Часть шестая. Еврейская истина

Глава III. Христианская гебраистика начала Нового времени

С XV в. в христианском мире прослеживается новое отношение к еврейской литературе; ученые переходят к систематическому изучению иврита и все более интересуются еврейской литературой. Это явление, известное под научным названием – “гебраистика” – имело большое значение для развития европейской культуры, в особенности в XVI-XVII вв. Христиане глубже, в немыслимом ранее объеме, знакомились с культурным наследием еврейства, его верованиями и убеждениями. Гебраистика стимулировала и установление учебных контактов с евреями. Интерес к еврейской литературе не ограничивался экзегетикой, конкретными комментаторскими нуждами, он захватывал широкое поле еврейской мысли. Трактаты по грамматике, комментарии к Библии, каббалистические труды и книги по религиозному законодательству изучались и переводились на европейские языки. Иврит и иудаика вошли в университетские курсы. Внимание стал привлекать и Талмуд, который ранее по большей части воспринимался христианами как собрание суеверий. В XV, XVI и XVII веках появились уже сотни интеллектуалов, посвятивших себя этим темам. Влияние их было велико, а познания в области гебраистики пользовались спросом и вызывали интерес у широкой аудитории.

Гебраистика исходила из той предпосылки, что еврейская традиция является сокровищницей знаний и мудрости, которой должны овладеть христиане: ведь эти истины необходимы для понимания Священного Писания, выработки христианской позиции и осмысления церковных догматов. Гебраисты были уверены, что в еврейских книгах сокрыты подлинные древние традиции, которые не только не противоречат христианству, но и подтверждают его истинность. Этот взгляд на еврейскую литературу как на вспомогательный инструмент для нужд христианской веры со временем преобразился в изучение еврейской традиции и прямые контакты с ее носителями. Гебраистика, таким образом, является типичным примером межкультурного взаимодействия. В данной главе мы попытаемся определить, в чем оно состояло.

Ренессанс и основы развития гебраистики

Гебраистика, достигшая расцвета в эпоху Возрождения, не является каким-то изолированным еврейско-христианским феноменом. Она отражает центральное направление той эпохи, и для ее понимания необходимо обращение к контексту.

Началом явления, обычно называемого Ренессанс, можно считать XIV в., а наивысшего подъема оно достигло в Италии XV в. Ренессанс возник среди интеллектуалов, обратившихся к литературному и художественному наследию античности (т.е. дохристианской Греции и Рима). Это культурная ориентация определялась как гуманизм, поскольку речь шла о возрождении гуманитарных предметов (studia humanitatis), на которых строилась античная наука. Гуманисты критиковали университетскую ученость своего времени, в особенности схоластическую философию1, которая казалась им оторванной от действительности, чисто умозрительной дисциплиной, искажающей и ослабляющей истинный дух христианства. Они верили, что важнейшее условие возрождения христианского мира и европейской культуры – это возвращение к классическим ценностям и подражание классическим образцам в области литературы и искусства. Помимо тогдашних университетских дисциплин, т.е. семи искусств и наук, охватывающих философию, юриспруденцию, медицину и теологию, – гуманисты обращались к чтению классической литературы и к углубленному изучению наследия языческой древности, включая книги, не входившие ранее в обиход. Средневековые философия и богословие продолжали существовать и развиваться, но наряду с ними возникли новые идейные течения. Их приверженцы считали, что презрение к классике привело к упадку культуры. Поэтому писатели эпохи Возрождения стремились воспроизводить стиль греческих и римских авторов. Художники, скульпторы и архитекторы совершенствовали технику пластических искусств. Ими двигало желание воссоздать шедевры минувшего, считавшиеся верхом совершенства.

Рост самосознания, развитие более критической и независимой мысли пробудили интерес к областям, ранее закрытым для изучения. Девизом Ренессанса было возвращение к классическому миру, но он этим не ограничился. Новые методы исследования и пробуждение работы мысли стимулировали влечение к новым темам. Предметом изучения стали тексты, которые до сих пор не были известны на Западе. В естественную философию тоже проникли новые методы, разработанные Коперником (1473–1543), Галилео Галилеем (1564–1642) и их последователями. Путешествия купцов привели к открытию новых земель и к контактам с представителями ранее неизвестных культур. Горизонты раздвигались, в сферу познания людей входили все новые страны. Расширению познаний способствовало изобретение в XV в. книгопечатания, которое обеспечило быстрое и широкое распространение книг по доступной для каждого цене. Среди прочего, оно весьма содействовало ознакомлению христиан с еврейской литературой.2

Сами представители Возрождения считали себя провозвестниками новой культурной эры, идущей на смену тысячелетнему упадку, последовавшему за разрушением Рима. Они отдавали себе отчет в грандиозности вызванных ими перемен. Иначе говоря, они считали свою эпоху поворотной. Но можно ли и впрямь безоговорочно принять это убеждение? До недавнего времени в историографии господствовало мнение, что Ренессанс символизировал освобождение от религиозных ценностей и что писатели и художники той эпохи олицетворяли переход к светскому мировоззрению, свободному от “предрассудков”. Этот взгляд на Ренессанс во многом утвердился благодаря Якобу Буркхардту (1818 – 1897), величайшему исследователю Ренессанса, который заложил основы именно таких представлений в своей книге “Культура Ренессанса в Италии” (Die Kultur der Renaissanse in Italien (1860)).

Книга Буркхардта, и сегодня не утратившая своего фундаментального значения, все еще является одним из лучших исторических исследований XIX в. Буркхардт нарисовал многостороннюю картину жизни эпохи Возрождения, трактуя это явление как нечто совершенно новое, как культуру, резко отвергающую Средневековье, и опирающуюся на наследие языческой Греции и Рима.

Позиция Буркхардта была впоследствии оспорена, и сегодня уже не принято считать Ренессанс периодом “секуляризации”. Данный термин лишен смысла по отношению к гуманистам XV–XVI вв. Описание Буркхардта в общих чертах соответствовало основным духовным течениям той эпохи, но в еще большей мере оно отражало интеллектуальные процессы его собственного времени, подсказанные Просвещением3 XVIII в. Деятели Ренессанса в книге Буркхардта напоминают представителей европейской буржуазной культуры, сформировавшейся в XVIII–XIX вв. Люди Возрождения были далеки от современного секулярного сознания – само это понятие в его современном значении было бы им недоступно. Поэтому, хотя суть подхода означала открытость по отношению к нехристианским традициям, сами по себе деятели Ренессанса сознавали себя истыми христианами, христианскими мотивами проникнуто и их творчество. В преклонении перед языческой культурой они не только не усматривали никакого вызова своей вере, но и утверждали, что расширение знаний – залог возрождения христианства. Поиск “древней истины” или “древней теологии” (prisca sapientia; prisca teologia), по мнению этих мыслителей, не вступал в противоречие с религией, а напротив, служил основой для их христианского самосознания.

Подчеркивая упадок литературы, наступивший после христианизации Европы, гуманисты твердо верили, что можно следовать творчеству древних авторов, избегая их ошибки. Они не останавливались перед резкой критикой в адрес церкви, невежественных и безнравственных священников, именно потому, что считали свою культурную деятельность основой для оживления христианской веры. Пол Оскар Кристеллер, исследователь Ренессанса, так формирует эту проблему:

Бесспорно, литература Ренессанса широко использовала образы языческих богов и героев, что оправдывалось известным аллегорическим подходом и поддерживалось астрологическими верованиями, но очень немногие мыслители, если такие и были вообще, стремились и в самом деле возродить древние языческие культы. [...]

Мнение о том, что гуманистическое движение было по сути своей языческим и антихристианским, ни на чем не основано. Оно было успешно опровергнуто самими гуманистами, когда тем пришлось защищаться от враждебных им богословов. [...] Я убежден, что гуманизм не был ни религиозным, ни антирелигиозным, а представлял собой литературную и научную тенденцию, которая могла быть принята, а во многих случаях и принималась людьми, способными при других обстоятельствах стать пламенными приверженцами какой-либо из христианских церквей. [...]4

1. Какой свет бросает это высказывание Кристеллера на мировоззрение гуманистов?
2. Чем объясняется позиция Буркхардта по этому вопросу?

Следует отметить, что и сама церковь не видела для себя принципиальной опасности в гуманистических идеях. Более того – гуманисты встречались среди виднейших клириков, а некоторые папы во второй половине XV и в начале XVI вв. покровительствовали художникам и писателям. Иначе говоря, гуманистическая ученость не задевала чувств христианского истеблишмента. Лишь позже католические иерархи заподозрили, что расширение эрудиции чревато еретическим настроем. Но и тогда гуманизм в целом не подвергся осуждению. Словом, Ренессанс сам по себе не означал разрыва с христианской верой. В определенном отношении он представлял собой продолжение предшествующих ему культурных течений. Достаточно вспомнить, в какой мере христианская теология опиралась на Аристотеля, которого Данте назвал “учителем знающих”.

Нас занимают, однако, специфические черты Ренессанса. Различные его аспекты действительно оказались поворотным пунктом, предопределившим облик современной культуры. Некоторые его стороны связаны с тогдашними нововведениями – в первую очередь, с изобретением книгопечатания. Это новшество было частью общеренессанской тенденции, оно диктовалась тогдашней тягой к чтению разнообразной литературы, и само стимулировало этот интерес.

Ренессанс опирался на новые ученые круги, не принадлежавшие к церковной иерархии. Как известно, в Средние века духовная жизнь концентрировалась вокруг монастырей и соборов. Расцвет городов в Италии (а вслед за тем и в других странах) привел к созданию новых и многообразных политических и социальных учреждений, к появлению нового слоя образованных горожан. Духовная жизнь перестала быть монополией монахов и священников. Естественно, что будучи мирянами, эти новые интеллектуалы интересовались другими вопросами, нежели те, которые занимали служителей церкви. Эти люди – юристы, врачи, нотариусы и торговцы – активно участвовали в городской и общественной жизни. Понятно, что их заботили вопросы, связанные с земным бытием, пусть даже омрачавшиеся немалыми сомнениями и страхом касательно загробной участи. Человеку и его месту в мире придавалось теперь центральное значение, и, уже в этом отношении, ренессансная мысль заложила основы современного мировоззрения.

Гуманитарные занятия привели к развитию критических методов исследования текста. Гуманисты не ограничивались знакомством с нехристианскими литературными традициями, они также искали наиболее надежные варианты сочинений, представлявших эти традиции. Высокая оценка древних текстов, обращение к лингвистическому анализу для установления истины требовали сопоставления различных версий и поиска подлинников. Тогдашние ученые, такие, как Лоренцо Валла5 стали провозвестниками критической текстологии, сформировавшейся в XIX в. Этот критический подход к тексту приобрел дополнительное значение с изобретением книгопечатания, когда возникла потребность отбирать для типографского воспроизведения наиболее достоверные версии.

Эта текстологическая установка гуманистов приобрела особую важность в связи с вопросом о подлинном тексте Священного Писания. Та деятельность, в которой гуманисты видели стимул для религиозного обновления, по времени совпала с кризисом западно-христианского мира, и обострила его. На протяжении XV в. нарастала критика в адрес церкви и ее служителей, множились призывы к “исправлению” как структуры церкви, так и ее официальной доктрины. Наибольшего накала этот кризис достиг в XVI в., с появлением протестантской Реформации и ответного движения за реформу в католической церкви.6 Всюду звучали проповеди о возвращении к раннехристианскому праведному образу жизни. Одновременно с этой критикой начались поиски подлинного смысла Священного Писания. Христианские ученые-гуманисты подвергали сомнению незыблемый авторитет святоотческих комментариев на Библию и Новый Завет, призывая заново выверить текст Вульгаты, канонического перевода Библии, сделанного Иеронимом. Вопрос о подлинном тексте Священного Писания стал еще актуальнее с появлением переводов Библии на разговорные языки. Для точного перевода следовало “вернуться к истокам” – греческому оригиналу Нового Завета и еврейскому оригиналу Ветхого Завета.

И наконец, гуманисты, в особенности представители неоплатонической школы (о которых будет подробно рассказано ниже) проявляли особый интерес к раскрытию древней мудрости – prisca sapientia. Мыслители Возрождения полагали, что существовал общий источник истины – общая древняя основа, из которой развились различные религии; ее выявление поможет обновлению христианства. Эта идея оправдывала обращение к нехристианским источникам знания.

Как могли эти перемены повлиять на изучение иврита и еврейской литературы среди христианских интеллектуалов?

Итак, интерес к ивриту и еврейской культуре следует понимать не как новый этап в истории отношений между евреями и христианами, а как одно из проявлений ренессансного духа. Общая тенденция к расширению познаний и попытка построить новую картину мира с помощью нетрадиционных для христианства источников естественно стимулировали обращение к еврейским сокровищницам мудрости. Как уже сказано, гуманисты считали, что евреи хранят древнюю подлинную традицию, доселе сокрытую – так же как доселе остаются сокрыты сокровища культуры греческого и римского мира. Систематическое изучение иврита следует таким образом понимать, как еще одно выражение общегуманистического интереса к древним языкам. Обращение же к позднейшей еврейской литературе подсказывалось тягой к свободному исследованию, ведь речь шла о литературных произведениях, не принадлежащих к корпусу текстов, освященных церковью.

Наиболее ярко призыв к обновлению и исправлению христианства сочетался с гуманистическим видением мира у Эразма Роттердамского7, одного из виднейших интеллектуалов того времени. Эразм почитал святого Иеронима, видя в нем одного из немногих отцов церкви, у которых есть чему поучиться. Вместе с тем он считал необходимым проверить его перевод, сопоставляя его с оригинальным текстом. Эразм посвятил многие годы сравнению латинского перевода Нового Завета с греческим подлинником, используя для этого критические методы, разработанные гуманистами. В 1517 г. он издал греческий текст Нового Завета, сопроводив его примечаниями и своим собственным латинским переводом, который несколько отличался от принятого перевода. В своем труде Эразм заложил основы библейской критики, которая сформировалась в последующие столетия. В своем переводе Нового Завета он использовал гуманистические методы, а условием для изучения Священного Писания поставил знание трех языков – латинского, греческого и иврита.

