Часть седьмая. Вера и разум

РаМБаМ и Фома Аквинский: Библия о Боге и ангелах

Зеэв Харви

“Улыбающийся ангел”, скульптура из Реймского собора (Reims), XIII в.

Иллюстрация 25

“Улыбающийся ангел”, скульптура из Реймского собора (Reims), XIII в.

Введение

Философская традиция в Средние века была общей – какую бы религию философ ни исповедовал – иудаизм, христианство или ислам. Конечно, и у еврея, и у христианина, и у мусульманина было свое Священное Писание и свои религиозные верования. Еврей должен был верить в Тору, данную Богом, христианин – в Святую Троицу, а мусульманин – в откровение Корана. Однако философские взгляды у философов Средних веков определялись не их религией. Например, философская позиция РаМБаМа, была ближе к позиции мусульманина аль-Фарабби, чем к позиции еврея Йеуды а-Леви, а философская позиция Фомы Аквинского – ближе к позиции еврея РаМБаМа, чем к позиции христианина Августина. Такая близость между философами, исповедующими различные религии, не удивительна, когда речь идет о вопросах, прямо с религией не связанных, например, о логике или теории познания. Однако как будет доказано ниже, христианский и еврейский философ могли сходно судить даже о вопросах, относящихся к религии, например, о том, как читать Священное Писание.

Постановка проблемы

В Священном Писании много говорится о Боге и ангелах. Как следует относиться к этим словам? Нужно ли всегда понимать их в прямом смысле или иногда их следует толковать, как поэтическое иносказание, как метафору? Нам предстоит познакомиться с тем, как на эти вопросы отвечали РаМБаМ и Фома Аквинский. Мы увидим, что Фома здесь находился под сильным влиянием РаМБаМа, хотя иногда с ним не соглашался. Мы также увидим, что разногласия Фомы с РаМбаМом не вытекают из противоречий между еврейской и христианской верой. Позиция РаМБаМа, как показано ниже – это радикальная, последовательная и вместе с тем исключительная позиция. Фома, хотя и близок РаМБаМу, в конце концов занимает более умеренную позицию, распространенную среди философов Средневековья, как еврейских, так и христианских и мусульманских. Конечно, сравнивая взгляды РаМБаМа и Фомы Аквинского на то, как Священное Писание говорит о Боге и ангелах, нельзя забывать, что у них разные религии и верования, да и Священное Писание – не одно и то же. Но неправильно заранее считать, что все различия между этими философами коренятся в разнице их вер.

Анализ: РаМБаМ и Фома Аквинский об описаниях Бога и ангелов в Библии 1

Использует ли Священное Писание образный язык?

Во введении к “Путеводителю растерянных” РаМБаМ объясняет, что для понимания Библии нужно признать, что пророки говорили языком метафор и притч – языком, характерным для сна и видений, образным языком. РаМБаМ пишет:

(...) Знай, что ключом к пониманию всего сказанного (да будет мир с ними!) пророками, к познанию его истинной сути служит понимание того, что представляют собой их аллегории и каков их смысл, а также истолкование свойственных им способов выражения. Тебе известны слова Его, да превознесется Он: “И через пророков изъяснялся “я уподоблениями” (Ос 12:11),”2 известны и слова Его: “Загадай загадку и скажи притчу” (Иез 17:2).

Бог устами пророков изъясняется уподоблениями, загадывает загадки и говорит притчи! Это значит, что Он призывает на помощь способность воображения пророков. РаМБаМ предупреждает читателя, что в Библии нужно видеть не научную книгу, написанную рациональным, недвусмысленным языком, а книгу, написанную необыкновенно образным языком.

Подобно РаМБаМу, и Фома Аквинский в самом начале “Суммы теологии” задает вопрос, подобает ли Священному Писанию пользоваться метафорами. Как обычно, он начинает с возражений: метафоры ненаучны, они затемняют смысл, они не открывают, а скрывают, они не подходят к священным предметам. Против этих возражений он выдвигает тот же стих из пророка Осии3 , который цитирует РаМБаМ: “Я говорил к пророкам, и умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи”.4 Библия пользуется метафорами и притчами, т.е. языком, который не следует понимать в прямом смысле, образным языком. Фома здесь согласен с РаМБаМом. Он во многом согласен с ним в том, каким образом следует читать Священное Писание, однако не во всем, как будет показано ниже.

Если мы примем утверждение, что Священное Писание говорит образным языком, что это означает для нас, его читателей? Одинаково ли мы читаем поэтические и научные книги? Следует ли из слов РаМБаМа и Фомы, что Священное Писание скорее подобно поэзии, чем науке? Значит ли это, что религиозность, как прявление человеческого духа, ближе к поэзии, чем к науке?

Можно ли построить иерархию пророков в соответствии с долей воображения в их пророчестве?

