Часть седьмая. Вера и разум

Божественное Провидение у РаМБаМа и Фомы Аквинского

Авиталь Вольман

Введение

Вопрос о Провидении, т.е. об отношении Творца к созданному им миру и населяющим его созданиям, был для РаМБаМа и Фомы стыком трех принципиальных вопросов. Во-первых, вопрос о всеведении, связанный с понятием Провидения: Знает ли Бог, единый и неизменный, знание которого совпадает с Его существованием,1 все преходящие и изменяющиеся единичные вещи этого мира? Не наносит ли такого рода знание ущерб Его единству? Более того, как можно связать всесилие и благость Бога с неотъемлемыми составляющими познаваемых таким образом вещей – злом и ущербностью?2

Пророки Йона и Осия спорят между собой о вере. Скульптура в соборе  г. Бамберга, 1237.

Иллюстрация 27

Пророки Йона и Осия спорят между собой о вере. Скульптура в соборе г. Бамберга, 1237.

Во-вторых, каково различие, если оно вообще есть, между провидением Творца по отношению к разумным созданиям и по отношению к прочим природным объектам? В чем состоит свобода разумной твари? Ведь она есть создание, а не значит ли это, что законы ее поведения заданы заранее, как и у других сотворенных существ?

В-третьих, как нужно смотреть на беды и несчастья, обрушившиеся на Иова, – понимать ли эту книгу как рассказ о реальном событии, как это делает Фома, или как притчу, как это делает РаМБаМ? Как совместить с благостью всемогущего Бога жизненный успех, сопутствующий злодеям, и как в свете несчастий, постигнувших Иова, понимать его праведность?

Все эти проблемы рассматривали и РаМБаМ, и Фома. Фома редко цитирует РаМБаМа по этим вопросам сравнительно с другими темами, но при этом ясно, что Фома знает главы “Путеводителя растерянных”, посвященные им. Высказывания обоих философов на эту тему показывают, что связь между верой и разумом они видят по-разному, что интересно именно в силу большой близости их подходов.

До обсуждения самой темы нужно сделать ряд оговорок: во-первых, для обоих мыслителей вопрос о Провидении является не только теоретической, богословской проблемой, но эмоционально связан с личной верой: как это может быть, чтобы праведнику было плохо? С этой точки зрения мир РаМБаМа и Фомы не совпадает с нашим, не являющимся больше миром веры. Это важно, если мы хотим понять ту неудовлетворенность, которую оставляют у нас их ответы.

Во-вторых, проблема Провидения у обоих решается в рамках метафизики сотворения мира Богом, который одновременно трансцендентен по отношению к миру и является трансцендентальным условием3 самого существования мира и способности человека понимать этот мир. Тут оба они, как известно, заимствуют необходимые им понятия из философии Аристотеля, исходящей из анализа природных сущностей – материи и формы – и приходящей к существованию “Единого”, т.е. чистой формы и перводвигателя.

И для РаМБаМа, и для Фомы Аквинского очевидно, что интеллект – это то, что отличает человека от других тварей и дает ему преимущество над ними. Эта разумность человека и является причиной его свободы, т.к. сфера его свободного выбора расширяется с расширением сферы его познания, способной объять все сущее. Можно сказать, что в этом аспекте преимущество человека над животным носит чисто количественный характер, но и Фома и РаМБаМ подчеркивают, что особенность человека не только в количестве вариантов для выбора, но и в том, что существует возможность того, что жизнь человеку “опротивит” и он вообще откажется от выбора, не видя больше смысла в жизни. Для обоих праведность человека в его способности найти смысл в своем существовании, несмотря на выпадающие на его долю физические и духовные страдания.

Можно усмотреть большое сходство и в том, как РаМБаМ и Фома трактуют вызов Иова. РаМБаМ говорит: Иов неправильно понимал смысл Божественного Провидения. Мера его страданий – это мера его ошибки. На боль от утраты имущества, здоровья и детей наложилось страдание того, кто видит себя отверженным перед лицом Бога зная, что за ним нет никакой вины. Кто поймет, что между “ударами судьбы” и его личной праведностью, которая по сути своей и есть принятие всего сущего, нет никакой связи, тот ощутит, что такое близость Бога. Он должен понять, что только в нем самом содержится способность снова подняться и заново построить свою жизнь, даже если у него нет и никогда не будет объяснения этим несчастьям.