Сам Эразм почти не знал иврита. В какой-то момент он начал было изучать его, но быстро остыл. Тем не менее он заложил основы будущей гебраистики, поощряя интеллектуалов овладевать этими знаниями. Об одном из его учеников, виднейшем гебраисте Иоганне Рейхлине, мы расскажем далее.

Гебраистика и гебраисты

1. Какими доводами представители Возрождения оправдывали свое обращение к языческим текстам и как они объясняли необходимость изучение иудаизма?
2. Совмещался ли интерес к еврейской литературе с новым отношением к евреям?

В течение XV в. интерес к изучению иврита возрос и укрепился авторитет ученых, сведущих в иудаизме. Однако не все гуманисты придерживались этой позиции. К примеру, Леонардо Бруни8 видел здесь напрасную трату времени и опасность впасть в ересь; но так считало меньшинство. Правда, число гебраистов было невелико, но их работы пользовались широким признанием.

Среди первых гебраистов следует назвать Николая Кузанского9, который знал иврит и в своих трудах ссылался на еврейскую литературу, а также Поджо Браччолини (Bracciolini; 1380–1459) – священнослужителя из Флоренции. Иудаике он обучался у выкреста в перерывах между заседаниями церковного собора, происходившего в Констанце (Konstanz; 1413–1418). Однако первым из гуманистов, получившим основательную гебраистическую подготовку, был Джанноццо Манетти (Manetti; 1396–1459), видный ученый XV в. Глубоко освоив латинскую и греческую литературу, он обратился к изучению иудаизма. Манетти поселил у себя некоего еврея, которого попросил говорить с ним только на иврите. Он с ним сдружился и, в конце концов, убедил своего учителя перейти в христианство. Вместе с другим евреем, по имени Иммануэль, Манетти читал еврейские комментарии к Библии. Он был известен как усердный собиратель еврейских рукописей, в чем ему оказывал поддержку сам папа Николай V (период папства: 1447–1455). В библиотеке Ватикана до сих пор находятся книги, которые он собрал:

Библия со словарем, составленным РаДаКом10, которую Манетти купил в 1433 г. за 21 флорин11; Псалмы, копия комментария РаДаКа к Пророкам, копия комментария РаШИ к Торе, копия комментария Ибн Эзры к Исайе и Малым пророкам, копия Книги Йосиппона12, сделанная для него в Фано в 1443 г., и копия книги “Море невухим” [Путеводитель Растерянных] РаМБаМа [Маймонида], которую он заказал в 1457 г., в бытность в Неаполе.13

Попытайтесь на основании этого каталога очертить круг гебраистических интересов Манетти.

Существенно, что в библиотеке Манетти собраны прежде всего еврейские комментарии к Библии, а также книга “Море невухим”, которая уже задолго до этого была известна в латинском переводе14. Прочая еврейская словесность – Талмуд, галахические сочинения и каббалистические трактаты – еще не удостоилась широкого интереса.

Гебраистическая подготовка позволила Манетти приступить к работе над новым переводом Псалмов на латынь. Церковь выступила с критикой этого перевода, поскольку он расходился с версией Иеронима, и тогда Манетти написал несколько сочинений в защиту своей версии. Занятия иудаикой побудили его выступить с полемическими сочинениями против евреев. Здесь он перечисляет причины, оправдывающие изучение еврейских сочинений. По его мнению, гебраистика служит прославлению христианства, неопровержимо доказывая его истинность. Кроме того, это эффективное средство для будущего обращения евреев в веру Христову. Сама мудрость и ученость еврейских наставников, которую он признавал, побуждала Манетти добиваться их обращения, и он верил, что ему удастся их убедить.

Во времена Манетти ренессансная гебраистика находилась в начальной стадии. Его деятельность стала основой для всей последующей иудаики. Уже на этом раннем этапе можно было различить две ее стороны: увлечение еврейской литературой и бесценными познаниями, находившимися в руках евреев, сочеталось с надеждой на то, что христианский интерес к еврейскому миру приведет в конце концов к их обращению в христианство. Неудивительно, что церковь, вообще поддерживавшая гуманитарные штудии, не только не запрещала занятий еврейскими науками, но на определенной стадии даже поощряла их. В числе видных гебраистов были церковнослужители, такие, как кардинал Эгидио де Витербо (Egidio de Viterbo; ок. 1470–1532, глава августинского ордена, возведенный в сан кардинала папой Львом X15). Эгидио был сведущ в ориенталистике вообще и в иудаизме в частности. Иврит и основы еврейской литературы он изучал у Элии Бахура16, для которого основал типографию. Он собрал большую библиотеку на иврите и убеждал других христиан заниматься гебраистикой. В 1488 г. в университете Болоньи открылась кафедра еврейских наук (впервые она была создана в XIII в., но тогда просуществовала лишь недолгое время). Изучение иврита получило формальное признание в качестве академической дисциплины. В конце XV – начале XVI вв. знание иврита стало достоянием многих ученых в различных городах Италии, а совместные занятия евреев и христиан – распространенным явлением. Ланди, интеллектуал, живший в XVI в., отмечает, что в его родной Мантуе изучение иврита было обычным делом. Герцог Феррары способствовал созданию у себя городской йешивы (талмудической академии) в надежде, что благодаря этому участятся контакты между евреями и христианами, к вящей славе города. И действительно, не раз в еврейские учебные заведения приходили также христиане. Они наведывались и в синагоги послушать проповеди знаменитых раввинов (ведь эти проповеди, как правило, читались по-итальянски). Правители других городов Италии также брали евреев под покровительство, с тем, чтобы те обучали местных христиан. Видимо, подобные межконфессиональные контакты стали в ту эпоху частью культурной жизни городов Италии.

Одним из виднейших покровителей гебраистики был вышеупомянутый папа Лев X, известный своими симпатиями к гуманизму. В 1514 г. он ввел иврит в учебную программу Римского университета в качестве официально признанной дисциплины. В конце XV – начале XVI вв. были заложены основы ватиканской коллекции книг на иврите, включавшей богатейшее собрание еврейских манускриптов. Библиотека Ватикана до сих пор считается одним из ценнейших собраний редких еврейских рукописей и печатных книг.17

В течение этого периода возрастал интерес к различным областям иудаизма: каббале, экзегетике, мидрашам и талмудической литературе. Вся эта словесность воспринималась как необходимое дополнение к богословским штудиям, поскольку могла способствовать утверждению и уяснению христианских истин, обогащая христианскую трактовку Священного Писания.

Иоганн Рейхлин

Систематический характер гебраистике сумел придать Иоганн Рейхлин (1455–1522), немецкий гуманист, знаток классической культуры, в совершенстве владевший греческим. Позднее он стал также знатоком права и служил советником герцога Эберхарда Вюртембергского. Начальные сведения о иврите Рейхлин приобрел у Якова Лоанса, врача императора Фридриха III, при дворе которого в Линце жил некоторое время; потом он продолжал совершенствоваться в этом языке под руководством известного комментатора Овадьи Сфорно18. Существенно,что Рейхлин попал под влияние христианского каббалиста Пико делла Мирандолы (Pico della Mirandola; подробнее о нем см. ниже). В 1520 г., в возрасте 65 лет, Рейхлин был назначен профессором греческого языка и иврита в университетах Ингольштадта и Тюбингена.

Как уже говорилось, Рейхлин не был первым гебраистом – изучение иврита получило распространение уже до него. Но он разрабатывал лингвистические методы, которые легли в основу филологии семитских языков. Глубоко изучив иврит, он с помощью перевода Онкелоса19, приступил также к арамейскому, который считался языком Иисуса. Рейхлин популяризировал знания об иудаизме и издавал работы по грамматике иврита с латинским переводом, одна из которых стала учебным пособием.

Его книга “Основы иврита”(De rudimentis hebraicis, 1506 г.), опиравшаяся на грамматику РаДаКа, приспособлена к запросам христианского читателя. Создав аппарат для систематического изучения языка, он обеспечил гебраистике почетное место в академической системе обучения. Его занятия каббалой будут обсуждаться ниже.

В 1509 г. Рейхлин стал героем происшествия, потрясшего весь христианский мир. Порвавший с еврейством Иоганн Пфефферкорн20 (Jo­han­nes Pfeffercorn; ок. 1469–1522/1523), который после крещения вступил в доминиканский орден, убедил императора Максимилиана I конфисковать и запретить еврейские литургические книги. Кроме того, он требовал запретить и уничтожить Талмуд. Это требование встретило противодействие, поэтому Максимилиан решил посоветоваться с богословами из важнейших университетов Европы и с некоторыми другими знаменитостями. Как к прославленному знатоку имперского права он обратился и к Иоганну Рейхлину. Этот конфликт – так наз. “война книг” – разросся в ожесточенную полемику, в центре которой оказался Рейхлин.

Особый интерес представляет собой отправленный императору аргументированный протест Рейхлина против осуждения Талмуда. Наряду с юридическими соображениями, Рейхлин представил также принципиальные доводы, которые дают представление о том, почему он занимался ивритом: “[...] Дабы ответить на этот вопрос [нужно ли запретить, уничтожить или сжечь Талмуд], следует отличать сорняки или плевелы от доброго семени, чтобы не выдернуть его вместе с ними, по словам святого Евангелия”21. Рейхлин утверждал, что в самом деле, некоторые отрывки читать не следует, но предостерег против того, чтобы с этими сорняками уничтожалось доброе семя. Другими словами, еврейская традиция и вправду содержит неприемлемые вещи, но, наряду с ними, в ней есть и вещи весьма ценные, заслуживающие сохранения. Рейхлин писал, что невозможно искоренить все суеверия вообще, добавляя:

[...] Поэтому полезно и хорошо для нас, чтобы Талмуд остался и продолжал существовать. И в той мере, в какой Талмуд лишен смысла и логики, он позволяет нам, христианам, критиковать его.

И если мы сами этого захотим, он послужит хорошим лекарством от лености для тех, например, священников, которые должны изучать Библию. Они должны радеть о своей способности учить других правильной вере и спорить с ее противниками [...]22

Как относился Рейхлин к иудаизму, судя по этим отрывкам?

Еще до этих событий, в 1505 г., Рейхлин написал книгу под названием “Немецкое послание о том, отчего евреи столь долго бедствуют” (Tuetsch Missive warum die Juden so lang im Ellend sind). Все их беды оттого, что они отвергли Иисуса. Казалось бы, из его занятий гебраистикой и ответа насчет Талмуда явствует, что со временем он отошел от этого мнения. Между тем дело обстояло иначе: подобно прочим христианам, Рейхлин стремился склонить всех евреев к крещению, и, подобно своим предшественникам, он видел в еврействе неизбежное зло. Однако к еврейской культуре он относился лучше, чем к ее носителям, считая ее изучение ценным для понимания христианской веры. Интерес к иудаизму только обострил желание Рейхлина привлечь евреев в лоно церкви. Вместе с тем наряду с другими гебраистами – своими единомышленниками, он проложил путь к новому исследованию еврейского наследия. Любопытно, что когда Рейхлина хотели предать суду по обвинению в ереси, он обратился к еврейскому врачу папы, чтобы тот замолвил за него словечко перед его святейшеством.

Гебраистика в начале Нового Времени: между традицией и новаторством

Как уже сказано, несмотря на все нововведения, что принес с собой Ренессанс, ясно просматривается его связь с предыдущими культурными эпохами. Исследователи Ренессанса показали, что, с одной стороны, в XV–XVI вв. продолжает развиваться сформировавшаяся в Средние века схоластическая традиция; с другой стороны, такие явления, достигшие расцвета в эпоху Возрождения, как влечение к классической культуре, существовали и раньше, например, в период Каролингов и в особенности во времена “Ренессанса XII века.”

Сравните изучение иврита в эпоху Иеронима с гебраистикой викторинцев.

Согласно нашей трактовке, гебраистика – это часть общекультурного процесса. Поэтому к ней применимы выводы, принятые в современной науке по поводу Ренессанса в целом. Как и в других его аспектах, так и в гебраистике, возникшей в XV в., нельзя видеть совершенно новый феномен – ведь христианский интерес к ивриту и еврейской литературе возник задолго до того. В широком смысле термин “гебраистика” можно распространить на любые формы приобщения к еврейской литературе в Европе со времен крушения Римской империи. Яркий пример такого приобщения – деятельность святого Иеронима. Что же касается XII в., то с развитием новой экзегетики, сопряженной как с расцветом еврейских общин и центров образования по всей Западной Европе, так и новыми направлениями мысли, присущими тогдашнему Ренессансу, в то время наладились взаимоотношения между еврейскими и христианскими учеными. Христиане осознали необходимость вернуться к библейскому подлиннику, решившись заручиться помощью своих коллег из соседних еврейских кварталов и обратившись к еврейским комментариям, в особенности к комментарию РаШИ. Однако на этом этапе контакты не носили широкого характера, и дело сводилось к заимствованию подходящих отрывков из комментариев, облегчавших понимание библейского текста.

Иудаику продолжали изучать и последующие годы, но в полемических целях. Как мы помним, начиная с XIII в. главной мишенью христианской полемики против иудаизма стал Талмуд. Побуждая евреев креститься, нищенствующие монахи старались доказать им, будто правота христианства явствует из самих еврейских книг. Самым ярким примером тут может служить книга Раймунда Мартини “Кинжал веры”23 (Pugio fi­dei). Раймунд и его соратники открыто преследовали полемические цели, но со временем эта полемика привела к ознакомлению христианского мира с отрывками из Талмуда и еврейской словесности. Вплоть до XVIII в. “Кинжал веры” служил основным христианским пособием по талмудической литературе.

