абеляр65 (Petrus Abaelardus; 1079 –1142). В городе проживало несколько тысяч студентов, прибывших сюда кто к христианским, кто к еврейским наставникам. Быть может, многие встречались еще в пути, а если так, то могли чему-то учиться друг у друга.

Жилые кварталы располагались тогда вокруг Cité, где находился королевский дворец и сады, а также три важнейших монастыря: Сен-Виктор, Сен-Женевьев (St. Geneviève) и Сен Жермен-де-Пре (St. Germain-de-Prés). Монастыри Сен-Виктор и Сен-Женевьев были крупнейшими и наиболее притягательными учебными центрами.

Такой расцвет учености произошел за счет бурного развития самого города. Париж стал средоточием торговой деятельности уже в эпоху Меровингов (конец V – конец VII вв.), т.е. с самого основания королевства франков. Рядом с городом, в Сен-Дени, устраивались большие ярмарки, где, как обычно на ярмарках, происходил обмен товарами, деньгами, информацией и идеями одновременно. При Капетингах (династия потомков короля Капета, правившая во Франции в конце X – начале XIV вв.) Париж сделался столицей французского королевства, что стимулировало рост города, процветавшего в ту эпоху интенсивной урбанизации. Подъем сказался прежде всего в заметном приросте населения. Город превратился в крупный торговый и культурный центр. В 1200 г. его население насчитывало около 100 000 человек.

Во всех этих процессах принимали участие местные евреи. Из дошедшей до нас отрывочной информации о ранней истории еврейской общины Парижа видно, что она размещалась возле Малого Моста (Petit Pont), через узкий рукав Сены. Этот район был коммерческой сердцевиной города – видимо, поэтому его и облюбовали евреи, главным занятием которых была торговля.66 Евреи жили и за Малым Мостом, на самом Ile de la Cité, на улице, со временем получившей название La Juiverie – Еврейская улица. Здесь располагалось несколько синагог. Именно в этом районе – деловом центре Парижа – скрещивались торговые пути всей центральной Франции и Бельгии, включая главную торговую дорогу. Через этот район проходили и паломники, направляющиеся в Испанию, к Сантъяго де Компостелла (Santiago de Compostella).

Евреи Парижа, как и других городов тогдашней Европы, селились совместно на нескольких улицах, но это не было замкнутое гетто – евреи не были обособлены от остального населения. Возможно, они могли на ночь запирать свои улицы для защиты. Во времена короля Людовика IX (1137–1180) и его сына короля Филиппа Августа (Philippe Augustus; 1179–1223), когда население Парижа резко возросло, сюда переехали многие евреи.

В восьмидесятые годы XII в. король Филипп Август издал ряд указов, изгонявших часть евреев в другие районы, хотя также не слишком удаленные от торгового центра. Евреи уже жили и на правом берегу Сены, недалеко от городской стены, а с конца XII в. именно сюда было переселено большинство евреев. Их деятельность была многообразной и вовсе не ограничивалась торговлей или финансами. РаШИ, обитавший в Труа, по всей видимости, выращивал виноград. Отсюда не следует, что он сам занимался земледелием, – скорее всего, он арендовал землю и нанимал батраков для ее обработки. Важно помнить, что евреи в то время еще не перешли к ростовщичеству как основному средству заработка, и многие из них добывали себе пропитание иначе.

Какое значение имело экономическое и географическое положение Парижа как скрещения торговых путей с точки зрения обсуждаемой нами темы?

Развивающийся Париж был достаточно большим городом, чтобы в нем могли встретиться самые различные идеи, но он был и достаточно маленьким для того, чтобы их носители смогли как следует узнать друг друга. Это не была деревня, малочисленное население которой придерживается одинаковых взглядов, но еще и не метрополия, где люди вообще лишены возможности поговорить друг с другом. Рост населения, бойкая торговля, постоянный товарообмен, приток новых людей со всех сторон – вот что характерно для Парижа XII в., вот что предопределило и его идейную открытость как прямое следствие постоянного соприкосновения самых разных людей с самыми разными взглядами.