Фома, со своей стороны, считает: несчастья обрушились на Иова в согласии с намерением Бога. Бог хотел показать, что преимущество человека в том, что он умеет возвыситься над ударами природы, которые он получает: “так как Бог хочет, чтобы величие святых было известно всем, добрым и злым (...) поэтому он хотел отнять у Иова земной успех, чтобы была видна его верность Богу (...)”4.

Вместе с тем есть принципиальное различие между объяснениями РаМБаМа и Фомы: с точки зрения РаМБаМа, значимость веры отчетливо проступает на фоне осознания ограниченности возможностей разума; лишь когда человек понимает превосходство веры над разумом, он обретает веру как таковую. Смысл еврейской веры, согласно РаМБаМу, состоит в том, что человек выполняет определенные действия потому, что они ему заповеданы, независимо от того, сулит ли ему их исполнение благополучие и счастье или нет. Для Фомы, напротив, вера наставляет разум и является для него источником вдохновения. Когда Иов отказался от своих слов о том, что Бог напрасно даровал ему жизнь, когда Бог явился ему5 , он понял, что сила, которая дается человеку, чтобы принять Божью волю – это и есть печать на нем Промысла Божия, и что именно так Бог и дает человеку силу и способность жить. Пока все это не сильно отличается от РаМБаМа. Отличие состоит в том, что согласно Аквинату человеческие понятия добра и зла не вполне чужды Богу. Зло, которое выпадает на долю Иова, обрушивается на него с ведома Бога и в согласии с Его планом, полный смысл которого будет раскрыт человеку в конце времен.

После этого введения мы можем приступить к изложению взглядов обоих мыслителей по трем указанным выше вопросам, связанным с темой Божественного Провидения:

1. Что можно сказать о знании Бога, Провидение которого распространяется на единичные вещи?

2. Отличается ли Провидение по отношению к человеку от Провидения по отношению к другим созданиям?

3. Как следует толковать книгу Иова?

Божественное знание: точка зрения РаМБаМа

Исходная посылка рассуждений РаМБаМа о Божественном знании, лежащая в основе “Путеводителя растерянных”, состоит в том, что единый Бог в своей исключительности выше человеческого понимания и способности выражения. Однако человек может указать на Бога негативно, отрицая один за другим все Его атрибуты. РаМБаМ подчеркивает, что единый Бог – это “совокупность всех совершенств”. Атрибуты, которые отрицаются по отношению к Нему в первую очередь – это те, что указывают на отсутствие совершенств:

Самоочевидным положением разума является, без сомнения, то, что Бог, благословен Он, должен обладать всеми совершенствами и быть лишен какого бы то ни было недостатка. И почти самоочевидным положением разума является то, что незнание чего-либо – это недостаток, и [следовательно] от Него, да благословиться Он, ничто не сокрыто.6

В этих словах РаМБаМа, конечно, можно обнаружить определенную брешь в его подходе, ибо из сказанного следует, что совершенство Бога рассматривается в соответствии с тем, как оно понимается человеком. Интересно, что Фома использует подобное утверждение для обоснования своего учения об аналогии. Это учение предполагает, что существует связь между смыслом понятий в их обычном употреблении, и смыслом, который они имеют при описаниях Бога. У РаМБаМа, в принципе, другой подход. Он утверждает, что хотя и нельзя допустить наличия какого-либо недостатка в Божественном знании, из этого еще не следует, что Его знание подобно нашему:

И нет ничего общего между нашим знанием и Его, так же, как нет ничего общего между нашей сущностью и Его сущностью. Правда, здесь вводит в заблуждение общее название имени “знание” (притом, что общее здесь только название имени, а истинное значение разное). И отсюда проистекают далекие [от истины] мнения.7

Такие слова, как, например, “знает”, “намеревается”, “наблюдает” имеют совершенно разные значения, когда они говорятся о Боге и о человеке, хотя это смысловое различие и не доступно никакому определению.

То, как Бог знает единичные вещи, недоступно нашему пониманию, но сам этот факт вполне понятен. Действительно, Бог един, и в Его единстве содержатся все модусы Его действия. Это единство, представляющее собой сущность Бога, сокрыто от нас. Более того, отношение между Богом и объектами Его знания совершенно отлично от отношения человека к объектам его знания. РаМБаМ иллюстрирует это отличие примером постижения ремесленником своего творения (этот пример использует и Фома в своих рассуждениях по данному вопросу): завершая свою работу, ремесленник претворяет в действительность то, что он видел своим духовным взором. То, что он видел духовным взором, определяло его работу, предшествуя творению. Понимание же того, кто созерцает его творение, вторично, т.е. определяется самим творением. Так и Бог в соответствии со своим собственным замыслом сотворил мир, который мы, люди, пытаемся понять.