Значение, которое придавалось в Средние века изучению иврита, подтолкнуло некоторых ученых к более глубокому его освоению, свободному от узкополемических задач. Английский теолог Роджер Бэкон24 настаивал на необходимости изучать иностранные языки, в том числе иврит. Францисканский монах Николай Лирский (ок. 1270 – 1340), хорошо знавший иврит, использовал свое знакомство с еврейской экзегетикой для христологического толкования Библии25. Однако основной целью Николая была полемика, и, подобно Раймунду Мартини, он использовал отрывки из Талмуда, чтобы доказать неразумие евреев.

Особенно примечательна в этом контексте фигура испанца Раймунда Луллия26, посвятившего свою жизнь обращению “неверных” – мусульман и евреев. Не владея ивритом, он все же обладал некоторым словарным запасом и разбирался в еврейской традиции. Луллий верил, что эти знания помогут ему в деле обращения евреев. Он много сделал для включения семитских языков – иврита и арабского – в университетскую программу, и сам создал школу для их изучения на родной Майорке. Луллий был также первым христианином, ознакомившимся с каббалой – еврейским мистическим учением. В одной из первых его книг – “Книге о язычнике и трех мудрецах” (Libre del Gentil e los tres savis) описана встреча трех мудрецов – еврея, христианина и мусульманина – с идолопоклонником. Последний, озабоченный спасением души, расспрашивает каждого о его религии, и все излагают ему основы своей веры. Язычник покидает их, так и не сообщив, какую веру он решил исповедовать: ведь, “дабы каждый из них мог свободно придерживаться своей религии, они предпочитают, чтобы он не рассказывал им, какую выберет”27. Они расстаются с язычником, а затем и друг с другом, договорившись о времени и месте новых встреч, о теме спора, и о том, какие знаки уважения будут выказывать друг другу. Перед этим один из них (автор не указывает, кто именно), вздыхает:

О, Боже! Какое было бы счастье, если бы [...] все мы, люди земли, могли исповедовать одну веру и одну религию. [...] И как существует только один Бог, Отец, Творец и владыка всего сущего, так и все люди могли бы объединиться и стать одним народом [...] с одной религией и одной верой. [...]28

Некоторые биографы Луллия усматривают здесь проявление открытости и терпимости, якобы свойственных тогдашней Испании. Но новейшие исследователи указывают, что позиция еврея представлена через призму христианства, которому автор и отдает явственное предпочтение, хотя и не говорит об этом прямо.29 Тем самым было бы неправильно приписывать Раймунду Луллию веротерпимость в современном значении этого слова. С другой стороны, даже подчеркивая превосходство христианской веры как истинной, Луллий, однако, не отрицает основ иудаизма, который также представляет один из ликов истинной веры. Трудно отрицать, что встреча между мудрецами подана в почти утопической атмосфере доброжелательства и вежливости, и что книга, по крайней мере ее сюжет, представляет собой примечательный для Средневековья пример открытости. Раймунд Луллий намеренно изображает именно встречу мудрецов, а не диспут. С учетом биографических обстоятельств Луллия, как и в свете других его книг, все больше удалявшихся от тона и настроения “Язычника и трех мудрецов”, вряд ли можно по-прежнему считать эту книгу выдающимся примером непредвзятого диалога между религиями; но сама ее атмосфера и сам интерес Луллия к еврейским идеям заслуживают внимания.

Паломничество Раймунда Луллия. Иллюстрация к каталонской рукописи начала XIV в., посвященной его жизнеописанию.

Иллюстрация 17

Паломничество Раймунда Луллия. Иллюстрация к каталонской рукописи начала XIV в., посвященной его жизнеописанию. Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Ms. Karlsruhe, St. Peter, Perg. 92, fol. 1v

Сформулируйте различие между двумя терминами – диспут и встреча – в контексте отношений между евреями и христианами.

Подобно тому, как гуманизм эпохи Возрождения во многом подхватывает эстафету средневековой мысли, так и гебраистика Ренессанса является продолжением процессов, ему предшествовавших. Вместе с тем можно указать на несколько далеко идущих отличий:

Во-первых, хотя и после XV в. изучение иврита ограничивалось учеными кругами, теперь оно заметно расширилось, а гебраистика сделалась значимым явлением европейской культуры. Во-вторых, количественный рост отражает и качественное улучшение. Обретая все новых приверженцев, гебраистика постепенно закреплялась в университетах, и ее изучение принимало все более упорядоченный характер.

Пусть даже стимулы для изучения иврита не изменились радикально и к еврейской литературе по-прежнему обращались не из чистой любознательности, – все же новые вопросы, представшие в то время перед христианским миром, развитие гуманистических методов исследования и религиозный кризис сформировали ситуацию, существенно отличавшуюся от прежней. Не в пример своим предшественникам, поздние гебраисты признавали наличие некоего религиозного авторитета в еврейских текстах. Средневековые гебраисты сознавали пользу еврейской литературы, но не признавали ее сакральность. Напротив, гуманисты, обратившись к наследию древности, усматривали в иудаизме кладезь древних традиций, поведанных Моисею на горе Синай, к которым, стало быть, следует отнестись со всей серьезностью. Что же касается изучения иврита, в Средние века оно не было интегральной частью общей культуры, и создававшиеся тогда кафедры этого языка оставались маргинальным явлением. Новый взгляд на него в эпоху Возрождения привел к систематизации этих занятий, и еврейские сочинения (в оригинале или в переводе на латынь) стали частью культурного наследия Западной Европы.

Даже если обращение евреев в христианство оставалось, по сути, главной задачей гебраистов, эта причина не выдвигалась в качестве решающей. Интерес к иудаизму проистекал из внутрихристианских потребностей и примыкал к универсальным сдвигам в области образования. Будучи христианами, гебраисты полагали, что возведение нового здания культуры, строящегося, среди прочего, и на еврейском фундаменте, убедит евреев в правоте христианства и приведет к их обращению. Если в Средние века и встречались гебраисты подобного типа, они оставались одиночками. В известном смысле Роджера Бэкона и Раймунда Луллия можно назвать провозвестниками этих новых веяний, причем не только в сфере гебраистики. Однако их труд не имел непосредственного продолжения. Заметные перемены стали возможны только в эпоху более широкого обновления системы европейского образования. Хотя стремление Раймунда Луллия ввести восточные языки в университетские программы было воспринято положительно, реализовалось оно лишь гораздо позже. Преемником Раймунда Луллия в каббалистических штудиях стал Пико делла Мирандола. Но, в отличие от него, Пико не ограничился подбором идей, отвечающих его целям, а обратился к углубленному изучению каббалы. Благодаря ему, каббала стала в конце концов достоянием многих христианских интеллектуалов.

Итак, культурные перемены, характеризующие эпоху Ренессанса, завершились повсеместным переворотом. Знание иврита стало общепринятым и престижным. Многие еврейские книги были переведены на латынь – и не только философские трактаты, как прежде, но и комментарии, мидраши и каббалистические сочинения. По следам Рейхлина пошли другие интеллектуалы, закладывая основы для плодотворного изучения языка. В различных университетах были созданы кафедры иврита, которые привлекали студентов. Утвердилось мнение, что образованный человек должен владеть тремя древними языками; и при нескольких университетах, в том числе в Лувене, Париже и Оксфорде были созданы трехъязычные колледжи.

Христианская каббала

Отличительным признаком еврейско-христианских контактов эпохи Ренессанса предстает христианская каббала.30

Философским течением, доминирующим в ренессансной Италии, был неоплатонизм31. Он распространился во второй половине XV в. в первую очередь во Флоренции вместе с изучением греческого языка, на котором были написаны многие классические сочинения, впервые ставшие тогда достоянием Запада. Ведь в отличие от классической латинской литературы, более или менее известной в Средние века, греческая литература была забыта почти полностью, и многие великие произведения были практически недоступны. С философией Платона знакомились при посредстве книг, написанных в рамках исходящей от него традиции.

Интерес к Платону и его последователям проявился впервые у Николая Кузанского. Он считал, что человек может лишь приблизиться к истине, но не постичь ее, и что все религии в той или иной мере приближают человека к Богу. Кузанец верил, что существует только одна общая для всех религия, проявляющаяся в различных культовых формах. Поэтому он интересовался нехристианскими традициями и приобрел внушительные познания в иудаизме. Наиболее основательно занимался платонизмом Марсилио (Марчелло) Фичино32, создатель Платоновской академии во Флоренции. Фичино считал, что путь к истине состоит в соединении платонической философии и христианской теологии. Он переводил и комментировал труды Платона, как и неоплатонические сочинения, написанные в первые века нашей эры, прежде всего Плотина33. Ренессансный неоплатонизм исходил из предположения, что на христианской основе можно создать новое мировоззрение, отличное от традиционного и ортодоксального. Приверженцы этой теории верили в существование одной религии, общей для всех людей, но проявляющейся по-разному. Это убеждение подготовило их к восприятию нехристианских верований и мнений, прежде всего пришедших с Востока. Они полагали, что древние тексты хранят в себе истину, которую нужно раскрыть и ввести в лоно христианства. Они мечтали синтезировать христианство с учением Платона, а также с другими мистическими учениями. Особое внимание они уделяли так наз. “герметическим”34 текстам. Их авторство приписывалось Гермесу Трисмегисту (Hermes Trismegistus), которого принято было считать современником пророка Моисея.

Пико делла Мирандола. Портрет в галерее Уффици во Флоренции, выполненный неизвестным художником в XVI в.

Иллюстрация 19

Пико делла Мирандола. Портрет в галерее Уффици во Флоренции, выполненный неизвестным художником в XVI в. Ritratto di Pico della Mirandola, Galleria degli Uffizi.

Эта ориентация подводила в числе прочего и к еврейской литературе, адаптируемой к христианству. Фичино не изучал иврит, но он неоднократно упоминает мнения евреев, известные ему из вторых рук. В своей книге “О христианской религии” (De religione christiana) он неоднократно цитирует еврейские тексты по их латинскому переводу, используя их для обоснования своих христианских воззрений.

Младший современник Фичино, граф Пико делла Мирандола35 (1463–1494), выказал более систематический интерес к еврейской учености и приложил немалые усилия к ее освоению, сосредоточившись главным образом на каббале. Пико, один из самых оригинальных и влиятельных мыслителей Ренессанса, также полагал, что в христианскую картину мира следует включить “внешние” источники знаний, и придал этой теории завершенную форму. В каббале он видел высшее выражение Божественной истины, сбереженной евреями. К систематическому изучению иврита с помощью еврейских учителей Пико обратился уже в юности. Он долгие годы изучал иврит и арабскую философию у Элии Дельмедиго36 (Delmedigo; ок. 1460 –1497), одного из виднейших еврейских мыслителей XV в. Затем его наставлял выкрест Флавий Митридат, преподаватель иврита в Риме. Для Пико он переводил на латынь еврейские сочинения, и первым посвятил христианского ученика в тайны еврейской мистики. Систематическое изучение каббалы Пико продолжал у одного из важнейших каббалистов того времени – Йоханана Алеманно37 (1435 – ок. 1504), оказавшего на него мощное идейное воздействие. Пико стремился оживить христианскую религию с помощью каббалы, и стал основоположником движения, названного “христианской каббалой”.38

Гуманисты и художники. Фреска из Палаццо Веккио (Palazzo Vecchio) во Флоренции

Иллюстрация 20

Гуманисты и художники. Фреска из Палаццо Веккио (Palazzo Vecchio) во Флоренции. В центре – Лоренцо Великолепный. Третий слева от него – Пико. Среди остальных – Фичино и Ландино. Photo Alinari.

Какими мотивами могли руководствоваться еврейские учителя Пико, посвящавшие его в тайны каббалы?

Почему христиан привлекала каббала?

Каббала возникла в лоне еврейской традиции, и ее занимали еврейские вопросы. Большое внимание уделялось мистическому смыслу заповедей и проблеме изгнания. Но вместе с тем каббала немало почерпнула также и из внешних источников, и важное место в ней занимают неоплатонические идеи, что подготовило почву для ее сближения с неоплатонизмом Ренессанса. Для Пико делла Мирандолы и его последователей каббала была мостом между неоплатонизмом и христианством, т.к. они находили в ней сходство с обоими этими учениями. Допущение, что каббала содержит священную и древнюю истину, сохраняемую из поколения в поколение, отвечало ренессансной установке на синтез всех религиозных откровений. Приступая к анализу христианской каббалы, Хаим Виршубский пишет:

Теологическая и мистическая истина [по мнению христианских каббалистов] едина в своих истоках, но древние, знавшие истину, утаили ее, чтобы она не стала известна тем, кто ее недостоин. Поэтому сущность Божественного всегда сокрыта, а ведающие истину изъясняются намеками, притчами и загадками. Открытый смысл их слов есть не что иное, как скорлупа, скрывающая тайное содержание, которое и есть истина. Так поступал пророк Моисей, так поступали каббалисты, так поступали Платон и Аристотель, так поступали и Дионисий Ареопагит39, и Моисей Египетский, то есть Маймонид (РаМБаМ). И дело не только в том, что и христианство, и иудаизм, и язычество имеют как внешнюю скорлупу, так и внутреннее содержание, но и в том, что сердцевина как иудаизма так и язычества соответствует сердцевине христианства.40

Пико верил, что каббала и была подлинной древней истиной, переданной Богом Моисею на горе Синай, записанной Эзрой и ревностно сохранявшейся евреями:

Это знание древние евреи ревностно оберегали, а потому их мудрость [...], содержащая толкование тайн, сокрытых в Торе, называется “каббала” (от ивр. “предание, то, что получено по традиции”). Поскольку она передавалась не в письменном виде, а из уст в уста, то, несомненно, является Божественной мудростью, в которую можно посвящать лишь немногих. Великий принцип христианства [...] и любовь, заключенная в нем [...], побудили меня, – говорит Пико, – отдаться занятиям ивритом и арамейским языком, т.к. без их помощи невозможно придти к пониманию каббалы.41

Сформулируйте своими словами причины, побудившие Пико обратиться к каббале.