Соответственно, взаимоотношения между еврейскими и христианскими комментаторами Библии должна была отличить та же открытость, которая характеризовала тогдашний Париж и культурное движение Ренессанса XII в. Напомним, что во Франции, как и в других местах Европы, евреи говорили на языке своих соседей-христиан. РаШИ даже называет этот разговорный язык, французский, – “нашим языком”67. И понятийный аппарат, и исследовательские интересы, духовный климат у евреев и христиан был общим, они принадлежали к единому культурному и идейному контексту. Интеллектуальный порыв и открытость, побуждавшие христиан учиться у евреев, во всем объеме раскрываются в этом культурном контексте города. Уже в силу того, что ученые-евреи жили и работали в нескольких шагах от монастыря, такие встречи были не только возможны, но и почти что неизбежны.

1 Этот процесс описан в части 2.

2 Об упомянутых выше комментаторах Библии см.: Познанский Ш. А. “Введение в историю комментирования Писания” (ивр.), в кн.: Комментарии к Йехезкелю и малым пророкам, а также: Урбах Э. Авторы Тосафот (ивр.), 1, с. 45–59, 132–140.

3 Авраам ибн Эзра. Перушей а-Тора ле-рабейну Авраам ибн Эзра (ивр.), изд.: Ашер Вайзер, 1, с. 8.

4 О смысле понятия “пшат” (простой или прямой смысл), см.: Камин С., “РаШИ: буквальное толкование Библии и библейский мидраш” (ивр.), с. 11–22.

5 Мидраш “Берешит рабба” (ивр.), изд. Теодора-Альбека, 2, с. 785–789.

6 В следующем стихе о Боге сказано ницав. – Прим. ред.

7 РаШБаМ, Перуш а-Тора (ивр.), изд.: Давид Разин, с. 34.

8 Йосеф Бехор Шор, Перуш ле-хамиша хумшей Тора (ивр.), 1, с. 42–43.

9 Это язык, который был разговорным в период Мишны. На этом языке, помимо Мишны, были написаны Тосефта, Барайта, галахические мидраши и некоторые высказывания амораев.

10 О “лаазах” см. часть 3, гл. I.

11 РаШБаМ. Перуш а-Тора (ивр.), с. 49.

12 Йосеф Каро. Перуш рабби Йосеф Каро ла-Невиим ришоним, (ивр.), изд.: Шимон Апенштейн, с. 47.

13 Мидраш “Шмот рабба”, парашот 1–14 (ивр.), изд.: Авигдор Шинан, с. 81–84.

14 РаШБаМ. Перуш а-Тора (ивр.), с. 82.

15 Йосеф Бехор Шор. Перуш ла-хамиша хумшей Тора (ивр.), с. 89.

16 Твито Э. Экзегетический метод РаШБаМа на фоне исторических событий его времени (ивр.) Ийуним бе-сифрут ХаЗаЛь, ба-Микра у-ве-толдот Йисраэль, посв. проф. А. Ц. Меламеду /Под ред.: И. Д. Гилат, Х. Й. Левин, Ц. М. Рабиновиц. Рамат-Ган, 1982, с. 48–49.

17 Монастырь Сен-Виктор основан в 1108 г. при поддержке короля Людовика VI. Небольшой по размеру монастырь стал центром учености. В XII в. среди его обитателей были интеллектуалы, мистики и поэты.

18 Цит. по: Lubac, H. de, . Les quatre sens de l‘, vol. 1, p. 23. См. часть 5, стр. 32.

19 Подробно см. в части 7, гл. I

20 Hugo de S. Victore, De eruditione docta,VI, III, PL 176, col. 799; Smalley, Beryl, The Study of the Bible in the Middle Ages, p. 87.

21 Hugo de S. Victore, De scripturis, V, PL 175, col. 15 in: Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, p.94.

22 Hugo de S. Victore, De eruditione docta, PL 176, col. 13.

23 Smalley, В., The Study of the Bible in the Middle Ages, p.97

24 Латинский перевод стиха: “а а а diei quia prope est dies Domini et quasi vastitas a potente veniet”. Возможно, три латинских “а” соответствуют трем буквам ивритского восклицания “аха” (“алеф-эй-эй”). – Прим. ред.

25 Hugo de S. Victore, In Joelem prophetam, PL 175, col. 333; Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, p.103.

26 См. часть 5.

27 Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, p. 104; Halperin, H., Rashi and the Christian Scholars, p. 109.

28 РаШБаМ, “Перуш а-Тора” (ивр.), с. 97.

29 Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, p. 105.

30 РаШБаМ. Перуш а-Тора (ивр.), с. 111.

31 Настоятель монастыря или его заместитель.