Мы не должны забывать, что это лишь пример, что данное сравнение не отменяет абсолютной несопоставимости человека – даже если он создает некие творения – с Ним, единым Творцом всего сущего. Во-первых, ремесленник ограничен внешними факторами, такими, как материал. Творец, напротив, не ограничен ничем. Он творит все сущее из ничего. Во-вторых, было бы ошибкой считать, что Он придает сотворенному застывшую форму, ибо, творя некую возможность, одну из многих, – например, создавая некоего человека, который поведет себя определенным образом в определенных обстоятельствах, – Бог ничего не отнимает у возможного характера событий и не отменяет свободную волю этого человека:

И еще стало мне ясно из стихов Торы, что Его, да будь Он благословен, знание об осуществлении некоторой возможности не исключает этой возможности из природы возможного, но природа возможного сохраняется в нем (...)8

Согласно РаМБаМу Бог не создает роботов, Он творит людей. С другой стороны, РаМБаМ никоим образом не готов ограничить сферу знания Бога – ни ради того, чтобы обеспечить наличие сферы человеческой свободы, ни ради того, чтобы в определенной степени ограничить ответственность Бога за происходящее в мире9. Разум, сознающий свою ограниченность, может только воздерживаться от того, чтобы “представить себе” Божественное знание.

Нет сомнений, что РаМБаМ прекрасно понимал, какую опасность заключает в себе его книга для тех «растерянных», которые недостаточно сильны духом и крепки верой для того, чтобы совладать с выводом об ограниченности человеческого разума. Тот, кто не сможет перенести напряжения, порождаемого осознанием совершенства Бога и, вместе с тем, невозможностью понять это совершенство, кто будет стремиться понять и определить его, неизбежно согрешит и против разума и против веры, впадет в грех идолопоклонства, пытаясь поставить себя на место Творца.

Божественное знание: точка зрения Фомы Аквинского

У Фомы мы обнаруживаем те же утверждения, что и у РаМБаМа. Разница в том, что у Фомы они находят свое место в такой системе отношений между Творцом и Его созданиями, где сам Бог позволяет человеку познать Его. Фома утверждает: Бог знает единичные вещи и все, что происходит с ними. Он знает их, как их Творец, по аналогии с тем, как ремесленник знает собственные творения, с той разницей, что Он творит нечто из ничего и, кроме того, у разумных созданий сохраняется способность выбирать и действовать. Это Его знание тождественно Его сущности и выше любого другого знания.

Превосходство знания Бога естественно для Фомы в контексте его общего мировоззрения. Согласно Фоме, все сущее принимает участие в существовании Творца. Это, по его мнению, и есть смысл того, что оно сотворено. Бог – это универсальная причина бытия, и поэтому все сущее связано с Ним. Именно поэтому, когда мы говорим о Боге, что Он “существует” или “знает”, смысл этих понятий не совершенно чужд их смыслу при обычном употреблении. Различие состоит в том, что аспект (modus), в котором эти понятия прилагаются к Богу, отличается от всех известных нам аспектов. Так, например, говоря о знании, мы различаем знание теоретическое и практическое, отличаем активное знание от пассивного. Более того, мы утверждаем, что знание – это определенный аспект нашего существования в качестве человеческих существ, отличный от соответствующих аспектов, связанных с нашей способностью веровать или чувствовать. Не так у Бога, знание которого и есть Его сущность, тождественная Его существованию.

Разногласие между РаМБаМом и Фомой состоит в том, что РаМБаМ, будучи и согласен, что на основании понимания одного аспекта знания мы можем делать выводы относительно другого его аспекта, тем не менее отрицает способность человека понять, что есть знание, к которому неприложима никакая ограничивающая или выделяющая его характеристика. Таково знание Бога, поэтому оно превосходит способность человеческого понимания. Напротив, по мнению Фомы, Божественное знание есть знание, характеризирующееся как совершенное, а аспект совершенства лежит в основе различных видов знакомого нам знания.

