Часть седьмая. Вера и разум

В заключение приведем главы из “Море невухим” и из “Суммы теологии”, которые обсуждались в статье.

Приложение 1

РаМБаМ и Фома Аквинский о Божественных атрибутах

“Путеводитель растерянных”. Часть 1. Глава 581

[Рассуждение] более глубокое, чем предыдущее.

Знай, что описание Бога, великого и могучего, путем отрицательных высказываний – правильное описание, с которым не сопряжена никакая приблизительность и в котором, ни в целом, ни в частностях нет ничего, что было бы недостойным Бога, тогда как в описании путем утвердительных высказываний, как мы объяснили,2 есть нечто от утверждения общности [Бога и сотворенного]3 и придания [Ему] несовершенства.

И подобает, чтобы вначале я объяснил тебе, каким образом отрицания могут в некотором отношении считаться атрибутами и чем они отличаются от позитивных атрибутов. После этого я объясню тебе, почему у нас нет никакого другого пути для описания Его, кроме отрицательных высказываний. С этой целью я говорю следующее: атрибут не есть непременно то, что специфицирует4 описываемый предмет таким образом, что тот не разделяет этот атрибут с каким-либо другим предметом. Напротив, атрибут может быть [допустимым] атрибутом описываемого предмета, несмотря на то, что тот разделяет его с другим [предметом], и, значит, невозможно осуществить спецификацию5 посредством него.

Например, ты увидел издали человека и спросил: “что это виднеется?”, и тебе ответили: “живое существо”; это, без сомнения, будет атрибутом наблюдаемого; и, несмотря на то, что он не отграничивает его от всего иного, посредством него, тем не менее достигается некоторая спецификация, а именно, сообщается, что наблюдаемое не есть тело, принадлежащее к [одному из] видов растений или минералов. То же самое, если, к примеру, в доме находился человек, а тебе было известно только, что там есть некое [материальное] тело, но неизвестно было, что оно собой представляет; и ты спросил: “что в этом доме?”, и в ответ тебе было сказано:”в нем нет ни минерала, ни растительного тела”. Тем самым некоторая спецификация была уже достигнута, и ты узнал, что там находится живое существо, пусть даже тебе неизвестно, каким именно живым существом оно является.

В этом отношении негативные атрибуты равносильны позитивным, поскольку и они непременно осуществляют некоторую спецификацию, хотя эта спецификация и состоит только в исключении отрицаемого из числа того, что можно было помыслить без учета отрицания. В другом отношении негативные атрибуты отличаются от позитивных: позитивные атрибуты, даже если они не осуществляют [окончательной] спецификации, указывают, тем не менее, на какую-то часть от полноты предмета, который мы стремимся познать, – либо на часть его субстанции,6 либо на один из его акцидентов, в то время как негативные атрибуты никоим образом не дают нам познать что-либо из сущности предмета, о котором мы стремимся узнать, разве что это происходит привходящим7 образом, как в приведенном нами примере.

После этого предисловия я скажу тебе следующее: уже было доказано,8 что Бог, могучий и великий, – необходимо-сущий и, как мы докажем, в Нем нет сложности9 и мы постигаем только Его бытие, а не Его чтойность10, и посему немыслимо, чтобы у Него был позитивный атрибут. Ведь у Него нет бытия вне Его чтойности11, так чтобы атрибут мог указывать на что- либо одно из этого, и тем более Его чтойность не является сложной, так чтобы атрибут мог указывать на ее части, и уж тем более нет у Него акцидента, так чтобы атрибут указывал также и на последний.

Итак, позитивный атрибут невозможен никоим образом. Напротив, атрибуты отрицания являются тем средством, которое подобает использовать, чтобы направить ум12 к надлежащим верованиям о Нем, да превознесется Он. Ибо они не предают Ему никакой множественности, устремляя ум к тем пределам, до которых может дойти человек в постижении Его, да превознесется Он.