Фома не только соглашается с РаМБаМом по поводу значения стиха “И чрез пророков употреблял притчи”, но и принимает точку зрения РаМБаМа, что можно классифицировать пророков в соответствии с долей воображения в их пророчестве. Чем больше доля воображения в пророчестве, тем ниже уровень пророчества и пророка.

РаМБаМ рассуждает о “степенях пророчества” (мадрегот а-невуа) в “Путеводителе растерянных”, 2:45. Фома Аквинский говорит о них во второй части “Суммы теологии”.5 Для обозначения понятия “степени пророчества” Фома пользуется латинскими словами gradus prophetiae. Именно так переводится термин “степени пророчества” в латинском переводе “Путеводителя”, которым пользовался Фома. Поэтому ясно, что Фома позаимствовал понятие “степеней пророчества” у РаМБаМа.

Две первых степени пророчества, согласно РаМБаМу, не являются пророчеством в полном смысле этого понятия, а лишь ступенями к пророчеству:

(...) Первая и вторая степень – это ступени к пророчеству; и тот, кто достиг одной из этих ступеней, не может быть причислен к пророкам (...) а если он и будет иногда называться пророком, то в обобщенном смысле, ибо он весьма близок к пророкам.6

В качестве примеров первой, самой низшей, степени пророчества РаМБаМ упоминает судей, среди прочего цитируя стих, относящийся к судье Шимшону (Самсону): “И сошел на него Дух Господень” (Суд 15:14 и др.). По определению РаМБаМа, на этой первой ступени человек получает “Божественную помощь, которая двигает им и побуждает его на великое благое дело”7 . Пример второй степени пророчества, по РаМБаМу, – книга Притчей царя Соломона. На этой второй ступени, по определению РаМБаМа, человек получает особую силу “и говорит словами мудрости или прославления”.

И Фома также упоминает две “степени пророчества”, которые находятся “ниже пророчества по точному его определению”. На первой, низшей степени пророчества, у Фомы, как и у РаМБаМа, судья Самсон, причем цитируется тот же самый стих, что и у РаМБаМа: “И сошел на него Дух Господень”. Вслед за РаМБаМом Фома говорит о степени пророчества как явлении, когда человек “движим внутренним толчком для внешнего действия”. Примером второй степени пророчества у Фомы тоже служит книга Притчей царя Соломона. Подобно РаМБаМу, Фома определяет вторую ступень как “внутренний свет”, приводящий “к знанию вещей”.

Мы видим, что Фома следует РаМБаМу, принимая понятие “степеней пророчества” и в определении двух первых, низших степеней; он следует ему и в понимании более высоких степеней пророчества.

РаМБаМ не объясняет, с каким критерием он подходит к высшим степеням пророчества, – пророчествам уже в полном смысле слова. Однако можно указать на два явных критерия. Первый – происходит ли пророчество “во сне” или в “видéнии” (Числ 12:6). С третьей до седьмой степени пророчества классифицируются как “сны”; с восьмой до одиннадцатой или до двенадцатой, если она существует, – как “видéния”. Второй критерий – какова природа того воображаемого объекта, который является во сне или в видéнии? На самом низшем уровне пророк видит притчу; на более высокой ступени пророк слышит неразличимый голос; на еще более высоком уровне с пророком говорит человек; на еще более высоком – ангел; и на самом высоком уровне с пророком говорит сам Бог, как “В год смерти царя Озии (Узияу) видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном (...)” (Ис 6:1).

Фома также приводит критерии градации “пророков в полном смысле”. Первый его критерий – тот же, что у РаМБаМа – происходит ли пророчество во сне или видéнии? Другие критерии Фомы касаются природы объекта, который видит пророк, и тоже совпадают с критериями РаМБаМа: пророк, слышащий слова, выше того, который видит притчи; пророк, который слышит прямое обращение к нему, выше того, который только видит или слышит; пророк, с которым говорит ангел, выше того, с которым говорит человек; и на самом высоком уровне – пророк, с которым говорит Бог, как с Исайей (Фома также ссылается на стих Ис 6:1).

Завершив градацию пророков по тонкости силы воображения, РаМБаМ замечает, что есть ступень пророчества, которая выше всех перечисленных, – это ступень пророка Моисея. Пророчество Моисея, учит РаМБаМ, кардинально отличается от пророчеств других пророков, ибо оно носит исключительно интеллектуальный характер, без участия силы воображения.8 И Фома, установив градацию пророков, добавляет, что есть “вид пророчества”, в котором “истина видна без фантастического видения”, – это пророчество Моисея. Но если РаМБаМ относит к этому особому виду рационального нефантастического пророчества только пророчество Моисея, Фома включает в него также пророчество царя Давида. Отклонение Фомы от анализа РаМБаМа несомненно проистекает из различия между еврейской и христианской традицией. Как правило, в еврейской традиции царь Давид не называется пророком, а в христианской он описан как великий пророк. Нет ничего удивительного, что РаМБаМ относит царя Давида и книгу Псалмов, наряду с царем Соломоном и книгой Притчей, ко второй ступени, более низкой, чем собственно пророчество, Фома же относит Давида и книгу Псалмов к высшему и особому роду рационального пророчества. Христианство Фомы ведет его к несогласию с РаМБаМом в еще одном более важном вопросе. К своей градации пророков он добавляет, что герои Нового Завета, такие, как Иоанн Креститель, находились на более высоком духовном уровне, чем все ветхозаветные пророки, включая Моисея и Давида. Но с точки зрения философского принципа Фома соглашается с РаМБаМом, расходясь с великим христианским философом Августином: он утверждает, что рациональное пророчество без участия силы воображения выше пророчества, в котором сила воображения участвует.