Теперь разберем те три утверждения, которых Фома придерживается вслед за РаМБаМом. Фома утверждает, что нельзя думать, будто Бог не знает единичные вещи, т.к. Бог совершенен, и невозможно, чтобы в Его знании был какой-либо недостаток. Что представляет собой совершенство Божественного знания, мы постигаем путем отрицания ограничений, характерных для нашего знания.

Есть большое сходство между словами РаМБаМа на эту тему (“Путеводитель растерянных”, 3:20) и словами Фомы в первой книге “Суммы против язычников” (Summa contra gentiles) и в первой части “Суммы теологии”. Бог знает все одновременно; Он знает возможное как возможное, знает бесконечность, и Его знание изменяющихся вещей ничего в Нем не изменяет. По мнению Фомы, если мы поймем понятие “Творец”, то мы поймем и способ, которым Он знает единичные вещи. Бог – это Творец, и Его знание – это Его сущность. Поэтому Его знание является предварительной причиной для всего сущего как такового. Более того, Его знание, подготавливающее существование сущего, проистекает из Его знания самого Себя, т.к. творение несет в себе отпечаток своего творца и с точки зрения своих свойств, и с точки зрения своей обособленности от всех прочих вещей:

Бог знает другое через Свою сущность, так как Он является созидающим принципом сущего. Поэтому Его сущность есть достаточная причина знания прочих вещей (существующих благодаря Ему) как в плане их универсальной природы, так и в плане их единичности.10

Фома исходит из тождества Божественного знания с Его сущностью Творца, и от этого приходит к осмыслению Бога в качестве действующей причины всего существующего. Такая причинность подразумевает некоторое подобие между причиной и следствием, т.к. невозможно, чтобы в следствии содержалось что-то, чего не было в высшем и изначальном смысле в причине.

Фома сознает отличие своей позиции от позиции РаМБаМа. Сравнение Божественного знания со знанием ремесленника, создающего какую-либо вещь, появляется уже в его первом сочинении (Scriptum super libros Sententiarum). Упоминая слова РаМБаМа на эту тему, он пишет: “Но к этому, хотя это и действительно правда, следует добавить еще несколько слов”11. То, что Фома хотел добавить, главным образом заключается в утверждении, согласно которому деятельность сотворенного существа может помочь узнать что-то о Творце. Из самого факта, что сотворенный человек обладает знанием, мы можем вывести что-то о Творце и Его знании. Для РаМБаМа, напротив, важна была идея сознательного отказа от попыток сказать что-либо о Боге на основе постижения явлений сотворенного мира. С точки зрения РаМБаМа, острота сравнения Божественного знания со знанием ремесленника в том, что оно подчеркивает непреодолимую дистанцию между примером и тем, что он отражает. Для Фомы, напротив, это сравнение выражает близость между примером и тем, что он отражает.

Следует понимать, что для Фомы как христианского теолога созерцание тайны Троичности и воплощения Бога является основой взгляда, согласно которому человек может познать Бога и даже приблизиться к пониманию того, как Бог знает единичные вещи. Так обстоит дело потому, что Бог открылся человеку в Своем человеческом воплощении и обещал ему, что в будущей жизни человек будет созерцать Его во всей Его божественности. Фома по этому поводу приводит цитату из сочинения Августина «О Троичности» (De trinitate): “Не потому Бог знает сотворенных существ, телесных и духовных, что они существуют, а они существуют потому, что Он их знает”12. И эти слова Фома повторяет в противопоставлении (sed contra)13 при обсуждении этого вопроса в первой части “Суммы теологии”, в разделе, тема которого – знание Богом единичных вещей.

Тема знания Богом единичных вещей, таким образом, приводит к двум различным толкованиям понятия творения14. Согласно Фоме, и Творец и твари принадлежат к существующему порядку вещей, основным принципом которого является Творец. Согласно РаМБаМу, все, что можно знать – это то, что Творец отличен от сотворенного. Аналогия позволяет Фоме объединить различные формы существования в одном понятии. С ее помощью Фома может продолжать говорить о едином и единственном Создателе. Учение о негативных атрибутах было тем путем, которым РаМБаМ стремился вести “растерянных” к бескорыстной истинной вере. Эта вера выходит за рамки критического восприятия разумом своей ограниченности. РаМБаМ достигает Бога как награды за силу своего духа и остроту своего разума. Фома находит Бога через Божественную благодать, благодаря которой все сотворенное существует и действует. Согласно пониманию РаМБаМа, человек пытается подняться к Богу. Согласно христианской позиции Фомы, Бог в своей благодати спускается к человеку.