Например, нам была доказана необходимость существования того, что отличается от наличных сущностей,13 которые воспринимаемы чувством и постижение которых доступно для интеллекта; и мы говорим, что это нечто существует, подразумевая под этим невозможность его несуществования. Затем мы постигли, что [существование] этого сущего не таково, как существование, к примеру, стихий, которые являются мертвыми телами; и сказали мы, что Он жив, подразумевая под этим, что Он, Превознесенный, не смертен. Затем мы постигли, что [существование] этого сущего не таково, как существование небес, которые являются одушевленным телом,14 и сказали, что Он не телесен. Затем мы постигли, что [существование] этого сущего не таково, как существование интеллекта,15 который и бестелесен, и бессмертен, но, однако, обусловлен,16 и сказали, что Он, Превознесенный, предвечен,17 подразумевая, что нет причины, обусловившей Его существование. Затем мы постигли, что существование этого сущего, которое тождественно Его сущности,18 достаточно не только для того,19 чтобы Он Сам был сущим, ибо из него20 изливается21 множество существований,22 однако не так, как тепло проистекает от огня или свет с необходимостью порождается солнцем,23 но таким излиянием, которое, как мы объясним, постоянно поддерживает пребывание и упорядоченность [сущих] посредством мудрого управления.24 В связи с этим обстоятельством мы говорим о Нем, что Он – могущий, знающий, обладающий волей; смысл этих атрибутов сводится к тому, что Он не бессилен, не несведущ, не забывчив и не беразличен. Смысл нашего речения “не бессилен” состоит в том, что Его существование достаточно для того, чтобы делать сущими другие вещи, которые не суть Он. Смысл нашего речения “не несведущ” – в том, что Он постигающий и, значит, живой, ибо всякий постигающий – жив.25 Смысл нашего речения “не забывчив и не безразличен” – в том, что все эти сущие подчиняются определенному порядку26 и управлению и пребывают не в забвении и не во власти случайности, но так как пребывает то, чем целенаправлено и согласно своей воле управляет тот, кто волей обладает27 Далее постигли мы, что нет другого подобного этому сущему, и сказали, что Он – один; смысл этого – исключение множественности.

Итак, тебе стало ясно, что всякий атрибут, приписываемый Ему, есть либо атрибут действия, либо такой, смысл которого состоит в отрицании соответствующей лишенности28 – в том случае, если он направлен на постижение Его сущности, а не Его действий. Но даже эти отрицания мы не употребляем и не применяем к Нему, да превознесется Он, иначе как в том смысле, в каком, как тебе известно, отрицают наличие у предмета того, чего у него быть не может, вроде того, как мы говорим, что стена не видит.29

Тебе, изучающий этот трактат, известно, что мы измерили в пядях и локтях сии небеса, представляющие собой движущееся тело, и нашему знанию доступны размеры их частей и большая часть совершаемых ими движений. Но тем не менее наш разум оказался совершенно бессилен постичь их чтойность, хотя они, как нам известно, c необходимостью обладают материей и формой,30 только материя их не такова, как та, из которой состоим мы.31 И оттого мы не можем описывать их иначе, как не вполне адекватными терминами, обходясь без утверждений, достигающих точности. Мы говорим, что небеса ни легки, ни тяжелы, им не свойственны аффекты32, и потому они не воспринимают никаких влияний, они не обладают ни вкусом, ни запахом;33 [мы высказываем о них] и другие подобные отрицательные суждения. Все это вызвано нашим неведением относительно оной материи. В каком же положении окажутся наши разумы, когда возжелают постичь Того, Кто свободен от всякой материи и прост абсолютной простотою, необходимо-сущего, у Которого нет причины и Чьей совершенной сущности (совершенной в смысле невозможности недостатков, как мы разъяснили)34 не сопутствует ничего добавочного, и, таким образом, мы не можем постичь ничего, кроме Его бытия,35 кроме того, что есть Сущий, Которому нельзя уподобить ничего из тех сущих, коим Он дал существование, у Которого никоим образом нет ничего общего с ними, в Котором нет ни множественности, ни неспособности породить сущее, которое не есть Он, отношение Которого к миру можно уподобить отношению кормчего к управляемому им кораблю (хотя и это [сравнение] не отражает истинного отношения и не является адекватной аналогией, а только направляет ум к осознанию того, что Он, Превознесенный, управляет сущими, в том смысле, что поддерживает их существование и охраняет подобающую им упорядоченность)?36 В дальнейшем мы разъясним этот вопрос более подробно.37