Мы видим, что Фома находился под весьма сильным влиянием рассуждений РаМБаМа о соотношении пророчества и воображения. Но тем не менее между их позициями имеется решительное различие: РаМБаМ относится к пророчеству как к естественному явлению, а Фома постоянно подчеркивает, что пророчество относится к сверхъестественному познанию, т.е. к знанию “сверхъестественной истины”. По мнению РаМБаМа, человек становится пророком, только развив в себе моральные и интеллектуальные качества, необходимые для пророчества. Бог не может превратить глупца в пророка, как не может превратить в пророка лягушку.9 Зато Фома утверждает в другом месте, что Бог может превратить в пророка любого человека, даже “юношу, играющего на скрипке” или “сборщика фиг”.10

Подход Фомы к маймонидову учению о соотношении пророчества и воображения характерно для его общего отношения к философии РаМБаМа. Он принимает основные положения и общий ход рассуждений РаМБаМа, однако, используя их в своем собственном рассуждении, смягчает радикальный рационализм РаМБаМа, приводя его в соответствие со своими взглядами христианского теолога и, тем самым, подменяя дух учения РаМБаМа томистским духом.

1.Существует распространенное (правда, не среди философов) мнение, что пророк есть лишь устройство, принимающее и передающее слово Божие. Если принять его, есть ли смысл в градации пророков по тонкости их воображения?
2. Как вы думаете, основано ли мнение РаМБаМа о том, что есть разные степени пророчества, на библейской цитате? Или же у него была готовая теория о сущности пророчества, и именно она привела его к поиску различных “степеней” у библейских пророков?

Итак, каково различие между подходами РаМБаМа и Фомы Аквинского к толкованию Писания?

Фома согласен с РаМБаМом, что пророки говорили метафорами и притчами, т.е. образным языком, и он согласен с ним, что читатель Священного Писания должен считаться с этим важным фактом. Однако с точки зрения Фомы, РаМБаМ злоупотребляет применением этого принципа. Часто Фома толкует согласно прямому смыслу те стихи, которые РаМБаМ толкует, как притчи и метафоры. Смелые иносказательные толкования РаМБаМа в глазах Фомы, теряющими всякую связь с текстом. Фома, кажется, видит в подходе РаМБаМа к толкованию Библии своего рода нигилизм: все дозволено; ни про один стих нельзя сказать, что он говорит то, что говорит; если в тексте сказано А, то это может значить А, но с той же степенью вероятности это может значить и Б и В и Г, где Б, В и Г противоречат А. Священное Писание, по мнению Фомы, использует образный язык, но не с той частотой и не так радикально, как считает РаМБаМ.

Теперь посмотрим, как РаМБаМ и Фома подходят к пониманию того, что говорится в Священном Писании о Боге и ангелах.

Какие опасности для простого верующего, ищущего в Священном Писании однозначные ответы, кроются во мнении, что пророки говорили языком притч и метафор?

Что можно сказать о Боге?

В вопросе о том, может ли человеческий язык описать Бога, учение РаМБаМа просто, ясно и бескомпромиссно: нельзя описать Бога словесно. Всякое слово, используемое в Священном Писании для описания Бога, есть иносказание, и никоим образом не следует понимать его в прямом смысле. Таков знаменитый последовательный путь отрицания (via negativa) в описании Бога, разработанный РаМБаМом. Можно сказать, чем Бог не является, но невозможно сказать, чем Он является. Согласно негативному методу, Бог не является телом, Он также не “жалостливый” и не “милостивый”, т.к. жалость и милость – аффекты, свойственные телесным существам.11 Равно, Бог не “живой”, не “всемогущий” и не “всеведущий” или обладающий волей, т.к. это свойства ограниченных и конечных созданий.12 Более того, даже слова “Бог един” – это иносказание, так как Бог не “един” в том смысле, в котором каждое создание “едино”13. И даже слова “Бог существует” не следует понимать в прямом смысле, т.к. слово “существует” обозначает существование в действительности, а Творец, конечно же, не существует в той действительности, которую Он создал. Слово “существует”, подобно всем другим словам, которыми пытаются описать Бога, относится к Нему совершенно иначе, чем ко всем другим существующим созданиям, или, говоря средневековым языком, это лишь общность имени (или омонимия).14 Это значит, что нет ничего общего между словами “Бог существует” и “человек существует”, кроме самого слова “существует”, как нет ничего общего между выражениями “девичья коса” и “коса жнеца”, кроме слова “коса”, которое имеет два совершенно разных значения.