Сравните подход Авиталь Вольман к учениям РаМБаМа и Фомы Аквинского с подходом Зэева Харви (в его заключительном замечании). В чем различие между этими подходами?

На этом мы закончим обсуждение первого из трех вопросов, связанных с темой Божественного Провидения, – вопроса о Его знании единичных вещей сотворенного Им мира. Теперь же обратимся ко второму вопросу –о различии отношения Бога к существам, наделенным разумом, и к тем, которые им не наделены.

Божественное знание и место человека в миропорядке: точка зрения РаМБаМа

РаМБаМ решительно отвергает картину мира, в центре которой стоит человек. Вот как он говорит о таких взглядах:

(...) И также думают, что цель всего сущего – существование рода человеческого, чтобы тот мог служить Богу, и все, что происходит, на самом деле делается для него, вплоть до того, что и небесные сферы вращаются только для его пользы и для удовлетворения его нужд (...)15

РаМБаМ занимает четкую позицию по отношению к подобному взгляду: “И если исследовать это мнение так, как разумные люди должны исследовать мнения, выяснится та ошибка, которая в нем содержится”16. Если принять антропоцентрический взгляд, то необходимо понять, зачем Творцу нужно, чтобы человек служил Ему. Достигается ли этим более высокая степень совершенства Творца? Можно, конечно, сказать, что речь идет не о Его совершенстве, а о нашем, которого мы достигаем, служа Ему. Тогда зададимся вопросом, в чем цель достижения нами этого совершенства, и выясним, что единственно возможным ответом на это будет: так определено волей Бога, а смысл Его воли находится, как уже сказано, за пределами нашего понимания.

Согласно РаМБаМу, сущее существует только потому, что такова воля Бога, и эта воля недоступна нашему пониманию. Откуда же тогда человек может знать, не могло ли его предназначение быть иным? Более того, из такого взгляда на мир следует, что у всех прочих сотворенных существ, кроме человека, вообще нет собственного смысла, так как единственная цель мироздания – человек – могла бы существовать и без них.

Но, хотя РаМБаМ и отвергает воззрение, ставящее человека в центр мироздания, он не отрицает существования особого Провидения над человеком, как над разумным существом – помимо общего Провидения, т.е. законов природы, распространяющихся на все сущее. Другими словами, по поводу мухи, летящей по направлению к блюдцу с сахаром и запутывающейся в паутине, мы не можем сказать ничего, кроме того, что произошло случайное столкновение устремлений двух существ, движимых необходимостью поддерживать свое существование: путь мухи, определяемый ее потребностью в пище, пересекся с паутиной, которую расставил паук, чтобы поддержать свое собственное существование. Само это событие, как уже сказано, случайно. Аристотель так же думал и о человеке, который идет на рынок и там случайно встречает своего друга или врага. Для Аристотеля нет разницы между гибелью моряка в пучине моря и погружением в море частей корабля17. РаМБаМ так не думает. По его мнению, все, что происходит с человеком, случается с ведома Бога и в соответствии с Его судом:

(...) Я верю в то, что Божественное Провидение на самом деле распространяется в этом нижнем мире, то есть под сферой Луны, лишь на людей, и только этот вид таков, что все, что касается его индивидов, в том числе все, что случается с ними доброго или худого, определяется судом Бога, как сказано: “И все пути Его – суд” (Втор 32:4).18

Раз так, то чем же объяснить, что несчастья постигают праведных, а злодеи, как бы в насмешку, преуспевают?

Особое положение человека, над которым бдит индивидуальное Провидение, РаМБаМ объясняет так: говоря, что происходящее с нами является делом рук Провидения, мы, в сущности, говорим, что нам удалось постичь смысл происходящего. Поэтому никакое существо не способно видеть свою подчиненность Провидению, кроме существа, способного понимать. Степень Провидения, объясняет РаМБаМ, равна мере способности сотворенного существа к пониманию. Именно возможность понимания создает эту особую связь между человеком и Богом, и в этом смысл индивидуального Провидения, которого удостаивается человек. Преимущество человека в его способности понять происходящее вокруг него и тем самым обрести смысл своей жизни. Это и есть Божественное Провидение над ним. Здесь РаМБаМ обращается к читателю: “Пойми слова мои”. Это выражение появляется в “Путеводителе растерянных” всякий раз, когда РаМБаМ хочет особо подчеркнуть какую-то мысль. Удивительно, что человек способен понимать окружающую его действительность, и в этом – смысл Провидения. Всякое разумное существо, которое получает определенную меру этой благодати, именно в соответствии с этой мерой удостаивается Провидения.