Да восславится Тот, воззрев на самость Которого, разумы обращают свое постижение в немощь; воззрев на порождение38 деяний Его волей, они обращают свое знание в невежество; тщась возвеличить Его описаниями, языки обращают все свое красноречие в косноязычие и немощь!39

«Сумма теологии», I, вопрос 13, раздел 2 (Summa theologica, I,q. 13, a. 2)

Может ли какое-либо определение (nomen) быть высказано о Боге субстанционально?

По поводу второго [положения] дело обстоит таким образом:

1. Кажется (videtur), что ни одно определение не может быть высказано о Боге субстанционально. Как говорит Дамаскин (De Fide Orth. I.9): “Логично, что ни одно из определений, высказываемых о Боге не указывает (significare) на Его суть, а показывает (ostendere), чем Он не является, или выражает какое-либо Его отношение, или что-либо из того, что следует из Его природы или Его действия”.

2. Кроме того, Дионисий говорит: “Ты можешь найти хвалу Богу, ясно различающую божественные пути описания Бога и восхваляющую их, у всех святых мудрецов теологии”. Это значит, что определения, которые используются учителями для восхваления Бога, различаются в соответствии с путями (действиями) самого Бога. Но то, что выражает пути чего-то, не может обозначать его сущности. Следовательно, определения, прилагаемые к Богу, сказываются о Нем не субстанционально.

3. Кроме того, всякий предмет называется нами по нашему пониманию его. Но Бог не может быть понят нами в этом мире в Его субстанциональности. Поэтому ни одно определение, которое мы высказываем о Боге, не высказывается в отношении Него субстанционально.

С другой стороны (sed contra) стоят слова Августина (De Trin.VI): “Божественное бытие означает, что Он силен и мудр, и [к Нему приложимо] все, что можно сказать о той простоте, что определяет Его субстанцию”. Поэтому все эти определения указывают на Божественную субстанцию.

Отвечаю (respondeo), что определения, которые говорят о Боге отрицательно (negative), или которые говорят о Его отношении к творению, очевидно, никоим образом не указывают на Его субстанцию, а лишь на удаленность чего-либо от Него самого, или на отношение Его к чему-либо иному и наоборот. Но по поводу определений, которые высказываются о Боге безусловно и утвердительно (affirmative), таких как “благой”, “мудрый” и тому подобное, существуют разные мнения.

Некоторые считают, что все эти атрибуты, хотя они и приписываются Богу в утвердительном смысле, тем не менее служат для того, чтобы отрицать нечто относительно Бога, более, нежели чтобы утверждать что-либо о Нем. Поэтому, по их мнению, когда мы говорим “Бог живой”, мы имеем в виду, что Он не является чем-то, лишенным жизни, и подобным образом следует понимать все такие случаи. Такова позиция раби Моисея.

А другие утверждают, что эти определения, относящиеся к Богу, должны указывать на Его отношение к сотворенным вещам. Так, когда говорится, что Бог благ, то смысл этого таков: Бог есть причина блага для всего. И такое же значение у других подобных утверждений.

Однако кажется, что эти два мнения не удовлетворительны по трем причинам.

Во-первых, потому что ни одно из приведенных мнений, не дает возможности объяснить, почему некоторые определения более других подобают для описания Бога. Ведь как Он является причиной для тел, так Он является причиной для благих вещей. Отсюда следует, что когда мы говорим, что Бог благ, это значит не что иное, как то, что Он есть причина для блага. Подобным образом можно сказать, что Бог есть тело, так как Он есть причина существования тел. Или же высказывание о том, что Он есть тело, должно выражать то, что Он не является чистой потенциальностью, как первоматерия.