В 1486 г. двадцатитрехлетний Пико опубликовал 900 тезисов, призванных связать христианскую истину с различными и многообразными традициями. Два раздела этих тезисов основаны на каббале. В первом, состоящем из 47 тезисов, приводятся слова еврейских каббалистов. Во втором, состоящем из 72 тезисов, сформулированы взгляды и идеи Пико в отношении еврейской традиции. В девятом тезисе Пико утверждает: “Никакая мудрость не доказывает нам Божественность Христа с большей несомненностью, чем магия и каббала”42 . Тайное еврейское учение не только не противоречит христианству, но и сообщает христианской догматике единственный верный смысл. Более того, в другом тезисе Пико утверждает:

Ни один еврейский каббалист не может отрицать, что имя Иисуса, если истолковать его методом каббалы и с помощью ее принципов, символизирует именно то, что мы под ним подразумеваем – Бога, сына Бога, соединенного с мудростью Отца и соединяющегося сущностным единством с человеческой природой посредством третьей ипостаси Божества, представляющей собой пылающий огонь любви.43

Пико поясняет, что под магией он подразумевает не чернокнижие, а способы соединения с добрыми и высшими духами. Сама каббала также есть способ соединения с духами Божества. Несмотря на это объяснение, церковь запретила сочинение Пико, но он не отрекся от своих взглядов и выступил в их защиту. В своей книге “Речь о достоинстве человека” (Oratio de hominis dignitate) он возвращается к этой теме:

Я приобрел их [эти книги по каббале] для себя за немалую цену, перечитывал неустанно с большим тщанием, и увидел в них – свидетель мне Бог – не столько религию Моисея, сколько христианскую. Там я читал [...] о тайне Троицы, о воплощении Слова, о божественности Мессии [...]44

Подход Пико к изучению текстов был близок к методам еврейских каббалистов, но он пришел к другим заключениям. Христианская каббала вырывала каббалистические идеи из их еврейского культурно-религиозного контекста. Однако Пико использовал каббалу не только в христианских целях, но и для обоснования своего собственного мировоззрения. Виршубский пишет:

Христианская каббала, в том виде, в котором она нам известна до Пико и даже в его поколении по сочинениям выкрестов [...] есть не что иное, как часть христианского комментария к талмудическим легендам и мидрашам, и вся она носит апологетический и полемический характер. Ее направление ясно и просто: contra Iudaeos, pro Christianis. Соответственно, ее в основном занимают вопросы, по которым между иудаизмом и христианской церковью имелись разногласия: приход Мессии, воплощение, Троица. Пико тоже стремился доказать истинность христианской веры с помощью каббалы. Однако христианская апологетика – не единственный контекст, в котором каббала появляется в сочинениях Пико. [...]45

Несомненно, доказательство истинности христианства при помощи каббалы было важной задачей в системе тезисов Пико. Все же это только одна сторона интереса Пико к каббале. Ведь каббала появляется в его произведениях и в контекстах, не имеющих ничего общего с доказательством истинности христианства, а непосредственно связанных с метафизикой, герметизмом [...], халдейскими пророчествами и магией. Более того, каббала содержится не только в девятистах тезисах Пико, но и в его платонической философии любви, представляющей собою святая святых ренессансной мысли. [...]46

Специфику Пико, как и христианской каббалы в целом, Виршубский описывает так:

[...] Наряду с христианской каббалой, следующей традиционным рецептам, в тезисах Пико проглядывает новая система – не обычный христианский комментарий к еврейской каббале, а мистический комментарий к самому христианству, к его догматам и священным текстам, раскрывающий их тем же способом, каким еврейский каббалист раскрывает истину, заключенную в Торе. Другими словами, из тезисов Пико возникла христианская каббала как самостоятельная мистическая дисциплина.47

“Пико начал толковать тайны своей веры тем же путем и тем же способом, которыми еврейский каббалист толкует тайны Торы”48. Насколько это утверждение Виршубского отвечает предложенному выше описанию ренессансной гебраистики?

Христианская каббала как дисциплина

Пико делла Мирандола (в центре), Фичино и Полициано (Poliziano). Фрагмент фрески XV в. работы Козимо Росселли (Cosimo Rosselli)

Иллюстрация 21

Пико делла Мирандола (в центре), Фичино и Полициано (Poliziano). Фрагмент фрески XV в. работы Козимо Росселли (Cosimo Rosselli). Церковь Санто Амброджио (Santo Ambrogio) во Флоренции. Photo Alinari.

После того как основные принципы каббалы были отторгнуты от родного контекста, их удалось использовать в христианских целях. Усвоив тексты еврейских каббалистов, христианская каббала стала развиваться самостоятельно. У Пико нашлись ученики как в Италии, так и за ее пределами. В начале XVI столетия каббалистическими сочинениями заинтересовался кардинал Эгидио де Витербо, надеявшийся приспособить каббалу для реформы католической церкви. В тот же период каббалой увлекся францисканский монах, житель Венеции Франческо Джорджио (Giorgio, Zorzi; 1460–1540). Благодаря связям в еврейской общине Венеции, он получил доступ к значительно более обширным источникам, нежели те, что имелись в распоряжении Пико. В книге “О мировой гармонии” (De harmonia Mundi), написанной им в 1525 г., Джорджио, на основании своих каббалистических воззрений, запечатлел мир, в котором все его составные гармонируют друг с другом. Каббала, по его мнению, приближает человека к миру ангелов.

Однако каббалистические работы Пико снискали известность в христианском мире главным образом при посредстве Иоганна Рейхлина, побывавшего во Флоренции в 1490 г., и испытавшего серьезное влияние Пико. Большой интерес Рейхлина к каббале стал важным фактором в его сочинениях. Начальные сведения о иудаизме он получил, как уже говорилось, от Якова Лоанса, врача императора Фридриха III. По совету Доминико Гримануса, кардинала и гебраиста из Венеции, Рейхлин стал брать уроки иврита и еврейской литературы у Овадьи Сфорно, платя ему за каждый урок по дукату.49 Сам Овадья Сфорно охотно ссылался в своих комментариях на греческие философские и медицинские трактаты. Поэтому он был особенно подходящим учителем и собеседником для Рейхлина, и можно предположить, что сумел значительно расширить его представления об иудаизме. С его помощью Рейхлин переводил на латынь фрагменты каббалистических текстов, сделав их достоянием широкого круга образованных людей в Европе. Как сказано выше, Рейхлин написал грамматику иврита, тем самым заложив основу для систематического изучения иврита в христианском мире. Однако наиболее впечатляющие результаты, подготовленные знакомством с основными текстами еврейской мистики, были достигнуты им в области христианской каббалы. В 1494 г. Рейхлин опубликовал книгу “Чудесное слово” (De verbo mirifico) – диалог между автором-христианином, евреем и греческим философом. Еврею придана меланхолия, что в духе тогдашней символики означало мудрость; он представляет каббалу как божественную науку, сохраненную евреями. Рейхлин воспринял древний, традиционный взгляд на иврит как на праматерь всех языков (matrix linguarum). Лишь посредством иврита можно проникнуть в тайны Торы, ибо он является языком Откровения, постичь смысл которого помогает каббала. Иными словами, Рейхлин усвоил взгляд самой каббалы на иврит – ведь по мнению еврейских каббалистов, он не был человеческим изобретением или средством общения. Это язык Бога, и посредством этого языка Бог создал мир. Следует уточнить, что жанр диалога или беседы был общепринят в литературе XV–XVI вв. Другие гебраисты, как Жан Боден50, тоже вводили в свои сочинения образ еврея, всегда олицетворяющего мудрость. Хотя в своем диалоге Рейхлин солидаризируется с позицией христианина, все же и еврей, и грек представляют определенные стороны его личности. Эти трое собеседников, при всех различиях между собой, в совокупности составляют целостный образ неоплатоника-гебраиста.

Второй книгой Рейхлина о каббале был трактат “О каббалистическом искусстве” (De arte cabalistica), изданный в 1517 г. и посвященный папе Льву X. Это был содержательный и глубокий труд, первый христианский трактат, целиком посвященный каббале, поданной как система, позволяющая приблизиться к истинной религии. Рейхлин заложил основы христианской каббалы в двух смыслах. С одной стороны, он объясняет, как каббала может прояснить основные положения христианства. С другой, доказывает, что каббала – это наука, обладающая авторитетом абсолютной истины, хотя она и хранилась у евреев.

Почему каббалу представляли как “науку”? Почему это определение должно было оправдать изучение каббалы для христиан?

Труд Рейхлина способствовал популяризации каббалы среди христианских интеллектуалов в Италии, Франции, Германии и Англии. Представители элитарных кругов во Франции XVI в. живо интересовались неоплатонической традицией, пришедшей из Италии. В конце XVI в. Франция находилась в разгаре религиозных войн51, следствием которых явились важные перемены в интеллектуальной сфере. Интерес к платоническим сочинениям прежде всего отличал членов партии Politique. Они считали, что Францию нужно подчинить закону и порядку, в рамках которого могли бы сосуществовать различные религиозные группы. Двор герцога Алансонского, вождя этой партии, стал средоточием интеллектуальной деятельности. Там собирались видные французские мыслители, верившие, что католическая монархия может опираться на общечеловеческие духовные ценности. Многие из них, помимо еврейской литературы, изучали также христианскую каббалу.

Своеобразное развитие христианская каббала получила в трудах Гийома Постеля52, скомпилировавшего свое мировоззрение из различных источников. В наибольшей мере повлияла на него именно каббала, главным образом книга “Зоар”53 (“Сияние”), которую он считал сосредоточием божественной истины. Он даже перевел “Зоар” на латынь, сделав его доступной для тех, кто не знал иврита. Круг чтения Постеля был настолько обширен, а занятия – настолько упорядочены, что по этой части он не уступил бы и еврейским каббалистам того времени. Однако Постель не ограничился простым усвоением еврейских каббалистических книг. В том же каббалистическом духе он сам написал мидраш на иврите под названием “Мидраш а-Менора” (“Мидраш о светильнике”). На первый взгляд этот мидраш кажется совершенно еврейским сочинением, и только при тщательном его изучении можно обнаружить, что чисто еврейские символы в нем истолковываются как намеки на Иисуса, на французское королевство, знаменующее наступление новой эры, и на христианское вероучение.

В начале своего мидраша Постель выдвигает несколько центральных положений: во-первых, Тора является тайной – у нее есть не только открытые, но и сокровенные стороны. Во-вторых, земной мир сотворен по образу мира горнего, божественного. В третьих, устройство скинии Завета и Меноры (храмового светильника) воплощает божественные тайны. Все это, однако, известные каббалистические идеи, и здесь христианский каббалист полностью совпадает с еврейскими. Но затем все меняется. Если Пико был убежден, что сами евреи не могут понять ценность сохраненных ими преданий, ибо они отказываются поверить в Иисуса, то Постель считал себя единственным достойным продолжателем и подлинным толкователем каббалистической традиции, представителем “истинного Израиля”. Древнее представление о том, что христианское сообщество – это “духовный Израиль”, получило здесь новую интерпретацию: церковь – не только законная наследница Библии – лишь ей одной принадлежит исключительное право толковать каббалистические тексты.

Самым известным из французских интеллектуалов, занимавшихся каббалой, был вышеупомянутый Жан Боден, правовед и один из основателей современной науки о государстве. Наряду с прочими источниками Боден использовал и каббалу для выработки гармоничной картины мира, основанной на истинной религии (vera religio), которой можно достичь, проникнув в скрытые основы бытия. За подобные взгляды Бодена обвинили в иудействе и в ереси.

Каббала так и не получила массового распространения у христиан, но ведь и среди евреев лишь немногие были посвящены в ее тайны. Христианские каббалисты не раз подвергались нападкам и обвинениям в ереси. Даже Эразм, при всем своем расположении к гебраистике, осуждал занятия христиан каббалой, опасаясь, что это чревато раздорами. С другой стороны, некоторые современные ученые указывают, что изучение каббалы оказало большое влияние на европейскую мысль начала Нового времени. Френсис Йейтс продемонстрировала роль христианской каббалы в развитии новых интеллектуальных течений, таких как Реформация и современная наука. По ее мнению, каббала расшатывала существующие интеллектуальные ограничения, открывая дорогу для новых форм мышления. Другие исследователи находят, что исследовательница преувеличила значение каббалы.54

Для нас христианская каббала представляет собой яркий пример встречи между культурами. Христианская каббала не исчерпывалась простым воспроизведением еврейских идей или их использованием в целях христианской апологетики, а обрела самостоятельность. Восприняв еврейские идеи как сакральную истину, она продолжала их развивать по-своему, одновременно с развитием каббалы внутри самого иудаизма. Пико делла Мирандола и Йоханан Алеманно создавали параллельно, каждый в рамках своего вероисповедания, каббалистические системы, основанные на одних и тех же источниках.

Почему именно в сфере каббалы контакты между евреями и христианами были интенсивнее, чем в других областях?

Личностный аспект: совместные занятия христианских и еврейских ученых

Новое отношение христиан к еврейскому наследию естественно повлекло за собой новые формы общения между евреями и христианами. На них сказались особенности того времени. Они не всегда проистекали из интереса к иудаизму и его литературе. Христиане, нуждавшиеся в подобного рода знаниях, прибегали к помощи еврейских учителей, которые руководили ими в изучении иврита и еврейской литературы, обычно абсолютно чуждой для учеников. Часто, как мы уже говорили, они надеялись, что еврейский наставник рано или поздно перейдет в христианство. Порой так и случалось. Вряд ли такие обращения были следствием внешнего давления. Скорее они объяснялись внутренними еврейскими проблемами, побуждавшими евреев искать дружбы христианских ученых. В контексте тогдашней гебраистики подобные выкресты могли и впредь заниматься теми же еврейскими текстами и после своего обращения в христианство. Иногда стремление обратить наставника в христианство было следствием почтения, которое питал к нему ученик.

Объясните, почему именно уважение к учителю способствовало тому, что ученики-христиане стремились привести в лоно церкви своих еврейских учителей?