Какое же из этого можно сделать заключение о самом Боге? То, что мы уже сказали: наш путь к Нему проходит дорогой разума. Мера близости человека к Богу – это мера его разума, и она же является и степенью его свободы. Отсюда становится ясно, как может РаМБаМ утверждать, что человека, который сумеет отдать себя во власть Божественного Провидения, не коснется никакое зло:

(...) Ибо к каждому, кто подготовил себя к тому, чтобы на него излился этот разум, прилепится Провидение, и не коснется его никакое зло; как сказал [Давид]: “Господь за меня, не устрашусь: что сделает мне человек?” (Пс 118:6).19

Главное зло, которое может постичь человека, – это потеря способности объяснить то, что с ним происходит. Нет сомнения, что РаМБаМ указывает путь только тем “растерянным”, которые этой способности не потеряли. Здесь нет ответа тем, кто недостаточно силен характером и разумом, чтобы продолжать поиски смысла происходящего с ним.

Но если он отведет свои мысли от Бога, тогда он отделен от Бога, а Бог отделен от него, и тогда его может постичь любое зло, какое только существует, ибо то, что обеспечивает Провидение и помогает избежать бурного моря случайности – это та самая эманация разума.20

С исчезновением активности разума пропадает и свобода, сопровождающая Провидение, и ее место занимает случай.

Божественное знание и место человека в мироздании: точка зрения Фомы Аквинского

Как и РаМБаМ, Фома стремится найти такое выражение “преимуществу человека”, которое бы связало воедино высшую справедливость всемогущего Бога с особым уделом человека среди прочих тварей, при котором все, что с ним случается, является наградой или наказанием за его поступки. Свою позицию по этому вопросу он высказывает в вопросе 22 первой части “Суммы теологии”.

Итак, Провидение, посредством которого Бог управляет Своими творениями, заключено в совершенстве Бога. Как в совершенстве Бога нет ни одного из признаков, которые отличают и ограничивают совершенство сотворенных существ, так и Его Провидение не похоже на наше управление. Для нас способность управлять предполагает практический разум, т.е. рассуждение и исследование, предшествующие выбору того или иного образа действий. Для Бога не существует предшествующего и последующего, как чужда ему и диалектика между стремлением к цели и выбором средств, которые подходят для ее достижения.

Отменяет ли Божественное Провидение понятие случайности? С точки зрения Фомы, конечно нет, т.к. Провидение, тождественное Творению, является тем принципом, который позволяет всему сущему происходить так, как оно происходит. То, что случайно для нас, не обязательно случайно для Творца. В своем объяснении Фома использует такой пример: два раба посланы своим хозяином в одно и то же место. Для них их встреча случайна, но не обязательно так обстоят дела и для их хозяина. Важно понимать, объясняет Фома, что речь идет о двух различных точках зрения, которые невозможно сравнить друг с другом, – о точке зрения Творца и точке зрения тварей.21 Провидение не разрушает цепочки причинно-следственных связей, как и не отменяет пересечения двух таких цепочек, т.е. случайности.

Однако при таком подходе, как кажется, проблема наличия зла только обостряется. Другими словами, если все действительно происходит под наблюдающим взором всемогущего Бога, какое место в Его планах занимает зло?

Во-первых, следует помнить: то, что представляется злом для наблюдателя, который видит только часть общей картины, могло бы выглядеть по-другому, если бы он мог видеть все картину в целом. Так, объясняет Фома, существование льва делает необходимой смерть многих живых существ. Верующий философ, созерцающий мир вокруг себя, должен принять на вооружение слова Августина: “Бог всемогущий (...) не оставил бы место в своем творении ни для какого зла, если бы не был достаточно силен и всемогущ, чтобы использовать его во благо”22 .