Вот учение РаМБаМа в конспективной форме: всякое описание Бога – это лишь ничего не значащие слова, а истинное прославление Бога – это молчание, как сказано: “Молчание – Тебе хвала” (Пс 65:2).15 Если мы захотим говорить только буквально, то мы сможем говорить лишь о том, чем Бог не является. Он – не стул, Он – не стол, не тело, не телесная сила, и т. д. В конце концов мы дойдем до утверждения: Он не является сотворенным миром! Путь отрицания РаМБаМа может научить нас, что сотворенное – это не Творец, но он бессилен научить нас чему-либо о самом Творце. И РаМБаМ так и пишет: “ ... отрицание никоим образом не дает познания чего-либо из истинной реальности предмета, к которому относится суждение, отрицающее какой-либо предикат...”16

В “Сумме теологии” (часть 1, вопрос 13) Фома Аквинский прямо отвергает негативный путь РаМБаМа, хотя до некоторой степени следует ему, ибо соглашается с РаМБаМом, что у нас нет никакого знания о сущности Бога.17 Фома определяет свою позицию, рассматривая вопрос о том, могут ли слова однозначно описать Бога.18 Как и РаМБаМ, он считает, что это невозможно, но, в отличие от РаМБаМа, утверждает, что слова описывают Бога не абсолютно омонимично,19 но “по аналогии”, т.е. не полностью: существует по крайней мере небольшая смысловая общность (т.е., некая “аналогия”) между значением слова, когда оно применяется для описания Бога, и его значением, когда оно применяется для описания чего-то сотворенного. Здесь Фома в общем сходится с Ибн Синой, Ибн Рушдом и всеми средневековыми философами арабской аристотелевской традиции, кроме РаМБаМа. Эти философы считали, что слова описывают Бога не совершенно однозначно, но и не совершенно двусмысленно, а неопределенно, буквально – “сомнительно” (по-арабски: би-ташкик).

Фома подвергает аргументированной критике негативный путь РаМБаМа. Это краткая, деловая и справедливо прославленная критика. Фома спрашивает: Может ли слово дать Богу субстанциональное описание? Есть ли какой-либо предикат, способный сказать что-либо о сущности Бога? Отвечая на эти вопросы, Фома упоминает и негативный путь РаМБаМа. Он пишет:

Но по поводу определений, которые высказываются о Боге безусловно и утвердительно, такие, как “добрый”, “мудрый” и тому подобное, существуют различные мнения.

Некоторые считают, что все эти атрибуты, хотя они и приписываются Богу в утвердительном смысле, тем не менее служат для того, чтобы отрицать нечто относительно Бога (...). Поэтому они утверждают, что если мы говорим “Бог живой”, мы имеем в виду, что Он не является чем-то лишенным жизни [т.е., что Он не относится к неживой природе], и подобным образом следует понимать все такие случаи. Такова позиция рабби Моисея. 20

Фома имеет в виду здесь слова РаМБаМа: “И сказали мы, что Он жив, подразумевая под этим, что Он, превознесенный, не смертен”21.

Представив мнение РаМБаМа (“негативный путь”), Фома объясняет, что он отвергает его по трем причинам:

Во-первых, потому, что ни одно из приведенных мнений22 не дает возможности объяснить, почему некоторые определения более других подобают для описания Бога (...) или же высказывание, что Он есть тело, должно [согласно мнению РаМБаМа] выражать, что Он не является чистой потенциальностью, как первоматерия23.

Во-вторых, из этого следует, что все определения говорятся о Нем только в переносном значении (...).

В третьих, потому, что это противоречит намерениям тех, кто говорит о Боге. Так, говоря, что “Бог живой”, они, конечно, имеют в виду нечто большее, чем просто (...) что Он не относится к числу тел неживой природы!24

Существуют две распространенные ошибки по поводу этой критики Фомой негативного пути РаМБаМа. Одна из них – что Фома неправильно понял учение РаМБаМа. На самом деле, он понял его прекрасно. Он понял, что, согласно РаМБаМу, ни одно определение не может описать сущность Бога истинно. Вторая ошибка – что критика Фомы относится к мелкой и незначительной подробности, а по сути он согласен с РаМБаМом. На деле, между позицией РаМБаМа и позицией Фомы – огромная разница. РаМБаМ считает, что невозможно дать Богу сущностное описание, а Фома говорит, что такая возможность есть.

Как мог бы ответить сам РаМБаМ на критику Фомы в адрес его негативного пути? Постараемся ответить на этот вопрос.