Во-вторых, из этого следует, что все определения говорятся о Нем лишь в переносном значении, как “здоровый” говорится в переносном значении о лекарстве. Значение слова “здоровый” здесь лишь в том, что лекарство приносит здоровье живому телу, о котором и говорится в прямом смысле, что оно здоровое.

В-третьих, потому, что это противоречит намерениям тех, кто говорит о Боге. Так, говоря, что “Бог живой”, они, конечно, имеют в виду нечто большее, чем просто сказать, что Он является причиной нашей жизни или что Он не относится к числу тел неживой природы.

Поэтому нужно сказать иначе, что такие определения все-таки указывают на Божественную субстанцию и являются субстанциональными описаниями Бога, но с их помощью невозможно представить Его, как следует. Это становится ясным вот каким образом. Мы обозначаем Бога так, как наш разум познает Его. А наш разум, в силу того, что он понимает Бога из сотворенного, понимает его так, как творения Его представляют. Но уже объяснено выше [q.4, a.2], что Бог заранее содержит в себе все совершенство сотворенных вещей, так как Его совершенство абсолютно и всеобъемлюще. Из этого следует, что каждое творение представляет Его и подобно Ему, так как в нем есть некоторое совершенство, но не потому, что оно представляет Бога, как нечто тождественное Ему по форме или по роду, а потому, что оно представляет Его как высший источник, следствия которого неполны по форме. Но все же из этого следует некоторое сходство следствий, подобно тому, как формы низших тел некоторым образом представляют силу солнца. И это было объяснено выше [q.4, a.3], когда обсуждалось Божественное совершенство. Поэтому вышеупомянутые Божественные определения указывают на Его субстанцию, но несовершенным образом, и также сотворенные вещи представляют Его, но несовершенно.

Поэтому, когда говорится, что “Бог благ”, это не значит, что Бог есть причина блага, или что в Боге нет зла, но значение этого таково, что всякое благо, которое мы находим в сотворенных вещах, заранее существовало в Боге, только в еще высшей степени. Из этого не следует, что Бог является благим, так как Он вызывает благо, а наоборот, Он распространяет благо на прочие вещи потому, что Он благ, как сказал Августин (De Doctr. Christ. I, 32): “Из-за того, что Он благ, мы существуем”.

Поэтому, во-первых, следует сказать, что Дамаскин говорил, что эти определения не указывают на то, что Бог такое, так как ни одно из этих определений не выражает совершенным образом, чтó есть Бог, но каждое их них обозначает Его частично, также как и сотворенные вещи представляют Его несовершенно.

Во-вторых, нужно сказать, что в значении определений следует различать то, вследствие чего дано определение, и то, ради чего дано определение. Например, “камень” (lapis) назван так из-за того, что об него можно поранить ногу (laedit pedem), но не из-за того, что это имя указывает на то, что ранит ногу вообще, а для того, чтобы указать на определенный вид предметов; иначе все, что ранит ногу, было бы камнем. Так же нужно сказать, что Божественные определения даны в самом деле вследствие направления Божественной деятельности, подобно тому, как сотворенные вещи представляют Бога в Его различных деяниях, хотя и неполно и несовершенно, так что наш разум познает Бога и описывает Его в соответствии с некоторым действием, которое Он совершает. Но тем не менее, эти определения даются не с тем, чтобы указать на само действие. Так, когда говорится, что “Бог живой”, это не будет означать: Бог, из которого происходит жизнь, – а это говорится, чтобы указать на то, что Он – сам по себе принцип всего сущего, так как в Нем предсуществовала жизнь, хотя и более возвышенным образом, чем мы можем понять или представить.

В третьих, следует сказать, что в этой жизни мы не можем постигнуть сущность (essentia) Бога в ее истинности, но мы узнаем ее по тому, что нам представлено в совершенстве сотворенного, и именно так выражают Его сущность определения, относимые нами к Нему.

1 Перевод этой главы с примечаниями М.Шнейдера взят из издания: РаМБаМ. Путеводитель растерянных. Москва – Иерусалим, 2000.

2 Выше, гл.54–57.