Совместные занятия евреев и христиан содействовали более глубокому и широкому взаимному знакомству, чем когда-либо в прошлом. Евреи преподавали иврит, еврейскую литературу, переводили тексты, доставали и одалживали книги. Так, наряду с группой учащихся христиан, появилась группа евреев, принимавших участие в описанном процессе. Иногда христианские гуманисты предпочитали учителей-выкрестов, но в большинстве случаев тем не хватало знаний. К тому же выкресты вызывали неприязнь и у евреев. Вместе с тем среди выкрестов встречались и выдающиеся гебраисты, способствовавшие взаимопониманию между культурами. Одним из них был Павел Рициус, еврей, родившийся в Германии в конце XV в., крестившийся в Италии в 1505 г. и ставший профессором философии и медицины. Рициус принадлежал к числу основателей научной иудаики. Он издавал переводы каббалистических текстов и был одним из зачинателей христианской каббалы (он переводил также и мусульманские сочинения).

Не все еврейские учителя, преподававшие гебраистам, славились ученостью в самой еврейской среде. Многие из них были врачами и ростовщиками, которые по роду занятий поддерживали постоянные контакты со своими христианскими соседями. Обучая их ивриту, они руководствовались экономическими соображениями либо просто стремились расширить свои связи за пределами общины. Но были и другие учителя, занимавшие видное место в еврейской культурной жизни. Пико, как мы помним, учился у Элии Дельмедиго, а вслед за тем – у Йоханана Алеманно, Рейхлин – у Овадьи Сфорно, врача и педагога, влиятельного комментатора Библии. Среди тех, кто знакомил христианский мир с еврейской мудростью, выделяется фигура уже упомянутого Элии Бахура (см. ниже), он же Элияу бен Ашер а-Леви Ашкенази, известный в христианском мире как Elia Levita. Элия Бахур был учителем нескольких гебраистов в Италии и в Германии. Когда король Франциск I (1515–1547) решил открыть кафедру иврита в Парижском университете, он вознамерился назначить Бахура ее первым профессором, но Бахур отказался, так как не хотел оказаться единственным евреем во Франции – стране, где евреям проживать запрещалось. Его влияние на христианскую гебраистику не ограничивалось личными контактами: его сочинения по грамматике, переведенные на латынь, служили популярным учебным пособием.

Какими мотивами, на ваш взгляд, руководствовались еврейские интеллектуалы, бравшиеся обучать христиан?

Если рассматривать гебраистику в отрыве от других процессов той эпохи, она может показаться однонаправленным движением еврейских идей от иудаизма к воспринимающему и адаптирующему их христианству. При этом многие христиане стремились как можно быстрее освободиться от потребности в еврейских учителях. Рейхлин считал, что следует создать пособия для самостоятельного изучения иврита без наставников, – и в самом деле, нужда в еврейских учителях слабела с увеличением числа гебраистов и развитием гебраистики. Библиотеки по иудаике создавались по всей Европе, и христианский интеллектуал не нуждался больше в помощи евреев для доступа к этим книгам. Со всех точек зрения зависимость христианского ученика от еврейского учителя все уменьшалась.

Однако становление гебраистики во многом зависело от готовности евреев откликнуться на запросы христиан. Для налаженной системы обучения, помимо ученика, необходим был учитель, говорящий с ним на одном языке, с близким культурным уровнем, и по крайней мере имеющий представление о том, почему ученик обратился к нему за помощью. Почему вообще появились такие учителя?

Как показывают исследования, еврейское творчество в эпоху Ренессанса и позднее, главным образом в Италии, во многом отличали те же черты, что и гуманистическую гебраистику. В итальянских городах между евреями и их христианскими соседями существовала известная культурная близость55. Городские еврейские общины были небольшими, их окружали разные этнические группы, что тоже способствовало культурному сближению.

Итак, “веяния Ренессанса” ощущались также и в еврейских кварталах Италии. Их обитатели занимались теми же вопросами, что и христианские гуманисты, руководствуясь сходным подходом к тексту и к языку. Ведь задолго до того еврейские ученые постигали “чужую мудрость”56, что побуждало их вступать в общение с христианским миром. У христиан они доставали интересующие их книги, и, вероятно, учили у них языки. Многие книги находили еврейских читателей при содействии христиан, наподобие того, как еврейские книги переходили от евреев к христианам. Представители каждого из вероисповеданий стремились подкрепить его при помощи чужой литературы, религии и древней “мудрости”.

Эти тенденции весьма усилились с началом Ренессанса. Историю евреев Италии в эту эпоху невозможно понять вне идейного контекста. Реувен Бонфиль так рисует образ ученого раввина Йеуды, по прозвищу “Мессир Леон”, одного из самых ярких представителей тогдашнего итальянского еврейства:

В нем сочеталось новое и старое: мысль революционного поколения отразилась в его сознании и речи – как и неразрывная связь с тем миром, из которого это поколение стремилось вырваться. Его личность отразила конфронтацию между мыслью иудаизма, верной традиции отцов, и мыслью, произрастающей на чужих пажитях, – запах ее опьяняет, а красота завораживает и соблазняет. В нем отозвалась и творческая встреча гордой еврейской культуры с культурой других народов, пленительной и плодотворной, в нем есть и дерзость раввина и вождя, которого почитали монархи и гордыня которого возбудила разногласия среди его соплеменников.57

Какие характерные ренессансные черты находит Бонфиль в образе Мессир Леона?

Йеуда Мессир Леон, живший во второй половине XV в., был человеком широко образованным, как в еврейском, так и в европейском смысле слова. Он был знаком в оригинале с классической латинской литературой и в переводах – с литературой греческой и арабской. Почетный титул Messere даровали ему христианские власти. С пятидесятых по семидесятые годы XV в. он был раввином йешивы (талмудической академии) в Мантуе, затем жил и в других городах Италии, а в Неаполе вновь возглавил йешиву. Он написал множество сочинений, включая работы по философии и грамматике, религиозные гимны (пийуты), комментарии на Священное Писание и книги по медицине. Во многих отношениях Йеуда Мессир Леон сохранял связь со Средневековьем, но при этом он является ярким представителем “духа Ренессанса” в еврейском мире. Его книга “Нофет Цуфим” (“Сотовый мед”) основана на сочинении Retorica ad Herenium, приписываемом Цицерону, и на трудах Аристотеля. Он отстаивал чистоту языка как основу человеческого совершенства – и здесь Йеуда Мессир Леон сходится с главной установкой гуманистической культуры, хотя, в отличие от нее, сам этот взгляд он возводил к еврейской традиции, что позволяло ему безболезненно сочетать сильное тяготение к нееврейской литературе с религиозным самосознанием. Йеуда Мессир Леон является ярким представителем той культуры, в которой жили многие итальянские евреи. По своей одежде и образу жизни евреи Италии были во всех отношениях детьми своего времени. Их литературное и художественное творчество было ответвлением окружающей культуры и строилось на принципах, общих для той эпохи. Контакты евреев и христиан на почве культурных интересов начались, как сказано выше, задолго до распространения гебраистики. Евреи были преподавателями и переводчиками арабских трактатов по философии. Они тянулись к сочинениям классических авторов, одновременно проявляя интерес к христианскому миру и его культуре. Так возникали знакомства и устанавливались личные отношения.

Флоренция в эпоху Возрождения. Иллюстрация к “Географии”  Птолемея

Иллюстрация 22

Флоренция в эпоху Возрождения. Иллюстрация к “Географии” Птолемея. Biblioteca Apostolica Vaticana, Cod. Urb. Lat. 277, fol. 130v

Следует ли объяснять этот интерес воздействием на евреев со стороны христианского большинства? Мы предпочитаем воздержаться от терминов “влияние” и “подражание”, говоря о связи культуры европейских евреев и окружающего их большинства. Еврейская община была одной из частей этого сложного гетерогенного общества. Подобно тому, как гуманисты не считали обращение к классической литературе несовместимым со своей христианской самоидентификацией, так и итальянские евреи не видели противоречия между тяготением к культурным ценностям окружающего общества и своей верностью иудаизму. Культурная близость не стерла принципиальное различие между религиями – напротив, эта близость только выявила всю глубину расхождений. Взаимоотношения между конфессиями всегда омрачались взаимным напряжением. Но если гуманизм обновил взгляды христианских интеллектуалов на изучение Священного Писания, то он сместил акценты и в ученой деятельности в еврейских общинах. Изучение Торы стало лишь частью интеллектуального мира евреев Италии. Но и в этой сфере произошли перемены: теперь, помимо изучения Талмуда и раввинистической литературы, видное место уделялось грамматике и изучению самой Торы.

Одним из знамений времени было внимание, уделявшееся ивриту как основе для правильного понимания Писания. Калонимус бен Калонимус писал своему сыну: “Сын мой, не отступай от чтения грамматической премудрости и изучения ее, ибо она есть начало всякой мудрости и основа всякой науки, и тот, кто отвергнет ее, не избегнет посрамления и ошибки в своих речах и писаниях”58.

1. В какой степени эти слова соответствуют гуманистическому мировоззрению?
2. Постарайтесь предположить, какие следствия могли вытекать из такого подхода?

Упор на изучение языка потребовал воспроизведения имевшихся книг по грамматике (например, сочинений РаДаКа) и составления новых грамматических пособий и словарей. В своей книге “Шилтей гиборим” (“Щиты богатырей”) Авраам ме-Шаар Арье излагает историю иврита и еврейской письменности; Шмуэль бен Авраам из Урбино (Urbino) создал словарь синонимов под названием “Оэль моэд” (“Скиния собрания”); врач Давид де Фумис составил ивритско-латинско-итальянский словарь. Этот перечень можно расширить. Особое значение имели грамматические работы Элии бен Ашера Ашкенази – он же Элияу Бахур, упомянутый выше.

Итак, перед нами интересный феномен: гуманизм побудил и христиан, и евреев обратиться к грамматике иврита, особенно после изобретения книгопечатания, способствовавшего широкому распространению книг. В обеих общинах основательные занятия ивритом были ответом на запросы эпохи. В обеих сложились группы интеллектуалов, разрабатывавших близкие темы на сходных основаниях. Общие интересы подготовили почву для диалога и сотрудничества, без ущерба для чьих-либо религиозных принципов. Наставляя христианских гебраистов и открывая им путь к сокровищам иудаизма, евреи не ограничивались вспомогательной ролью – контакт с христианским миром подтолкнул их к формированию нового мировоззрения. Именно благодаря Ренессансу такие контакты сделались возможными. Как мы уже видели, Элия Дельмедиго и Пико занимались сходными вопросами. Йоханан Алеманно, учитель Пико в области каббалы, был приверженцем той же платонической философии, что и его знаменитый ученик. Алеманно даже утверждал, будто Платон учился у пророков, – а отсюда следовало, что платонизм не только не противоречит еврейской традиции, но и может углубить ее. Сходные представления руководили христианами, строившими свое новое мировоззрение на основе древней философии, а впоследствии и на основе еврейской литературы. В конце концов позиции еврейских и христианских интеллектуалов остались различными, но их сближало сходство методов и общность предпосылок.

Моше Идель, изучавший идеи Алеманно и его связь с Пико, писал:

[…] Алеманно использовал магические и астрологические идеи, имевшие место в еврейско-арабской традиции, чтобы дать каббале новое толкование. Это толкование диктовалось атмосферой, господствовавшей тогда во Флоренции, атмосферой, побудившей и Пико придти к подобному толкованию. Мне кажется, что влияние представителей итальянского Ренессанса пробудило интерес Алеманно к неоплатонической литературе и к ее использованию для нового понимания каббалы.59

Алеманно был наставником Пико, но благодаря общению с учеником стал активным участником культурного процесса. Однажды Пико спросил его, не знает ли он какого-нибудь комментария к Песни Песней, которому мог бы его обучить. Алеманно ответил, что подобного текста не знает, но сам он еще в молодости начал было составлять такой комментарий. Ученик загорелся и убедил учителя продолжить и закончить этот труд. В итоге появилась книга Йоханана Алеманно “Хешек Шломо” (“Чего желал Соломон”) – комментарий, основанный на каббалистическом мировоззрении автора. Так сочинение, укорененное в еврейской традиции, возникло по побуждению христианина.

Гебраистика и еврейское книгопечатание

Среди самых примечательных мест, где встречались еврейские и христианские интеллектуалы, были типографии, появившиеся в Италии в XVI в. и специализировавшиеся на издании еврейской литературы. Большинство их принадлежало христианам. Первым и самым выдающимся из типографов был Даниэль Бомберг60, основавший типографию в Венеции в 1516 г. Бомбергом, как и его преемниками, помимо чисто финансовых соображений, руководил интерес к гебраистике. Сам Бомберг выучил иврит у выкреста Феликса Претензиса (Felix Praetensis) и поддерживал тесные отношения с такими гебраистами, как Рейхлин и Андреас Масиус (Masius). Некоторые ученые полагают, что главной целью Бомберга было обращение евреев в христианство. Даже если такая надежда и вдохновляла печатников, как и других гебраистов, это не сказывалось на их деятельности. Прежде всего они стремились выпускать наиболее выверенные и точные тексты еврейских сочинений. И в самом деле, еврейские издания, которые вышли из этих христианских типографий, до сегодняшнего дня считаются образцовыми.

Христианские издатели в качестве редакторов и корректоров приглашали евреев и выкрестов, так что типография становилась местом встречи между еврейскими и христианскими интеллектуалами, готовившими ивритские книги к печати. В число редакторов входили многие выдающиеся представители итальянского еврейства того времени. Если при этом возникали межконфессиональные разногласия, они не выходили за рамки заранее оговоренного консенсуса. И евреи, и христиане придерживались принятого у гуманистов критического отношения к тексту, и сопоставляли списки в поисках наиболее точных версий. И христианские, и еврейские авторы придерживались общих издательских принципов.

Такого рода занятия еврейской литературой были новыми не только для христиан, но и для самих евреев, которых до того не занимало критическое сравнение различных версий текста. Поэтому этих евреев тоже можно отнести к сфере гебраистики, хотя, как правило, таким термином обозначают христиан, изучающих еврейскую литературу.