Здесь, по мнению Фомы, находится слабое место позиции РаМБаМа, который считал, что индивидуальное Провидение существует только для человеческих существ. В этом отношении РаМБаМ ограничивает Бога и совершает ту принципиальную ошибку, которой стремился избежать. Фома утверждает: “Мы должны сказать, что Божественное Провидение властвует над всем, и не только в общем, но и в частностях”.23

Если мы осознаем, что Бог знает все, как общее, так и частное, и Его знание определяет все сущее, подобно тому, как ремесленник определяет каким быть его произведению, понятно, что все совершается по Его Промыслу. В чем же преимущество человека? Его преимущество в разуме. Если все отдано во власть Божественного Провидения, только человек способен по своей воле склониться перед этим Провидением, и в этом причина того, что он единственный является объектом награды и наказания.

Провидение властвует, конечно, и над самой способностью человека к выбору. Из-за этого Провидение оказывает на человека влияние на двух уровнях, которые можно различить, но нельзя разделить. Как и все живые существа, человек действует, исходя из своего стремления к собственному благу, и эта его деятельность определяется Божественным Провидением. Вместе с тем человек как разумное создание выделяется среди других тварей, и на этом уровне на него распространяется особое Провидение. Это особое Провидение соответствует особой роли человека в Творении. Человек, “образ Божий”, должен осуществлять связь между творением и Творцом. Так говорит Фома в своем анализе шести дней творения. Комментируя фрагмент, в котором человек дает имена всякой твари и тем самым как бы получает власть над ними, Фома подчеркивает, что, используя другие существа для своих нужд, человек связывает их с Творцом. Важно отметить, что именно подобный антропоцентрический, т.е. ставящий человека в центр мироздания, взгляд подвергал критике РаМБаМ.

Дальнейшие рассуждения Фомы можно рассматривать как ответ на аргументы РаМБаМа против антропоцентризма. По мнению Фомы, особая роль человека не наносит ущерба специфической цели существования других существ. Человек лишь обеспечивает единую организацию всего этого множества целей в иерархический порядок, во главе которого находится Бог, высшая цель всего сущего. На деле совершенство Бога не зависит от прославления Его тварями. Бог не является конечной целью в том смысле, что получает пользу от определенного вида действий, Он является конечной целью, определяющей все происходящее. Он – Творец, и Он же – принцип всякого совершенства; Он – конечная цель Творения, т.к. все существует только для того, чтобы иметь свою долю в благе Творца.

Благодаря понятию “иметь долю”, Фома может распространить божественное Провидение на все сущее как таковое, хотя он и выделяет человека из всех тварей, видя в нем венец творения. Напомним, что РаМБаМ воздерживался от того, чтобы называть человека целью Творения, но утверждал, что из-за его разумности на него распространяется индивидуальное Провидение. В данном вопросе между двумя мыслителями существует серьезное различие. Для РаМБаМа особое Провидение Бога над человеком есть достижение человека, тогда как для Фомы Провидение есть тот принцип, который обеспечивает человеку возможность существования и достижений. Ты не стремился бы ко Мне, – ответил бы Бог Аквината РаМБаМу, – если бы Я не создал тебя!

Теперь обратился к третьему пункту нашего обсуждения. Этот пункт посвящен сравнению трактовок, которые дают книге Иова, РаМБаМ и Фома.

Страдающий праведник: трактовка РаМБаМа

Эта тема особенно оттеняет разницу в мировоззрении двух мыслителей. В этом пункте речь пойдет о двух подходах к вере, о двух образах жизни. Для РаМБаМа ключевое слово к описанию еврейского образа жизни – это “и преодолел”. Напротив, жизнь верующего христианина направляет открытость благодати Творца. Согласно РаМБаМу, только сам человек ответственен за свою способность справляться с трудностями. Согласно Фоме, благодать Бога является тем принципом, благодаря которому человек может раскрыться и принять эту благодать.

Вопросы о знании Богом единичных вещей и об особом месте человека среди тварей не были для РаМБаМа только теоретическими вопросами. Отвечая на них, он искал ответ на то болезненное удивление, которого трудно избежать каждому человеку: “(...) И жизнь некоторых праведников полна страданий и тягот, а некоторые злодеи живут хорошей и приятной жизнью”.24

Подобную притчу, “удивительную историю об Иове”25, приводит само Священное Писание. Понимание истории об Иове может помочь нам приблизиться к решению указанной проблемы. Истинное же ее решение, по мнению РаМБаМа, способствует укреплению и очищению веры в высшего, единого и единственного Бога. В основе этой веры – понимание, что Бог отличен от всего существующего. Таким образом, урок истории об Иове состоит в следующем:

Его Провидение – это не наше провидение, и Его управление сотворенными существами – это не наше управление (чем бы мы ни управляли), и не подпадают они под одно определение – как может подумать запутавшийся человек, – и нет между ними ничего общего, кроме одного названия.26

РаМБаМ, толкуя слова Библии27, говорит: Иов был праведником, но не был мудрецом.