3 ; традиционный перевод “придание [Богу] сотоварищей”, т.е. многобожие; шире –любое ограничение уникальности и простоты Божества, как, например, придание Ему атрибутов, нетождественных сущности или подобных атрибутам сотворенного; см. прим. 20 к гл. 35.

4 , см. прим. 39 к гл.1.

5 .

6 Например, родовую принадлежность субстанции, составляющую часть ее определения; см. выше, гл. 52.

7 Т. е. косвенным, опосредованным образом.

8 Хотя сам Маймонид будет излагать эти доказательства ниже (II, 1), он говорит о них в прошедшем времени, поскольку они широко известны и многократно излагались в предшествующей философской литературе (Шварц).

9 Ниже, ч. II, Введение, постулаты 20, 21 и гл. 1

10 9 . По поводу см. прим. 21 к гл.1. – термин, вызвавший множество толкований; согласно различным мнениям, он производился 1) от огласовками фатха и сукун – “что” (относительное местоимение): “[тот факт], что Он [существует]”, quoditas в противоположность quiditas (Мунк), “the bare fact or thatness of His Being, not the mode of His being, His whatness (Altmann, “Maimonides on the In­tellect...”; Afnan “A Philo­sophical Ter­mi­nology...”; ср. перевод Пинеса, приводимый в следующем примечании); 2) от с огласовкой “касра” и “сукун” – “если”, “ли”: “[ответ на вопрос] [есть] ли Он?, а не [ответ на вопрос] что есть Он? (Kaufmann, “Geschichte der Attributenlehre...”, p. 279, Эвен Шмуэль; подробнее см. ниже); 3) от с огласовками “касра” и “фатха” (“нун с ташдидом”) - “подлинно”, “истинно”: “[тот факт], что Он воистину [существует] (см. ал-Фараби, “Книга букв”, с. 61, “Книга выражений, употребляемых в логике”, с. 45; З. и Ш. Харви, “Замечание по поводу арабского термина ” [на ивр.]; 4) от – “я” (Капах, D’Alverny); и даже 5) от гр. einai или on (Пинес). См. Ибн Сина, “Книга знания” (Избранное, с. 120; Morewedge, pp. 32, 118, 172 ); “Книга исцеления”, VIII, 3 (Madkour, pp. 344, 347); Afnan, “A Philo­sophical Ter­mi­nology...”, pp. 94-97; S. Pines, “Les textes arabes dits plotiniens...”; И. Штерн, “Логический синтаксис...”, с. 165–166 [на ивр.]; З. и Ш. Харви, “Замечание по поводу арабского термина [на ивр.]; El, v.1, pp. 513–514. Термин часто встречается в неоплатонических текстах, бытовавших в арабской традиции, см. напр. A. Badawi, “Plotinus apud Arabes”, F. Rosenthal, “Al-Sayh al-Yunani and the Arabic Plotinus Source”. Отметим, что толкования термина, основанные на различных этимологиях, в значительной степени совпадают по смыслу. Тем не менее из общих соображений предпочтительным представляется второе из приведенных толкований. В предыдущих главах Маймонид доказывает несовместимость суждений, приписывающих Богу позитивные предикаты, с Его абсолютной простотой; начатый