Во-первых, РаМБаМ бы согласился, что с эпистемологической25 точки зрения действительно нет различия между отрицаниями, содержащимися в различных высказываниях о Боге: ни одно отрицание не говорит нам ни полслова о Божественной сущности. РаМБаМ прямо пишет, что нет разницы между тем, чтобы сказать, что Бог “первый и последний” (абстрактные определения, принятые теологами), и о том, что у него есть глаза и уши (откровенно телесные описания).26 Поэтому ценность негативного пути не в том, что он дает нам то или иное знание о Боге – он дать его не способен. Он ценен как инструмент воспитания, полезный для искоренения суеверий по поводу Бога и для преподавания той истины, что сотворенный мир – не есть Бог. РаМБаМ часто цитирует талмудическое изречение “Тора говорит языком людей” (трактат Брахот 31б и др.), и толкует его в том смысле, что Тора говорит, применяясь к воображению своей аудитории.27 Если серьезно относиться к негативному пути как к инструменту воспитания, то мы придем к следующей пропедевтической тактике: тем, кто воображает, что Бог – тело, нужно сказать, что Он не тело, а тем, кто считает, что Он есть лишь потенциальность, нужно сказать, что Он – тело. Возможно, в библейские времена массы считали, что Бог есть лишь потенциальность, поэтому пророки считали нужным описывать Бога, как тело (“рука Господня”, “глаза Господа”, и т.п.). Напротив, в XII в., в разгар “эпохи веры”, массы верили во вполне реального Бога, и представляли Его себе, как тело, поэтому понятно, что теологи и философы того времени считали нужным указать, что Бог не является телом. В наше нерелигиозное время, когда большинство людей не верят даже в то, что Бог – это “потенциальность”, теологи и философы уже не говорят о бестелесности Божества, а предпочитают говорить о Нем в экзистенциальных и антропопатических28, а иногда и прямо в антропоморфных терминах. Можно даже утверждать, что теологический язык нашего времени ближе к языку библейских пророков, чем к языку средневековых схоластов.

Короче говоря, по РаМБаМу, различие между разными негативными атрибутами относится к познающему, а не к объекту его познания, который не может быть познан. РаМБаМ говорит, что мы не можем ничего сказать о Боге сущностным образом, т.к. не можем познать Его сущность. Все, что мы можем сказать о Нем, и все, что о Нем говорит Библия, предназначено только для воспитания людей – для того, чтобы помочь им избавиться от ложных представлений. Хотя с эпистемологической точки зрения между разными негативными атрибутами нет различия – с воспитательной точки зрения между ними различия есть, и очень важные.

Во-вторых, РаМБаМ бы согласился, что все слова, описывающие Бога, относятся к Нему “только по своему вторичному значению”. Он ведь говорит, что все имена Бога, встречающиеся в Писании, кроме собственного Имени (Тетраграмматона), образованы от глаголов, т.е. “от действий, подобные которым (...) встречаются среди наших действий”29. Что же касается единственного Имени, то оно воспринимается РаМБаМом, как указывающее на необходимо-сущее30 (т.е. сущность, существование которой “необходимо”, т.к. оно не зависит ни от какой другой сущности; таким образом определяется Бог в учении Ибн Сины). Однако по РаМБаМу, все, что можно сказать о “необходимом существовании” – это то, что оно не является “возможным существованием” (т.е. сущностью, существование которой зависит от другой сущности; и таково положение всего сотворенного – существование сотворенных вещей не необходимо, поэтому они могут прекратить свое существование).31

В третьих, РаМБаМ принял бы, что его позиция не согласуется с намерениями большинства людей, говорящих о Боге, но добавил бы, что большинство людей придерживаются ложных и глупых мнений о Боге, и следует помочь им освободиться от этих неправильных представлений, на что и направлен путь отрицания.

Итак, критика негативного пути РаМБаМа у Фомы сосредоточена на тех положениях, относительно которых эти два философа и в самом деле придерживаются различных мнений. Однако верно и то, что Фома многим обязан РаМБаМу. Фома согласен с РаМБаМом, что Священное Писание не описывает Бога однозначно, но не может принять радикальное утверждение, что язык этих описаний абсолютно омонимичен. Так, он несогласен с РаМБаМом, что нет ничего общего между значением слова “живой”, когда оно относится к Богу, и когда оно относится к человеку или животному. “Путь аналогии” Фомы – это компромисс: описания Бога не однозначны, но и не омонимичны. Слово “живой” не означает одного и того же, когда оно относится к человеку и к Богу, но между этими двумя значениями есть нечто общее. Когда наш язык описывает Бога, он действительно недостаточен и неполон, но все же есть нечто, что ухватывается сущностным образом, пусть даже нечто весьма тонкое и хрупкое. А нечто – это не ничто.