Еврейские учителя христианских интеллектуалов

Ставший впоследствии знаменитым педагогом Элия Бахур, прибыв из родной Германии в Рим, прослышал, что кардинал Витербо проявляет интерес к иудаизму. Тогда он обратился к кардиналу с предложением обучить того ивриту, в обмен на уроки греческого. В доме у Витербо он прожил 13 лет, сдружившись с хозяином.

В Италии Бахур приобщился к кругу гуманистов и приобрел широкое классическое образование. Он занимался не только педагогикой и делами своей общины – Бахуру принадлежат произведения, ориентированные на тогдашнюю светскую европейскую литературу. Именно он начал создавать и светскую литературу на идиш в стилистике Возрождения, следуя таким поэтам, как Ариосто61. Бахур, снискавший известность среди христианских ученых, сделался популярным наставником. Если некоторых гебраистов он обучал сам, то многие другие учились по его книгам. Себастьян Мюнстер62, издававший труды Бахура по-латыни, снабдив их примечаниями, видел в них связующее звено между раннехристианскими работами по ивритской грамматике, и сочинениями Рейхлина и его учеников (одним из которых был и сам Мюнстер). Словом, Бахур стал для него не просто учителем, а активным участником европейского интеллектуального подъема. Бахур сумел стать вровень с веком, без всякого ущерба для своего еврейского самосознания. Напомним, что он отказался преподавать в Сорбонне, так как в Париже не было еврейской общины, и что свои филологические интересы считал лишь средством для лучшего понимания еврейской литературы. Поэтому он мог вести плодотворный диалог с христианами, ход мысли которых был подобен его собственному, без того, чтобы религиозные различия помешали этому диалогу. В предисловии к книге “Масорет а-Масорет” (“Традиция традиции”) Бахур так описывает свои отношения с христианами, в первую очередь с кардиналом Эгидио де Витербо:

Листы из рукописи книги Элии Бахура “Сефер Зихронот”(“Книга воспоминаний”), XVI в. Листы из рукописи книги Элии Бахура “Сефер Зихронот”(“Книга воспоминаний”), XVI в.

Иллюстрация 23

Листы из рукописи книги Элии Бахура “Сефер Зихронот” (“Книга воспоминаний”), XVI в. Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. 1251/8, fol. 109-114

И я клянусь Творцом, что один нееврей-христианин [т. е. кардинал Эгидио де Витербо] побудил меня к этому. Он был около десяти лет моим постоянным учеником, я жил в его доме и учился вместе с ним. И за это на меня поднялся великий крик, и не зачли мне это в заслугу, а некоторые раввины ведут себя со мной неучтиво и, основываясь на толковании стиха “... и законов [Его] они не знают” [Пс. 147:20]63, говорят о моей душе “увы ей”, ибо я обучал нееврея Торе [...].

Когда князь услышал мои речи, то встал и подбежал ко мне, и облобызал меня, и сказал: “Ты ли господин мой Элия, слух о котором прошел по всем странам и книги которого распространились повсюду! Благословен Господь, что привел тебя сюда и дал тебе встретиться со мной. Встань рядом со мной и будь мне учителем, а я буду тебе отцом и прокормлю тебя и домашних твоих, и дам тебе зерно твое и вино твое и масло твое, и наполню кошель твой, и оплачу все твои нужды”. И так мы сообща постигли тайны. […] И свой дух я свел на него, и сам я тоже от него учился благим и приятным вещам, которые согласны с истиной [...].64

1. Как Бахур объясняет и оправдывает свои контакты с христианами?
2. Какой критике подвергали Бахура “некоторые раввины”?

В предисловии к книге “а-Бахур” (“Юноша”) Элия Бахур пишет:

В пять тысяч двухсот семьдесят седьмом году от сотворения мира Господь пробудил дух человека образованного и сведущего во всяком знании […], благородного и достохвального кардинала Эгидио, да вознесется слава его, который возжелал найти точные слова и верные [списки] книг на нашем святом языке. И меня, раба его, скромнейшего из грамматиков, Элияу а-Леви а-Ашкенази, призвал и сказал мне: “[…] восстань и сделай книгу, несущую разумные речи, исследующую грамматику языка. Ибо все книги грамматиков, которые я видел, не могут удовлетворить мою страсть и насытить мою жажду к грамматике. Ведь есть среди них такие, где умножаются слова без пользы для этой науки, а есть и такие, где говорится кратко и пропускаются необходимые для нее вещи. А ты помоги мне, как непобедимый воитель, и выбери середину между двумя крайностями. И раскрой нам загадки мудрости, что в грамматике языка, а те, что еще не описаны, надлежит их описать. И составь из них книгу, потребную для многих, дабы обратились к ней народы и нашли в ней успокоение для души”. И услыхав его любезные речи, я поднялся, чтобы сделать по его желанию и поспешил исполнить его наказ. И вот, написал я эту книгу, малую объемом, но великую по достоинству, в виде коротких правил, полезных всякому, кто захочет изучать святой язык.65

Какие характерные черты Ренессанса отразились в словах Элии Бахура о его работе над книгой?

Христианский ученый Цезарь Амман (Cesar Amman; 1450–1524) из Швабии был знаком с такими ключевыми фигурами в еврейской общине Германии, как рабби Нафтали Герц Тройш, известный своими глубокими познаниями в каббале, и его ученик, рабби Рафаэль Вольф. О встрече со швабским ученым Вольф писал своему учителю, рабби Герцу:

[...] меня попросил тот, кто передаст это письмо – величайший из мудрецов народов мира, глава августинских священников, ученый, вопрошающий и отвечающий, желающий блага Израилю, правитель, доктор Каспер Амман, да вознесется в совершенстве слава его и умножится между народов честь его, ибо душа его жаждет святого языка, и он просмотрел все книги, чтобы найти запутанные слова66 в Письменной и Устной Торе и в каббале, сокрытые и явные, чтобы мы их разъяснили ему, – у нас-де находится книга “Гинат Эгоз” [“Ореховый сад”; одно из классических каббалистических сочинений рабби Йосефа Джикатилы], а эту-то книгу и жаждет сердце его узнать, ибо в ней содержится желанное знание. Если возможно ее достать, то господин мой сам знает, что сделать для столь великого человека [...].67

Заглавный лист книги “Обычаи”

Иллюстрация 24

Заглавный лист книги “Обычаи” (His­to­ria de riti hebraici) Йеуды Арье де Модена, напечатанной в Венеции в 1638 г. Иерусалим, Еврейский Университет

Впоследствии р. Нафтали Герц Тройш писал самому Цезарю Амману:

Долгих дней и лет жизни владыке, в город Леонинген. Столь мудрого и разумного человека, как Вы, не видал я во всей земле Германской. Имя ему доктор Каспер Амман, славен он среди мудрецов, сведущ он в книгах на святом языке и в грамматической премудрости, знаток двадцати четырех книг и речений, передающихся от пророков [...]68

Далее р. Нафтали обсуждает со своим адресатом подробности обмена книгами.

Из приведенных цитат ясно, насколько высоко еврейские интеллектуалы оценивали христианских гебраистов. Об отношении христиан к их еврейским учителям мы уже говорили. Разногласия по поводу истинной религии, в конечном счете разделявшие два эти лагеря, не мешали, по крайней мере в ту эпоху, налаженному диалогу между ними. Ведь настоящий диалог требует не столько полного совпадения взглядов участников, сколько некоей общей базы, позволяющей прояснить спорные вопросы, а также готовности к взаимному общению. С этой точки зрения гебраистику эпохи Ренессанса можно считать таким видом культурного взаимодействия, когда ни одна из сторон не отказывается от своих принципиальных позиций и от своей конфессии. Вместе с тем, определяя характер этого диалога, следует сохранять осторожность и не изображать дело так, будто стороны были равноправными. В конце концов, евреи оставались дискриминируемым меньшинством и в эпоху Ренессанса. Более того, в XVI в., в период Контрреформации, положение евреев даже ухудшилось, они были заключены в городские гетто и были приняты законы, ограничивающие их контакты с окружающим населением. Однако эти гонения не прервали гебраистский диалог – он оставался важной частью культурного развития Европы. В определенной степени антиеврейские санкции XVI в. означали, что церковные власти боялись, как бы влияние еврейских идей не повредило церкви, переживавшей кризис. Более того, церковная цензура еврейской литературы была направлена именно на то, чтобы ее могли читать христиане.

Среди евреев, поддерживавших эти контакты, выделяется Йеуда Арье (Леон) де Модена (1571–1648), большую часть своей жизни проживший в Венеции и занимавший видное место в ее общине. Помимо традиционного еврейского образования, он приобрел широкие познания в итальянской и латинской литературе. Публиковал он и сочинения на итальянском, а также переводил книги с других языков на иврит. Интересы его были весьма разнообразны: он занимался преподаванием и театром, писал стихи и прославился в качестве проповедника, причем на его субботние проповеди приходили и христианские слушатели. Сам он так поведал об этом в своей книге “Хаей Йеуда” (“Жизнь Йеуды”), одной из первых еврейских автобиографий:

И хотя вот уже свыше двадцати лет, как я постоянно занимаюсь в будни, а по субботам проповедую в трех или четырех местах, душа этой святой общины не охладела и уши ее не устали внимать моим проповедям, и всякий раз они будто внове. Да и братья [монахи], и бритые [священники], и многие князья и благородные люди приходят послушать их, и по милости Господней (да послужит это славе Его и славе еврейства, а не моей), восхваляют, и превозносят, и прославляют.69

С христианскими учеными Йеуда Арье де Модена поддерживал оживленную переписку70. Не ограничиваясь ролью учителя, он излагал им свои взгляды на христианство, так что дружеские контакты сопровождались полемикой. Вместе с тем, несмотря на свое резкое неприятие христианской религии, обоснованное в его полемическом сочинении “Маген ва-херев” (“Щит и меч”), де Модена проявлял интерес к христианской литературе. Решительно отвергая учение о божественности Иисуса, он все же склонялся к тому, чтобы считать его историческим лицом, и даже изображал его учеником фарисеев71. Сам этот полемический трактат свидетельствует о необходимости разграничения между религиями в общекультурном контексте. В известном смысле эта антихристианская работа напоминает остальные сочинения де Модены. Ведь ему принадлежит и трактат против каббалы, хотя известно, что некогда он проявлял интерес к мистике и приобрел каббалистические познания. А еще он написал памфлет против азартных игр, будучи при этом азартнейшим игроком, не раз проигрывавшим крупные суммы.

Среди прочего, есть у де Модены книга о еврейских обычаях, написанная по-итальянски (Historia de riti hebraici). С какой целью мог он ее сочинить?

Немаловажно, что в обоих лагерях взгляды гуманистов далеко не всегда разделялись их единоверцами. И некоторые христианские иерархи, и некоторые раввины относились к подобным встречам с опаской – как бы они не привели к разрушению установленных норм и не поколебали их авторитет. Особенно резкой критике подвергалось изучение каббалы христианами. Церковь усматривала в этом иудейство, тогда как раввины опасались распространения каббалы даже среди самих евреев, не говоря уже о христианах.

Элияу Менахем Халфан, один из виднейших раввинов в Венеции XVI в., получил запрос об “этих сынах нашего народа, которые продали свои сокровища за прокорм и убедили себя, будто бедность и изгнание истребили в Израиле добродетели, и вот, чтобы стяжать плату, обучают они чужих святому языку, и грамматике, и Торе; есть ли в том грех или проступок?”72 В своем ответе р. Халфан рассматривает положительные и отрицательные мнения, содержащиеся на этот счет в книгах по еврейскому закону, и приходит к выводу, что позволительно обучать ивриту и комментариям. Но не все еврейские сочинения можно преподавать: “[...] Правило, которое я видел, таково: дозволяется учить их простому смыслу библейских стихов, как я уже сказал, но только не передавая им тайны и не расшифровывая намеки истинной традиции (а-каббала а-амитит), ибо сказано: ‘Не сделал Он этого никакому другому народу’ (Пс. 147:20)73 [...]”.74

Заглавный лист Нового Завета в переводе Лютера. Виттенберг, 1522 г.

Иллюстрация 25

Заглавный лист Нового Завета в переводе Лютера. Виттенберг, 1522 г. Martin – Luther , Halle, Wittenberg

Чем отличались встречи между христианскими и еврейскими учеными в эпоху Возрождения от подобных встреч в XII в.?

Реформация и гебраистика

Согласно известному преданию, в 1517 г. Мартин Лютер (Martin Luther; 1483 – 1546) прибил к вратам собора в Виттенберге свои знаменитые 95 тезисов, и так возникло протестантское движение75. Назревший кризис и стремление к переменам в церкви теперь прорвались наружу и разделили Европу на два лагеря. Само движение Реформации быстро расслоилось на ряд течений и церквей, которых объединяло лишь неприятие католической церкви. Лютер и другие вожди Реформации резко обличали ее за то, что она, по их мнению, слишком далеко отошла от истинного христианства. Они не признавали за папой непререкаемого и высшего авторитета в догматических вопросах, отвергали право священников даровать отпущение грехов. В платных индульгенциях (отпущениях грехов) они видели жульничество. Противопоставляя всему этому веру, которая одна открывает путь к спасению, они призывали вернуться на христианскую стезю, а для того обратиться к Священному Писанию – лишь по нему должен жить христианин. Эти слова: sola fide, sola scriptura, sola gratia – одной верой, одним Писанием, одной благодатью – стали лозунгом реформаторов.

Какое влияние мог оказать девиз реформаторов о возвращении к Священному Писанию на их отношение к евреям, с одной стороны, и к еврейской учености, с другой?