в главе 50 логический анализ необходимых условий непротиворечивости интенционального объекта (представления, ) веры приводит к апофатической теологии. В частности, в предшествующей, 57-й главе Маймонид утверждает, что существование как предикат субъекта, данного в понятии, через чтойность, через определение, не может быть приписано Богу (отсюда, кстати, следует неприемлемость ансельмова онтологического доказательства бытия Божьего). С другой стороны, Маймонид неоднократно упоминает о том, что существование Бога, в отличие от Его сущности, может быть познано в том числе и путем доказательства (см. выше, в начале гл. 46). Таким образом, знание существования может предшествовать познанию сущности: подобно тому, как чувственное восприятие свидетельствует о воспринимаемом, даже если мы не можем сказать, что именно воспринимается, так и наблюдаемый мир свидетельствует о Деятеле, без того, чтобы мы могли высказать о Нем что-либо, кроме атрибутов действия (которые не являются атрибутами сущности, см. гл. 52). Поэтому в настоящей главе Маймонид предпочитает говорить не о , существовании как о предикате сущности, а об ответе на вопрос “[есть] ли это”, который предшествует вопросу “что это”. Этот термин связан с традицией, идущей от александрийских комментаторов Аристотеля (Олимподор, Давид, Элиас), которые говорят о четырех вопрошениях, составляющих познание: “есть ли это?”, “что это?”, “каково это?”, “зачем это?” (ср. у самого Аристотеля: “ei esti”, “ti esti”, “hoti”, “dioti”, “Вторая аналитика”, 89b23-35). См. напр. Давид Анахт, “Определения философии”, гл. 1 (Сочинения, с. 31–33; Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, стр. 634, Лосев, “История античной эстетики. Итоги...”, с. 40–42; С. Струмза, “Двадцать глав”, с. 30 [на ивр.]; Altmann and Stern, “Isaac Israeli”, pp. 13-18); араб. или “ли это?”; “что это?”, или “каково это?”, למא הו “зачем это?” (ал-Кинди, “О первой философии”, ИП, с. 57–58; Altmann and Stern, pp. 13, 18-22; Kaufmann, p. 313). От этих вопросительных частиц были образованы субстантивы для обозначения соответствующих предметов вопрошения: и ( ивр. или , букв. “ли - йность”), (ивр. , чтойность) (ивр. איכות, качество), (ивр. , букв. “зачемность” ). Согласно Ибн Гебиролю, к Богу может относиться только первое вопрошение, к интеллекту – первые два, к душе – три и к космосу все четыре вопрошения (“Источник жизни”, V, 24); аналогичные высказывания можно найти и у других еврейских неоплатоников (Бахья ибн Пакуда, “Обязанности сердец”, I, 4; Ибн Цаддик, “Микрокосмос”, с. 47–50; Altmann and Stern, pp. 22–23). Мы принимаем для условный перевод “бытие”, чтобы отличить его от термина , который переводится как “существование”.