Логики затруднятся, быть может, понять путь аналогии Фомы. (Как выразился один современный логик: “Все аналогические теории есть теории нелогические: не существует ничего между однозначностью и двузначностью”). Однако теологам путь Фомы пришелся по душе. Даже еврейские философы по большей части пошли в этом вопросе за Ибн Синой, Ибн Рушдом и Фомой Аквинским, а не за РаМБаМом. Так поступили рабби Леви бен Гершом32 и рабби Хасдай Крескас33, два самых значительных еврейских философа, жившие в эпоху после РаМБаМа. Логичность позиции РаМБаМа впечатляет, но сколько религиозных людей способны удовлетвориться путем последовательного отрицания? Большинство согласится с Фомой, что такое нигилистическое толкование не соответствует намерению самого Священного Писания.

Может ли, на ваш взгляд, существовать что-нибудь между однозначностью и двузначностью?34

Что можно сказать об ангелах?

До сих пор мы обсуждали позиции РаМБаМа и Фомы Аквинского относительно высказываний о Боге. Теперь обратимся к их позициям относительно высказываний об ангелах.

Яаков борется с ангелом. Из “Золотой легенды”.

Иллюстрация 26

Яаков борется с ангелом. Из “Золотой легенды”. British Library BL, Add. 27210, fol. 5r

В “Путеводителе растерянных” РаМБаМ объясняет, что ивритское слово “мал’ах” (ангел) обозначает “посланец” и употребляется для обозначения как отделенных интеллектов (т.е. отделенных от материи), так и сил природы (“ибо все силы есть ангелы”).35 Что касается отделенных интеллектов, РаМБаМ замечает, что здесь нет разницы между Аристотелем и Священным Писанием, кроме “перемены имени” (т.е. другого термина), так, “он говорит ‘отделенные интеллекты’, а мы говорим ‘ангелы’36. Об ангелах-силах природы РаМБаМ замечает: если бы ты рассказал одному из глупцов, мнящих себя “мудрецами Израиля”, что Бог посылает ангела, чтобы он вошел в чрево женщины и создал там зародыша, он с радостью примет этот рассказ как свидетельство величия Бога, вообразив себе, что ангел – это существо из огня и огромных размеров; но если ты скажешь ему, что ангел – это природная сила в семени, он быстро оставит эту мысль, не поняв, что истинное величие и могущество Бога состоит именно в “созидании сил”.37

Как и следовало ожидать, Фома не слишком доволен этим откровенно натуралистическим учением РаМБаМа об ангелах. В первой части “Суммы теологии” он его отвергает, заявляя однозначно: “Обычаю Священного Писания чуждо, чтобы неразумные сущности назывались ангелами”38. Ангелы, настаивает Фома, это разумные и духовные сущности, а не силы природы.

Любопытно, что РаМБаМ и Фома цитируют один и тот же стих, чтобы доказать противоположные вещи: один – что ангелы являются силами природы, а другой – что не являются. Этот стих – “Делаешь Своих ангелов ветрами (или: дýхами)” (Пстр. 104 (103) : 4). Согласно РаМБаМу, этот стих говорит нам, что ветры, дующие естественным, природным образом над землей, – это ангелы. Согласно Фоме, стих говорит о том, что ангелы – это дýхи, духовные сущности.

Возможно, что Фома не понял стих из Псалмов как следует, но он прекрасно понял учение РаМБаМа об ангелах. Он понял, что РаМБаМ своим рационалистическим толкованием упразднил ангелов как сверхъестественные сущности. Он понял, что, согласно РаМБаМу, великое чудо Бога состоит не в сверхъестественности ангелов, а именно в их естественности. Этот натурализм в глазах Фомы есть нечто “чуждое обычаю Священного Писания”.

Верный идее, что ангелы – это явления природы, РаМБаМ трижды в “Путеводителе растерянных” подчеркивает, что все рассказы в Библии о том, что люди видели ангелов, обязательно относятся к сну или видéнию. Следовательно, эти ангелы находились только в воображении пророка, а не во внешней объективной реальности.39 Из этого общего принципа следует, что история о борьбе Яакова с ангелом, чудесный рассказ о Валаамовой ослице и значительная часть рассказов об Аврааме относятся к событиям, которые происходили только в воображении пророка.40 Этот принцип, утверждает Фома “резко противоречит намерению Священного Писания”. Правда, ангелы, по его утверждению, духовны, и поэтому невидимы для глаз, но они обладают способностью принимать облик материального тела, когда они являются людям.41 Мы уже видели, что Фома согласен с РаМБаМом, что ангелы могут являться пророкам во сне или в видении. Однако он отвергает мнение РаМБаМа о том, что все упомянутые в Писании случаи явления ангелов людям происходят в воображении последних.