32 Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, p. 127.

33 Ibid., p. 149.

34 Ibid., p. 156

35 Ibid., р. 164.

36 См. часть 5

37 Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, p. 165.

38 Ibid., pp. 165-166.

39 Grabois, A., “The Hebаrica Veritas and Jewish-Christian Intellectual Relations in the Twelfth Century”, Speculum 50 (1975), pp. 613-634.

40 Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, p. 157.

41 См. часть 5, гл.1.

42 Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, p. 157.

43 РаШБаМ. Перуш а-Тора (ивр.), с. 161.

44 “Латинский комментарий XIII в. к Песни Песней по РаШИ” (ивр.), изд.: Сара Камин и Авраам Солтман, с. 8.

45 РаШБаМ. Перуш а-Тора (ивр.), с. 83. См.: Урбах Эфраим Э. Авторы Тосафот (ивр.), 1, с. 48.

46 Йосеф Каро. Перуш рабби Йосеф Каро ле-невиим ришоним (ивр.), изд.: Шимон Апенштейн, с. 47. См.: Гроссман Авраам. “Иудео-христианская полемика и еврейская экзегеза Библии во Франции ХII в.” (ивр.), Цийон 51 (1986), с. 54.

47 Smalley, B., The Study of the Bible in the Middle Ages, p. 124.

48 Ibid., р. 128.

49 Бэр Ицхак. “Исторический фон книги а-’Райа Меэмна’ ” (ивр.), Цийон 5 (1940), с. 2

50 См. выше, с. 46, прим. 16.

51 Твито Э. Экзегетический метод РаШБаМа на фоне исторических событий его времени (ивр.), с. 48–49.

52 Там же, с. 49.

53 Гроссман Авраам “Иудео-христианская полемика и еврейская экзегеза во Франции ХII в.” (ивр.), Цийон 51 (1986), с. 58–60.

54 Там же, с. 57.

55 Твито Э. Экзегетический метод РаШБаМа на фоне исторических событий его времени (ивр.), с. 54–55.

56 О Ренессансе XII в. см. ниже.

57 Твито Э. Экзегетический метод РаШБаМА на фоне исторических событий его времени (ивр.), с. 62–63.

58 Hailperin, H., Rashi and the Christian Scholars, p. 18.

59 Гроссман Авраам. “Иудео-христианская полемика и еврейская экзегеза во Франции ХII в.” (ивр.), Цийон 51 (1986), с. 58.

60 Твито Э. Экзегетический метод РаШБаМа на фоне исторических событий его времени (ивр.), с. 62.

61 Гегелевский термин, указывающий на общее настроение исторического периода и его характерные черты в области умственной, политической и социальной жизни.

62 Benson, R. L. and Constable, G. (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, p. XXIX.

63 Ibid., pp. XXIX-XXX.

64 Phillipus de Harveng, Epistolae, PL 203, col. 31. Бельгийский монах Филипп де Гарвенг (1100–1183), сведущий в Писании, классической и святоотеческой литературе, писал наставления монахам и библейские комментарии.

65 Философ и богослов, необыкновенная личность; в Париже прославился как преподаватель диалектики и теологии. Блестящая карьера Абеляра была прервана в 1118 г. вследствие трагического романа между ним и его ученицей, Элоизой. Он удалился в монастырь Сен-Дени, но в 1136 г. вернулся в Париж и возобновил педагогическую деятельность. Самое известное из его многочисленных произведений – Sic et non (“Да и Нет”) – собрание цитат из Священного Писания и отцов церкви. Эти изречения, по видимости, противоречащие друг другу, Абеляр согласовал между собой, сделав свое сочинение образцом схоластического метода. Широко известна и его автобиография, Historia calamitatum, а также переписка с Элоизой. См. также в части 5.

66 Этот обзор основан на следующих работах: Anchel, R., “The Early History of the Jewish Quarters in Paris”, Jewish Social Studies 2 (1940), pp. 45-60; см. также: Grabois, A., “The Hebraica Veritas and Jewish-Christian Intellectual Relations in the Twelfth Century”, Specu­lum 50 (1975), pp. 613-634; Gross, H., Gallia Iudaica, pp. 496-534; О еврействе Франции в рассматриваемый период см.: Chazan, R., Medieval Jewry in Northern France, pp. 30-62.

67 См. его комментарий на Быт 1:24.