11 ; Пинес переводит: “He has no «That» outside His «What»”. В отличие от философов, которые под влиянием неоплатонизма считают невозможным приписать Богу чтойность (Ибн Гебироль, ал-Газали), Маймонид говорит о непознаваемости Божественной чтойности, тождественной Его бытию.

12 ; см. прим. 5 к гл. 46.

13 , см. прим. 23 к гл. 1.

14 См. выше, прим. 16 к гл. 2; ниже, гл. 72; II, 4; МТ I, 1, 3:9; Авраам бен Давид. “Возвышенная вера”, I, 8, 116b7-121b3.

15 Речь идет об “отделенном интеллекте” (см. прим. 25 к гл. 37), либо о человеческом интеллекте, достигшем актуального состояния (см. напр. прим. 47 к гл. 1, прим. 26 к гл. 2, гл. 68).

16 , является следствием, от – причина.

17 , см. прим. 2 к гл. 57.

18 См. в предыдущей главе.

19 В оригинале это предложение, как и предшествующие, имеет отрицательную форму: “существование... не таково, чтобы быть достаточным...”.

20 Существования.

21 .תפיץ׳

22 В данном пассаже представление о Боге как источнике эманации удивительным образом оказывается Его негативным атрибутом: утверждение об эманации из Божественного бытия сводится к невозможности мыслить это бытие замкнутым на самое себя, к невозможности положить предел его разлитию в инобытие; ср. у Ибн Араби: “очищение (Бога от причастности миру)... есть не что иное как определение и связывание” (“Гемма мудрости безличной в слове ноевом”, с. 254). Хотя, казалось бы, пантеистические выводы из этой концепции неизбежны, в целом учение Маймонида о Боге как причине мира свободно от пантеизма. Вопрос этот связан с точным определением содержания понятия “эманация”, в основе которого лежит весьма многозначная и “текучая” метафора “излияния”. Как подчеркивает сам Маймонид, именно трудность точного описания взаимодействия трансцендентного и имманентного и вызвала к жизни эту метафору (II, 12; ср. метафору “полноты”, гл. 8 и прим. 2 к ней, гл. 19 и прим. 9 к ней, а также метафору “источника, месторождения” в гл. 16). В первом приближении можно говорить, что Маймонид применяет этот термин к логической и онтологической обусловленности, не связанной с взаимопереходом, взаимопроникновением различных уровней бытия; так, он описывает действие актуально сущего, приводящее к актуализации потенциально сущего как эманацию, излияние “полноты существования” первого сущего на второе; подобно этому, он может обозначать отношение необходимо-сущего к возможно-сущему, действительность которого оно обусловливает, как эманацию “действительности” из первого на второе. Таким образом, Бог является источником мира как чистый акт, онтологически предшествующий всякой потенции, и как необходимо-сущее, обусловливающее действительность возможно-сущего (см. ниже, гл. 69; II, 1, 11, 12; ср. МТ I, 1, 1:1). Другая сторона проблемы связана с выступающей здесь “автоматичностью”, безличностью и непроизвольностью эманации. В дальнейших рассуждениях Маймонида содержится ряд оговорок о ее осознанном, целенаправленном, волюнтарном характере. Эти оговорки, однако, не меняют сути дела, в особенности если учесть, что знание и воля Бога, в соответствии с учением об атрибутах, не могут быть отличены от Его сущности (ср. Плотин, “О свободе воле и о воле Единого”, “Эннеады”, VI, 8; V, 8, 12; A. L. Ivry, “Neoplatonic Currents in Maimonides’ Thought”). По-настоящему свободное отношение Бога к миру мыслимо только в рамках последовательного креационизма (см. II, 21); именно с этих позиций Маймонид атакует теорию эманации в гл. 13 – 24 второй части. Однако в комментируемом пассаже, как и во многих других частях Путеводителя, Маймонид не использует положения о сотворенности мира, в соответствии со своей установкой об особом эпистемологическом статусе этого положения и о необходимости построения теологии, в максимальной степени независимой от него (см. напр. ниже, гл. 71, Введение к ч. 2, в конце, там же, гл. 1, ср. также ч. 1, гл. 69).

23 Оба этих сравнения приводятся у Плотина для иллюстрации необходимого, природного характера эманации; см. “Эннеады”, V, 1, 6.

24 . См. выше, прим. 25 к гл. 1, прим. к гл. 9; эманация (гр. hyperroe, aporroe, и т.п.; другой арабский термин – “исхождение” соотв. гр. proodos; ивр. и ) – одно из ключевых понятий в философии Плотина (“Эннеады”; см., в особенности, V-VI) и других неоплатоников; см., напр., Прокл, “Первоосновы теологии”, И. Петрици, “Рассмотрение платоновской философии...”; Псевдо-Дионисий, “О Божественных именах”, IV, 1-4, V, 8). Через посредство переводных неоплатонических текстов, таких как “Теология Аристотеля” и “Книга причин”, эта концепция была усвоена арабоязычной, в том числе и перипатетической, философией; см. напр. ал-Фараби, “Трактат о взглядах...”, (ФТ, с. 225 –230; Walzer, pp. 88 – 97, 352 – 361), “Гражданская политика” (СЭТ, с. 72 – 75); Ибн Сина, “Книга знания” (Избранное, с. 158 – 159; Morewedge, “The Metaphysica of Avicenne”, pp. 76 – 78, 134 – 135, 207 – 210, 258 – 260, 264 – 265, 270 – 273, 276 – 278), “Указания и наставления” (Избранное, с. 332 – 339, 346 – 351). Ср. также Wolfson, “The Meaning of Ex Nihilo in the Church Fathers, Arabic and Hebrew Philosophy, and St. Thomas”, Studies, v. I, pp. 207 – 222; Г. Шолем, “Основы каббалистической символики”, с. 98 – 101 [на ивр.]; А. Ф. Лосев, “История античной эстетики” (т. 6, с. 372 – 378, т. 8, ч. 1, с. 268 – 272).