Как в том, что касается библейских описаний Бога, так и в том, что касается описаний ангелов, Фома отказывается отводить воображению то место, которое ему отводит РаМБаМ. До определенной черты он следует РаМБаМу, а затем словно восклицает “Довольно!”, чувствуя, что обязан заступиться за прямой смысл слов Священного Писания. Он не соглашается с РаМБаМом, что все описания Бога в Писании – это иносказания, т.е. плоды фантазии. Равно, он не согласен, что все явления ангелов происходят во сне или видéнии, т.е. также являются плодами фантазии. Утверждая, что Богу можно дать сущностное описание, он также утверждает и то, что ангелов можно увидеть в действительности.

Кто, по вашему мнению, более верен Священному Писанию в вопросе об ангелах – Фома или РаМБаМ? Как, на ваш взгляд, следует толковать стих из Псалмов (Пс 104:4)?

Замечание в заключение обсуждения

Мы лишь затронули тему подхода РаМБаМа и Фомы Аквинского к толкованию библейских описаний Бога и ангелов. На эту тему можно было сказать гораздо больше, а также обсудить более общий вопрос о подходе РаМБаМа и Фомы к толкованию Священного Писания в целом. Фома видел в РаМБаМе не только философа-аристотелика, верного Священному Писанию, но и специалиста по древнееврейскому языку и еврейским обычаям. Фома написал несколько комментариев к Библии, в которых, особенно в комментарии к книге Иова, заметно влияние РаМБаМа. Здесь мы только вчерне наметили пункты согласия и несогласия Фомы и РаМБаМа в обсуждаемом вопросе.

Как можно кратко суммировать, в чем согласны и в чем расходятся Фома и РаМБаМ, рассматривая указанные вопросы?

Общее замечание о РаМБаМе и о Фоме Аквинском

“Великий орел” (прозвище, данное РаМБаМу евреями) и “ангельский доктор” (так называли Фому Аквинского христианские схоласты) были близки друг другу во многих вопросах. Часто Фома осознанно следовал за РаМБаМом. Однако религиозные позиции этих двух мыслителей были совершенно различными, что вело их к разным прочтениям Священного Писания. В глазах последователя РаМБаМа Фома скорее всего выглядел наивным традиционным мыслителем. Томисту РаМБаМ казался не знающим границ мыслителем-агностиком42. При этом надо отметить, что эта разница между учениями РаМБаМа и Фомы совершенно не связана с различиями между иудаизмом и христианством.

Гений Фомы проявился в его способности взять радикальную арабскую аристотелевскую традицию (от аль-Фарабби до Ибн Рушда и РаМБаМа), которая могла стать для религии разрушительной, и органически включить ее в свою всеобъемлющую и впечатляющую теологию. В этом труде Фома во многом использовал опыт РаМБаМа, в котором видел пример гармонического сочетания иудея и аристотелика. Он сравнивал РаМБаМа с Августином: Августин принял у Платона все, что не противоречило вере,43 а РаМБаМ принял у Аристотеля все, что не противоречило Священному Писанию.44 Чтобы правильно оценить значение сказанного, следует вспомнить, что Фома был аристотеликом, а не платоником. В истории философии, как ее понимает Фома, РаМБаМ служит примером иудея, который одновременно является аристотеликом, доказывая тем самым, что можно быть аристотеликом и оставаться верным Священному Писанию. Если учение РаМБаМа приемлемо, то и аристотелизм может быть приемлемым. Но если РаМБаМ выступает у Фомы в качестве хорошего аристотелика (“добрый человек”), то Ибн Рушд представлен законченным злодеем (“злой человек”). Не аристотелизм, утверждает Фома, заслуживает осуждения, а только его искажение Ибн Рушдом. Итак, для Фомы РаМБаМ – это мыслитель, показывающий путь к гармонии между Священным Писанием и Аристотелем.

Конечно, не все, что видится гармоничным РаМБаМу, кажется таким же Фоме. Крайний рационализм РаМБаМа и его слишком свободное обращение со Священным Писанием, конечно, воспринимались Фомой как досадный диссонанс. Учение РаМБаМа можно сравнить с возвышенной, торжественной, вызывающей трепет музыкой, которая, несомненно, отличается от сладкозвучного томизма. И раввин XII в., и монах XIII в. были великими личностями, но их духовное самосознание было совершенно разным. На удивление разным было и их воображение.

1 Нижеследующий анализ основан на переработке статьи: Harvey, Warren Zev, “Maimonides and Aquinas on Interpreting the Bible”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, vol. 55 (1988), pp. 59-77. Подробную библиографию см. там же.

2 РаМБаМ. Путеводитель растерянных, пер. М. Шнейдера, с. 29. (Стих из книги Осии переведен здесь в соответствии с тем, как его понимает РаМБаМ. – Прим. ред).

3 В Синод. – 12 :10. В данном контексте мы предпочли привести синодальный
перевод. – Прим. ред.