Реформация сделала упор на изучении Ветхого Завета, ибо лишь он с наибольшей полнотой позволяет понять духовный мир Иисуса. Ветхий Завет был в их глазах первым откровением, той реальностью, на фоне которой явился Иисус. Среди множества переводов Библии на разговорные языки, порожденных Реформацией, самым примечательным выглядит немецкий перевод Мартина Лютера. На деле Мартин Лютер почти не разбирался в гебраистике, но зато хорошо умел ценить знание ее у других. В работе над переводом ему помогали друзья и ближайшие сподвижники, стремившиеся сохранить в немецкой версии дух ивритского подлинника. Лютер также знал немало отрывков библейских стихов в оригинале и ориентировался в проблемах толкования тех или иных ивритских слов.

Среди первых протестантских соратников Лютера имелось немало гебраистов. В большинстве это были ученики Рейхлина, горячо поддержавшие новое движение. Филипп Меланхтон76, племянник Рейхлина, был правой рукой Лютера в Виттенберге и одним из виднейших мыслителей Реформации. Он хорошо знал иврит и считал, что лишь с его помощью можно достичь полного понимания Священного Писания и избежать искажений, присутствующих в переводах. Вместе с тем, как и другие протестанты, он пренебрежительно относился к познаниям, содержавшимся в более поздней еврейской литературе. Другой ученик Рейхлина, Иоганнес Форстер (Forster; 1496–1556) преподавал иврит в Виттенберге и составил лексикон, претендовавший на “правильное” объяснение ивритских слов. Себастьян Мюнстер ввел в Базельском университете изучение семитских языков, составил словарь иврита и словарь арамейского языка и содействовал изданию книг Элии Бахура. Мюнстер, охотно прибегавший к еврейским сочинениям, утверждал, что если бы Иероним видел комментарии Ибн Эзры, РаМБаНа и др., он бы иначе перевел и истолковал Библию.

Жан Кальвин77, реформатор и богослов, создавший собственное протестантское движение в Женеве, также использовал в своих сочинениях знание иврита и еврейской литературы. Кальвинизм, сильно повлиявший на религиозное и культурное развитие Европы, поощрял занятия гебраистикой. На протяжении XVI–XVII вв. постепенно росло число протестантов-гебраистов, а вместе с ним и число еврейских сочинений, переведенных на латынь. Среди прочего, в этот период были переведены и еврейский молитвенник, и книга “Мишне Тора” РаМБаМа. Переводчики исходили из того предположения, что соблюдение заповедей и весь бытовой уклад жизни евреев соответствует тому образу жизни, который был принят во времена Иисуса. Это предположение получило наибольшее развитие именно в кальвинизме, где особое значение придавалось “образу жизни” и дисциплине, в качестве непреложных религиозных ценностей. Аарон Качен, характеризуя гебраистику в Нидерландах, отмечает:

[...] Кальвинизм был прозван “системой жизни”– но это определение во многом подходит и к иудаизму. Соответственно, кальвинизм ни из какой другой религии не позаимствовал столько символов, сколько из иудаизма. Поэтому кальвинисты ощущали по отношению к еврейским источникам одновременно и притяжение, и неприязнь.78

Этот последний пункт заслуживает особого внимания. Чем шире развивались контакты христиан с евреями, тем острее становилось неприятие религиозного пути евреев и тем сильнее – желание обратить их в христианство. Реформация, расширяя знакомство с иудаизмом, в то же время усугубила и его отрицание, что прежде всего бросается в глаза в поздних сочинениях Лютера. Этому парадоксу давались различные объяснения. Так или иначе, видимо, по мере сближения все явственнее становился вызов, который представляли евреи, ибо толкуя те же тексты по-своему, они упорно отказывались принять протестантизм так же, как они всегда отказывались принять католичество.

Чем устойчивее закреплялся иврит в учебных программах, тем слабее ощущалась потребность в еврейских наставниках. Гебраистика становилась обычной учебной и научной дисциплиной, одной из “новых наук”, получивших признание в ту эпоху. Это позволило отделить отношение к иудаике от отношения к евреям. Заметный вклад в этот процесс во второй половине XVI в. и в первой половине XVII в. внесли такие ученые, как Иоганн Буксторф-старший (Buxtorf; 1564 – 1629), профессор Базельского университета, знаток поздней еврейской литературы. Он издал Библию с еврейскими комментариями, тем самым введя их в качестве научного предмета. Ему принадлежит и библиография раввинистической литературы – Bibliotheca rabbinica – аннотированный каталог еврейских сочинений. Буксторф переписывался с еврейскими интеллектуалами в разных странах, как и с христианскими гебраистами. Собранная им обширная библиотека на иврите, приумноженная трудами его сына и внука, ныне составляет часть Базельской публичной библиотеки. Его труды включают учебник иврита, словарь иврита и арамейского, конкорданцию еврейской Библии79 и лексикон Талмуда. Иоганн Буксторф-младший был гебраистом, как и его отец, и занял после него кафедру гебраистики в Базельском университете. Он перевел книгу “Море Невухим” РаМБаМа и “Кузари” Йеуды а-Леви и поддерживал связи со многими еврейскими учеными в разных странах, в том числе с Менаше бен Йисраэлем.

В Голландии и в Англии гебраистика вписалась в систему университетского образования, заняв в ней почетное место. В Англии гебраистикой увлекались ученые и писатели, такие как Мильтон (1608–1674) или Исаак Ньютон (1642–1727) – каждый находил в ней то, что отвечало его потребностям.

Так благодаря Реформации гебраистика отделилась от своей идеологической основы. Стремление правильно понять Священное Писание превратило изучения иврита и иудаизма в самостоятельную академическую дисциплину. В католических странах также не ослабевал интерес к еврейской литературе. Хотя он не достигал таких масштабов, как в протестантском мире, но все же продолжал занимать важное место в духовной жизни того времени. Наглядным свидетельством того внимания, которое выказывали к толкованиям Библии католики, служит обширный каталог Bibliotheca magna rabbinica, составленный Джулио Бартолоччи (Giulio Bartolocci; 1613–1687) во второй половине XVII в. Эта работа, выполненная при активной помощи выкреста Джованни Баттиста (Battista), свидетельствует об эрудиции автора. Его каталог стал важнейшим пособием как для христиан, которые стремились ознакомиться с еврейской литературой, так и для изучавших ее евреев. На деле это был первый систематический труд по библиографии еврейской литературы.

1 О схоластике подробно см. в части 7, гл. I.

2 О культурном значении изобретения книгопечатания см.: Eisenstein, E. L., The Printing Press as an Agent of Change.

3 Культурное движение в Европе, начиная с конца XVII в. и до конца XVIII в. стремившееся распространить власть разума на все сферы жизни. Боролось за свободу мысли и для этого требовало свободы вероисповедания, свободы слова и печати и ограничения государственной власти. Представители Просвещения верили, что посредством разума будут решены социальные проблемы и настанут лучшие дни для человечества.

4 Kristeller, P. O., Renaissance Thought. The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, pp. 71- 75.

5 Лоренцо Валла (Lorenzo Valla; 1407–1457) ­– знаменитый итальянский филолог-гуманист, критиковавший с христианской позиции систему Средневековья, образ жизни священнослужителей и надежность текстуальной традиции Нового Завета. В числе прочего доказал, что знаменитый документ под названием “Константинов дар”, на основании которого папство доказывало свои права на собственное государство, является подделкой.

6 О Реформации см. подробно в части 11.

7 Эразм Роттердамский (Erasmus; ок. 1469–1536) – гуманист, знаток греческого языка. Его книга “Похвала глупости” (Laus stultitiae; 1509), представляющая собой резкую критику католической церкви, проложила путь Реформации. Позднее, однако, он вступил в спор с Лютером по вопросу о свободе воли и не присоединился к протестантам. Выпустил научное издание Нового Завета и некоторые сочинения отцов церкви.

8 Леонардо Бруни (Bruni; 1370–1444) – итальянский гуманист и знаток классической литературы. Занимал видные государственные должности: долгие годы был канцлером Флоренции. Перевел на латынь классические греческие сочинения. Во многих трудах отстаивал позицию, названную “гражданским гуманизмом”, рисующую идеал полной и активной гражданской жизни. Доказывал совместимость христианской веры с классической философией, утверждая, что между ними нет противоречия.

9 Николай Кузанский (Nicolaus Cusanus; 1401–1464) – немецкий священнослужитель, философ и теолог, знаток канонического права. Приверженец церковной реформы, поддерживал партию, стремившуюся сделать церковный собор высшим авторитетом в католическом мире. Состоя на службе у папы, был назначен кардиналом и легатом (legatus – посланец) в Германии. В своем главном сочинении “Об ученом незнании” (De docta ignorantia) утверждал, что абсолютная истина непостижима для разума – человеку доступно лишь это “ученое незнание”. Он полагал, что все вероисповедания приближают человека к Богу, и что все они представляют собой “одну религию при множестве культов”.

10 Рабби Давид Кимхи (1160 ­– ок. 1235), еврейский мыслитель, комментатор и филолог, жил в Нарбонне. Его грамматические сочинения – “а-Михлоль” (“Целое”) и “Сефер а-Шорашим” (“Книга корней”) – стали основой для научного изучения иврита и оказали влияние на его исследователей в эпоху Возрождения. Занимался изучением еврейской канонической версии Библии (Масора), в своих комментариях библейских книг особое внимание уделял филологической проблематике. Его экзегетика, в особенности комментарий к Псалмам, пронизаны полемикой с христианством, в которой сказывалось влияние книги “Сефер а-Брит” (“Книга завета”), написанной его отцом, рабби Йосефом Кимхи (См. часть 5, гл. III).

11 Монета Флоренции, с изображением городского герба – лилии, отсюда и ее название (florin – цветок).

12 Анонимное сочинение на иврите, излагающие историю еврейского народа во времена Второго Храма, опираясь на книги Иосифа Флавия. Предполагается, что оно было написано в Южной Италии в конце X в.

13 Кассуто М.-Д. Евреи Флоренции в эпоху Ренессанса (ивр.), с. 216.

14 О влиянии РаМБаМа на мир латинской культуры см. часть 7.

15 Лев X (Джованни де Медичи), папа римский (1513–1521). Содействовал процветанию науки, литературы и искусства в Риме.

16 Элия бен Ашер а-Леви Ашкенази, он же Элияу Бахур, по-латыни – Elia Levita. Родился в 1468–69 г. в Нойштадте близ Нюрнберга, умер в 1549 г. в Венеции. Видный филолог, грамматик и лексикограф. Большую часть своей жизни прожил в Италии, преподавая язык и грамматику иврита евреям и христианским гуманистам, редактировал книги. Благодаря христианским гуманистам выучил греческий и латынь. Хотя Элия Бахур подвергался критике за то, что обучал неевреев, сам он ревностно соблюдал заповеди. Помимо множества работ по грамматике иврита и по Масоре, составил словари иврита и арамейского, а также первый известный идиш-ивритский словарь.

17 О собрании книг на иврите в Ватиканской библиотеке см.: Cassuto, Umberto, I manoscritti ebraici della Biblioteca Apostolica Vaticana e la loro storia (Studi e Testi 66).

18 Раввин, комментатор Библии и врач. Жил в Риме, где преподавал Рейхлину иврит, а затем в Болонье, где способствовал созданию ивритской типографии. До самой смерти возглавлял созданный им галахический суд. Прославился в основном прямыми толкованиями Библии, хотя не пренебрегал и научным ее изучением. Его работы проникнуты гуманистическими идеями. Ему принадлежат также комментарии к трактату “Авот” (“Поучения отцов”), респонсы, философское сочинение “Ор амим” (“Свет народов”) и другие произведения.

19 Перевод Торы на арамейский язык, приписываемый прозелиту Онкелосу, жившему в эпоху раббана Гамлиэля из Явне. Упомянут в Талмуде как ученик рабби Элиэзера бен Горканоса и рабби Йеошуа бен Хананьи.

20 Выкрест, полемизировавший с евреями и христианскими гуманистами. Написал ряд сочинений против иудаизма. Важнейшее среди них, “Зерцало евреев” (Judenspiegel), было направлено в первую очередь против Талмуда, который автор предлагал запретить как антихристианское сочинение.

21 Johannes Reuchlin, Gutachten über das jüdische Schrifttum, pp. 30-31. В Евангелии от Матфея (Мф 13:24-30) Иисус рассказывает притчу о человеке, посеявшем пшеницу. Пришел враг и посеял между нею плевелы, т.е. сорняки. На вопрос рабов, должны ли они выдернуть плевелы, хозяин поля отвечает: “Нет, чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы” .

22 Ibid., pp. 40-43.

23 См. часть 5, с. 137–147.

24 Роджер Бэкон (Rogerius, Roger Bacon; 1214 – ок. 1292) – францисканский монах, философ и естествоиспытатель. Был знатоком философских сочинений, переведенных с арабского и греческого языков. В своем большом труде, Opus maius, и в других более поздних сочинениях он размышлял о причинах, помешавших развитию философии в латинском мире, и доказывал ее полезность для теологии, а также необходимость изучения языков для понимания библейского текста и для науки вообще. Не все современники разделяли его взгляды, но посмертно он снискал титул “удивительный ученый” (doctor mirabilis). Его можно считать средневековым гуманистом за его стремление к критической сверке текстов Писания, за новые исследовательские установки и за приверженность к непосредственному наблюдению и опыту взамен абстрактных рассуждений.

25 Hailperin, H., Rashi and the Christian Scholars.

26 См. часть 5, с. 87–88.

27 Ramon Llull, Libre del Gentil e los tres savis, in: Obres essencials, 1, p. 1137.

28 Ibid., p. 1059.

29 Cohen, J., The Friars and the Jews. The Evolution of Medieval Anti-Ju­daism, pp. 199-225.

30 О христианской каббале см.: Wirszubski, Chaim, Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism; Yates, Frances A., The Occult Philosophy in the Elisabethan Age.