25 Ниже, гл. 69, 72; II, 11 – 12.

26 . О связи с эманацией см. прим. 2 к гл. 9; Ибн Сина, “Книга исцеления”; “Метафизика”, VIII, 6 (Ибн Сина использует термин ). Обычное значение слова – “совершенный”, “искусный”, однако в данном случае оно несомненно имеет коннотации, связанные со словом – мудрость (ивр. и арабск.).

27 См. прим. 24 к гл. 53.

28 . У Пинеса: “proceed from their cause according to a certain order”.

29 Заметим, что в рамках эманационной доктрины понятия управления и провидения ( и ; см. прим. 19 к гл. 34) сводятся к представлению о целесообразности и закономерности, господствующих в мире. Понимание управления и провидения как непосредственной заботы Бога о сущем, как вмешательства Бога в природный порядок, возможно (но не обязательно, см. прим. 20 к гл. 34, прим. 26 к гл. 37, Шемона пераким, гл. 8) только в контексте креационизма; ср. прим. 21 к настоящей главе; см. A. L. Ivry, “Provi­dence, Divine Om­nis­cience, and Possibility: The Case of Maimonides”.

30 Например атрибут знания сводится к отрицанию лишенности знания; ср. напр. аш-Шахрастани, с. 87. О лишенности см. прим. 5 к гл. 17.

31 Здесь Маймонид дает важное уточнение относительно типа отрицательных суждений, которые допустимы при описании Бога; в средневековой логике такие суждения назывались абсолютными или общими отрицательными суждениями, в отличие от частных отрицательных суждений (см. комментарий Нарбони); в них отрицается не наличие предиката у субъекта, а его релевантность. Эта оговорка снимает возражения тех, кто утверждает, что любой негативный атрибут эквивалентен позитивному атрибуту (Герсонид, Хасдай Крескас; см. комментарий Шем Това). Негативная теология Маймонида и, в особенности, его концепция “отрицания лишенности” находилась в центре внимания историков еврейской философии второй половины XIX века - первой половины XX века; многие их работы устарели, однако основательного исследования вопроса на современном уровне пока не появилось. Абсолютное отрицание связывалось с бесконечными суждениями в смысле Канта (“Критика чистого разума” I, 9), и, в особенности, С. Маймона (S. Atlas, “From Critical to Speculative Idealism”, p. 160); ср. также интерпретацию Германа Когена (“Charakteristik der Ethik Maimunis”, 4); той же точки зрения придерживается Вольфсон в своей ранней статье “Crescas on the Problem of Divine Attributes”, Studies, v. II, pp. 247 – 337; в более поздних работах он отказывается от подобной интерпретации (“Maimonides on Negative Attributes”, Studies, v. II, pp. 204 – 222).

32 По мнению Ибн Сины, и небесные сферы и элементы подлунного мира состоят из первоматерии и “формы телесности”, поскольку первоматерия сама по себе, как чистая потенция, не обладает телесностью и протяженностью (элементы подлунного мира обладают, кроме того, формами, определяющими их качества). Ибн Рушд возражает на это, что дуализм материи и формы постулируется в связи с процессами возникновения и уничтожения, происходящими в подлунном мире, и потому не может быть приписан небесным сферам (“Трактат о субстанции сферы”; ср. ниже, прим. 14 к гл. 72); см. Wolfson, “Crescas’ Critique...”, pp. 260 – 263, 579 – 598; 605 – 611; А. В. Лебедев, “Квинтэссенция”, ФЭС, с. 256.

33 См. ниже, гл. 75, путь первый; II, 26; Аристотель, “О небе”, 269a31 – 269b17.

34 Т. е. внутренние состояния.

35 См. Аристотель, “О небе”, 269b30, 270a13 – 270b4.

36 В настоящей главе.

37 ; см. выше в настоящей главе, прим. 9.

38 Этот патетический и тяжеловесный период суммирует все предшествующее обсуждение проблемы атрибутов.

39 См. ниже, гл. 70, 72; выше, прим. 25; II, 12; III, 17.