4 Thomas Aquinas, Summa theologica, I, q. 1, a. 9.

5 Thomas Aquinas, Summa theologica, II, II, q. 174, a. 3.

6 РаМБаМ. Море а-невухим (ивр.), 2:45, с. 351. Здесь и далее ссылки на вторую и третью части “Путеводителя растерянных” даются по критическому изданию перевода Шмуэля ибн Тиббона, выполненному Й. Эвен-Шмуэлем (Иерусалим, 1987). Ссылки на первую часть даются по русскому переводу М. Шнейдера. – Прим. ред.

7 Там же.

8 РаМБаМ, Море а-невухим (ивр.), 2:45, с. 358 – 359.

9 Там же, 2:32, с. 318.

10 Thomas Aquinas, Questiones disputata, vol. 1, De veritate, q. 12, a. 4.

11 РаМБаМ. Путеводитель растерянных, 1:52, 54, с. 252–253, 272–277.

12 Там же, 1:53, 56, 58, с. 258–266, 282–287, 292–302.

13 Там же, 1:57-58, с. 288–302.

14 Там же, 1:56, с. 282–287.

15 Там же, 1:59, с. 306. (См. также прим. 20 М. Шнейдера. – Прим. ред.).

16 Там же, с. 305.

17 Thomas Aquinas, Summa theologica, I, q. 13, a. 2-3.

18 Ibid., q. 13, a. 5.

19 Рure aequivoce. Этот термин иногда переводится в русскоязычной литературе как “чисто равнозначно” в противоположность pure univoce – “чисто однозначно”. – Прим. ред.

20 Thomas Aquinas, Summa theologica, I, q. 13, a. 2.

21 РаМБаМ. Путеводитель растерянных, 1:58, с. 296.

22 Помимо мнения РаМБаМа, Фома отвергает и мнение, согласно которому атрибуты, приписываемые Богу в утвердительном смысле, указывают на Его отношение к творениям. Например, слова “Бог благ” означают, что Бог – причина “благости” в сотворенных вещах. См. приложение 1. – Прим. ред.

23 “Первоматерия” – это материя без формы; в соответствии с аристотелевскими взглядами, материя не может существовать без формы актуально, но она может существовать потенциально.

24 Thomas Aquinas, Summa theologica, ibid.

25 Эпистемология – теория познания.

26 РаМБаМ. Путеводитель растерянных, 1:57, с. 292. Следует заметить, что для того, чтобы понять, что Бог не “первый” и не “последний”, несомненно, требуется гораздо большее интеллектуальное усилие, нежели для того, чтобы понять, что у него нет глаз и ушей; и только в этом смысле существуют познавательные различия между разными негативными атрибутами. Эйнштейн мог отрицать у Бога больше свойств, чем отрицал РаМБаМ, т.к. он больше знал о физическом мире. Однако так как отрицания не дают никакого положительного знания о сущности Бога, ни РаМБаМ, ни Эйнштейн ничего не могли знать о Божественной сущности.

27 Там же, 1:26, с. 132–136.

28 Антропопатизм – приписывание Богу человеческих чувств, человеческой духовной природы (от греч. “патос” – чувство).

29 РаМБаМ. Путеводитель растерянных, 1:61, с. 318–324.

30 Там же, с. 321.

31 Там же, 1:61–64.

32 Рабби Леви бен Гершом (РаЛБаГ, 1288–1344) – философ, комментатор Библии, врач, математик и астроном. Известен в основном своими сочинениями и открытиями в математике и астрономии. Самый убежденный приверженец Аристотеля среди еврейских философов Средних веков. В основном находился под влиянием еврейской и арабской философии, но был знаком также и с христианской схоластикой.

33 О Хасдае Крескасе (ум. в 1412) см. в части 2.

34 Для того чтобы ответить на этот вопрос (как и вообще для лучшего понимания этой главы), мы рекомендуем читателю прочесть гл. 50–60 первой части “Путеводителя растерянных” с примечаниями М. Шнейдера (особенно см. прим. 25 на с. 286–288), а также гл. 30–36 первой книги “Суммы против язычников” Фомы Аквинского (пер. Т.Ю.Бородай. Долгопрудный: “Вестком”, 2000, с. 163–181). См. также: Жильсон Э. Избранное: Томизм. Введение в философию св. Фомы Фквинского. М., СПб.: “Университетская книга”, 1999, Т.1, с. 101–126. – Прим. ред.

35 РаМБаМ. Море невухим (ивр.) 2:6, с. 229.

36 Там же, с. 228.

37 Там же, с. 229–230.

38 Thomas Aquinas, Summa theologica, I, q. 50, a. 3.

39 РаМБаМ. Путеводитель растерянных, 1: 49, с. 234–239. Море невухим (ивр.) 2:6, 42.

40 Там же, 2:42, с. 344–345.

41 Thomas Aquinas, Summa teologica, I, q. 51, a. 2.

42 Агностик – в данном случае: отрицающий возможность познания Бога.

43 Thomas Aquinas, Summa theologica, I, q. 84, a. 5.

44 Ibid., q. 50, a. 3.