31 Философская система, получившая распространение в III-VI вв. н. э. и придавшая мистический характер философии Платона. Зародился неоплатонизм в Александрии, оттуда перешел в Рим, где его развивал Плотин, главный представитель этого учения с 244 г. Неоплатонизм стремился дать прочное и надежное интеллектуальное обоснование для религиозной и нравственной жизни. Радикальные неоплатоники враждебно относились к христианству, в особенности к учению о боговоплощении; вместе с тем неоплатонизм оказал большое влияние на христианскую теологию, в частности на Августина. На протяжении всего Средневековья неоплатонизм продолжал воздействовать на различные религиозно-культурные системы, в том числе на иудаизм.

32 Марсилио Фичино (Marsilio Ficino; 1433–1499) – итальянский философ, один из крупнейших представителей ренессансного неоплатонизма. При поддержке семейства Медичи перевел на латынь сочинения Платона, Плотина и герметические трактаты. Основал Платоновскую академию во Флоренции. В своих трудах изображал платонизм и неоплатонизм провозвестниками христианства. Был знаком с евреями и полемизировал с ними, знал еврейские сочинения в латинских переводах. Занимался также медициной и музыкой.

33 Плотин (Plotinus; 205–270) – греческий философ, один из основателей неоплатонизма. Многие годы провел в Риме, где вокруг него сложился круг почитателей. Толковал философские тексты Платона, Аристотеля и их последователей. Его труды оказали большое влияние на философию Средних веков и эпохи Возрождения. Согласно Плотину, во главе всего сущего стоит “Единое” или “Добро”, простой и самодостаточный первопринцип, и из него проистекают Разум и Душа. Низшая ступень Души – это природа. Низшей ступенью Вселенной является Материя, отождествляемая со Злом (в котором Плотин видел абсолютное отсутствие добра, а не самостоятельную сущность).

34 Герметизм – учение, основанное на текстах, приписываемых Гермесу Трисмегисту (греческое имя египетского бога Тота, который считался изобретателем письма, наук и магии и отождествлялся с греческим богом Гермесом). Ему атрибутировалось множество греческих произведений, созданных в Египте в I–III вв. н. э., – сочинения по астрологии, магии, алхимии, теософии, – собранные в свод под общим Corpus hermeticum. Существует определенная близость между герметическим и гностическим учениями.

35 Ученый и философ, изучал иврит, арабский и арамейский языки. Евреи и выкресты переводили для него философские и каббалистические сочинения. Находился под большим влиянием каббалистической мистики. В составленных им 900 тезисах пытался доказать истинность христианства на основании каббалы. Введение к этим тезисам – “Речь о достоинстве человека” – представляет собой самостоятельное сочинение. 13 из этих тезисов были признаны еретическими, и Пико пришлось бежать во Францию. Впоследствии он вернулся во Флоренцию, где принимал участие в работе Платоновской академии. В его книге “Гептапл” (Heptaplus) также есть каббалистические мотивы. Несмотря на раннюю смерть (в 31 год), Пико успел оказать большое влияние на ренессансную мысль и на основы научного мышления.

36 Еврейский философ, совмещавший традиционно-еврейскую и гуманистическую ученость. Знал арабский, греческий, латинский и итальянский языки. Некоторое время возглавлял йешиву в Падуе и проповедовал в различных городах Италии. Среди его христианских поклонников и учеников был и Пико делла Мирандола. После смерти Пико Дельмедиго пришлось покинуть Италию и вернуться в свой родной город Кандию на Крите. Его главным сочинением была книга “Бхинат а-Дат” (“Исследование религии”), посвященная взаимоотношениям религии и философии.

37 Еврейский философ, комментатор и каббалист. Жил в Мантуе и во Флоренции, где обучал ивриту Пико делла Мирандола. Был знатоком каббалы и трудов еврейских, арабских и греческих философов, а также классической и средневековой латинской литературы. Написал книгу комментариев и моралистический трактат “Хай а-Оламим” (“Живущий вечно”) о нравственном совершенствовании как пути к вечной жизни.

38 О каббале см.: Гершом Шолем. “Каббала”, а-Энциклопедия а-Иврит. Т. 29, с. 71–136. Готовится к печати русский перевод К. Бурмистрова.

39 Согласно Новому Завету (Деян 17:34), знатный афинянин, обратившийся в христианство под влиянием проповеди апостола Павла. По Евсевию, он был первым епископом Афин. В Средние века ему приписывалось несколько произведений, оказавших огромное влияние на развитие христианской теологии и мистики. Эти произведения впервые упоминаются в VI в., а с VII в. их авторитет общепризнан. Подлинный их автор, однако, не установлен. Эти тексты отличает воздействие неоплатонизма, как и попытка совместить с ним христианскую догматику.

40 Виршубский Х. Три главы в истории христианской каббалы (ивр.), с. 11.

41 Там же, с. 22.

42 Там же, с. 40.

43 Виршубский Х. Христианский каббалист читает Тору (ивр.), с. 10.

44 Джованни Пико делла Мирандола. “Речь о достоинстве человека” (Цит. по: Эстетика Ренессанса, пер. Л. Брагиной. Т. 1. М. 1981, с. 264. – Прим. ред.). О каббалистической библиотеке Пико см.: Kibre, P., The Library of Pico della Mirandola, pp. 37- 48.

45 Виршубский Х. Три главы в истории христианской каббалы (ивр.), с. 48.

46 Там же, с. 12.

47 Виршубский Х. Христианский каббалист читает Тору, с. 22.

48 Там же, с. 23.

49 Венецианская монета.

50 Жан Боден (Jean Bodin; 1520–1596) – французский юрист, экономист и философ. Большую часть своей жизни прожил в Париже. Резко осуждал религиозные войны и отстаивал веротерпимость. Ввиду своего свободомыслия навлек на себя подозрения в ереси. В политических трудах доказывал права верховной власти определять облик и функции государства. В другом сочинении, оформленном как беседа между представителями семи религий, Боден занимает нейтральную позицию по отношению к различным верованиям, выказывая, между прочим, знакомство с иудаизмом. Некоторые историки считают его одним из провозвестников либерализма.

51 Войны между католиками и протестантами во Франции, Нидерландах и в Германии в XVI–XVII вв. Наиболее разрушительной была Тридцатилетняя война (1618–1648), вследствие которой Европа разделилась на католические и протестантские государства.

52 Гийом Постель (Guillaume Postel; 1510–1581) – французский ориенталист и философ. В 1538 г. был назначен профессором математики и филологии в парижский Колледж трех языков, но после ряда мистических переживаний оставил должность. Считал себя пророком и “ангельским папой”. Организовывал экспедиции для поисков редких рукописей и пророческих текстов. Согласно его милленаристскому учению Мессия должен был придти в 1556 г. Написал множество сочинений, включая работы по ивриту и ивритской филологии, выпустил латинскую версию “Сефер Йецира” (“Книга творения”; одно из важнейших еврейских мистических сочинений) с примечаниями в мистическом духе и многие другие переводы каббалистической литературы.

53 Книга “Зоар” (иногда транслит. как “Зогар” или “Зохар”) – основополагающее произведение еврейской каббалы. Включает в себя как целые сочинения, так и фрагменты, в том числе многие краткие мидраши и наставления по различным вопросам, приписываемые раби Шимону бар Йохаю и авторам его круга. Книга содержит несколько разделов: мидраш, расположенный сообразно недельным разделам Торы (это и есть основной текст, собственно “Зоар”), за ним следуют “Тикуней а-Зоар” (“Поправки к Зоару”), и “Зоар Хадаш” (“Новый Зоар”).

54 См.: Yates, F. A., The Occult Philosophy in the Elisabethan Age; Yates, F. A., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. (См. также: Бурмистров К. “Каббала в еврейской культуре. Проект Kabbala Denutata”, Вестник Еврейского Университета, 8 (26), 2003. -Прим.ред)

55 См. часть 2.

56 Термин “чужая мудрость” (хохмот хицонийот) в еврейском мире используется для обозначения познаний, пришедших из нееврейского источника, таких, как философия и семь искусств. Об отношении евреев к “чужой мудрости” в Средние века см. в части 7.

57 Реувен Бонфиль. Предисловие к факсимильному изданию “Сефер Нофет Цуфим” Йеуды Мессир Леона, факсимиле издания: Мантуя, 1475 г., с. 7.

58 Шульвас М. А. Жизнь евреев Италии в эпоху Ренессанса (ивр.), с. 276. Калонимус бен Калонимус был странствующим мудрецом, писателем и переводчиком. Родился он в Арле (Arles), в родовитой семье, в которой передавался из поколение в поколение древний провансальский титул “наси” (князь). Переводил с арабского на иврит труды по медицине и математике. В самой известной его книге “Эвен Бохан” (“Пробный камень”) приведены моральные наставления и притчи, отражающие общественную, культурную и религиозную жизнь евреев Южной Франции. Некоторое время по приглашению короля Роберта Анжуйского жил в Неаполе, переводя книги с арабского на латынь.

59 Идель Моше. “Магическая и неоплатоническая экзегеза каббалы в эпоху Ренессанса” (ивр.), Мехкерей Йерушалайим бе-махшевет Йисраэль 4 (1982), с. 94.

60 Первый издатель еврейских книг. Родился в Антверпене в семье христиан – выходцев из Германии, большую часть жизни прожил в Венеции. Был богатым и образованным книголюбом. Изучил иврит. Начал издавать печатные Библии, первым напечатал “Микраот Гдолот” (Библия на иврите с приложением арамейских переводов и важнейших средневековых комментариев). Создал различные шрифты иврита, приглашал ученых на роль редакторов и корректоров. Именно он впервые напечатал Вавилонский Талмуд, Иерусалимский Талмуд и Тосефту. Разделение Талмуда на листы, установленное Бомбергом, принято во всех изданиях Талмуда по сегодняшний день. Второе издание “Микраот Гдолот”, под редакцией Йаакова бен Хаим ибн Адонияу из Туниса, послужило основой для всех последующих изданий. Всего в типографии Бомберга было выпущено около двухсот книг, среди них много первопечатных. Умер ок. 1550.

61 Ариосто (Ariosto; 1474–1533) – крупнейший итальянский поэт-гуманист. По-латыни писал пасторали, оды и панегирики, по-итальянски – преимущественно любовную лирику, сочинял комедии и сатиры. Вершиной его творчества является эпическая поэма “Неистовый Роланд” (Orlando furioso), изображающая подвиги Карла Великого и его рыцарей в духе средневекового куртуазного романа

62 Себастьян Мюнстер (Sebastian Münster; 1483–1552) – немецкий востоковед и космограф, бывший францисканский монах, в 1519 г. присоединившийся к движению Лютера. Изучал иврит, греческий и математику. Был одним из виднейших гебраистов. Посвятил ивриту ряд сочинений, в том числе грамматических, опубликовал словарь арамейского языка, ивритское издание Библии с латинским переводом и комментариями. Переводил на латынь труды своего учителя Элии Бахура. Самым известным из его трудов был атлас в шести книгах – Cosmographia universalis, в составлении которого участвовало 120 ученых.

63 См. Хагига 13а; Йалкут Шимони на Теилим 147. – Прим. ред.

64 Элия Бахур. Сефер Масорет а-Масорет (ивр.), изд.: Христиан Давид Гинзбург, с. 96–97.

65 “Сефер а-Бахур ле-а-медакдек а-гадоль р. Элияу а-Леви Ашкенази” (ивр.), предисловие автора.

66 Букв.: “слова запутавшихся (невухим)” или “то, что ищут запутавшиеся” – аллюзия на название книги Маймонида “Море невухим” (“Путеводитель растерянных”). С одной стороны, можно было бы усмотреть в этих словах р. Рафаэля Вольфа некоторую долю иронии по отношению к христианскому ученому. Однако, если принять во внимание тот факт, что “запутавшийся” или (“растерянный”) ученик, которому Маймонид адресует свою книгу, – далеко не профан, а человек достаточно далеко продвинувшийся по пути познания (см. Посвящение к “Путеводителю”, с. 4–10 русского перевода), то вышеуказанные слова Вольфа подчеркивают такие достоинства Аммана, как эрудиция, пытливость и острота ума. – Прим. ред

67 Zimmer, E., “Jewish and Christian Hebraist Collaboration in Sixteenth Century Germany”, JQR 71 (1980), p. 84.

68 Ibid., p. 85.

69 Йеуда Арье ми-Модена. Сефер Хаей Йеуда, (ивр.), изд.: Даниэль Карпи, с. 49–50.

70 См.: Roth C., “Leone de Modena and the Christian Hebraists of His Age”, Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams, pp. 384-401.

71 Ibid., p. 391.

72 Kaufmann, D., “Elia Menachem Chalfan On Jews Teaching Hebrew to Non-Jews”, JQR (o.s.) 9 (1897), p. 503.

73 Ср. выше упоминание этого стиха у Элии Бахура, стр. 134. – Прим. ред.

74 Ibid., p. 506.

75 См. подробно в части 11. Мартин Лютер был зачинателем Реформации.

76 Филипп Меланхтон (Melanchton; 1497–1560) – теолог и реформатор, родственник и воспитанник Рейхлина. Был назначен профессором греческого языка в Виттенберге, где встретил Лютера и стал пылким его сторонником. В 1521 г. он опубликовал первый систематический протестантский богословский трактат, прославивший автора. Издал ряд книг, пропагандирующих идеи Реформации, и участвовал в организации протестантских школ. Именно Меланхтон, сформулировавший основы лютеранской веры, после смерти Лютера возглавил Реформацию в Германии. В юности поддержал Рейхлина в «Книжной войне». Впоследствии выступал с осуждением кровавых наветов.

77 Жан Кальвин (Calvin; 1509–1564) – христианский теолог и реформатор, один из основоположников Реформации, основатель течения, названного по его имени. В Женеве стремился установить строгую теократию, нечто вроде более поздней теократической пуританской диктатуры в Англии. В отличие от Лютера, который сосредоточился на чисто религиозных вопросах, оставив земной мир правителям и князьям, Кальвин пытался построить Царство Небесное на земле.

78 Katchen, A. L., Christian Hebraists and Dutch Rabbis, pp. 27-28.

79 См. приложение.