И замечательно здесь то, что Иов не описывается мудрым, и не говорит [Писание], что он был “мудрый человек”, или “понимающий”, или “разумный”, а описывает лишь его моральные достоинства и прямоту его поступков (...)28.

Иов шел прямым путем, но ограничивался лишь общепринятыми взглядами на вопросы веры, согласно которым Бог воздает добром добрым. В свое время, по крайней мере в тот период его жизни, который предшествовал несчастью, он не видел в этой вере ничего плохого. Как и его друг Элифаз, он думал, что справедливость Бога гарантирует: пока он, Иов, поступает так, как должен поступать честный человек, его не постигнет никакое несчастье. Из этого можно сделать вывод, что те беды, которые обрушились на него, должны заставить его тщательно исследовать свои поступки29 и найти в себе силу духа признать свои ошибки и, таким образом, убедиться в Божественной справедливости.

Однако Иов, поискав в своих поступках, не смог найти в них ничего дурного и поэтому продолжал идти по ложному пути. Настоящее преодоление не совпадает с внутренней честностью, хотя эта честность, несомненно, является условием для него. Иов был достаточно мужественен, чтобы снова и снова повторять, что он не совершил никакого греха. Он снова восстановил те события, в которых он потерял семью, здоровье и имущество, но не смог найти ничего дурного в своих поступках. Он понимал только внешнюю сторону природных явлений: пожар, смерть, язвы. И именно природные явления составляли содержание откровения Бога Иову:

И также ты найдешь, что в том видении, которое открылось Иову, и из которого ему стала ясна ошибочность его представлений, описываются исключительно природные явления, будь то описания небесных знамений или описания естества различных видов животных, – и ничего другого (...)30

Особенность этого видения Иова в том, что на этот раз он постиг, что ему дано понять лишь такие, природные, явления. В этом постижении он нашел обновленную силу. Каким образом? У него появилась убежденность, что он свободен безгранично расширять свой внутренний мир, т.е. продолжать искать смысл в том, что с ним произошло. Исключительность Иова в том, что у него нашлась сила, необходимая для того, чтобы увидеть в этой открытой ему способности свое счастье, счастье человека, и постигнуть что отныне никакое зло ему не страшно. Тем самым Иов укрепил свою связь с Богом, ибо “разум – это то, что связывает нас с Ним”.

Иов научился понимать, что между Богом и теми природными явлениями, которые он, Иов, способен осознать, – непреодолимая пропасть.

И в этом состояло намерение всей книги Иова: дать основу такого понимания31 и побудить к изучению природных явлений, дабы ты не ошибался, воображая, что Его знание подобно нашему, или Его Замысел, Провидение и Управление подобно нашим замыслам, провидению и управлению. А когда постигнет человек это, то будет с легкостью смотреть на любые страдания, и не будут подобные события побуждать его к сомнениям относительно Бога (...)32

Иов встал и прекратил свой плач. Он понял, что нет ничего общего между природными бедствиями и бдящим над ним Божественным Провидением, смысл которого собственно в самой способности человека понимать происходящее и любить единого и единственного Бога. Человек как разумное существо является единственным созданием, способным понять происходящее с ним. Человек в качестве такового всегда находится в пути, завершение возложенного на него труда – труда по истолкованию действительности, позволяющего преодолеть усталость, страхи и в особенности ограниченность своего восприятия мира – всегда остается желанной перспективой. Удел человека не полное понимание, а стремление к нему, т.е. воля, необходимая, чтобы приблизиться к такому пониманию. Человек сам принимает на себя задачу преодоления всего, что мешает ему приблизиться к этому пониманию. Тем самым он ставит себя в рамки индивидуального Провидения Бога. Человек, посвятивший себя этой цели, – постижению всего сущего – приближается, насколько дано приблизиться сотворенному существу, к Творцу мира, который по слову Своему создал весь мир, “и увидел, что это хорошо”. О таком человеке можно сказать, что он ведом в жизни желанием постичь Божественное милосердие, Его правосудие и справедливость.33 “Милосердие” – объясняет РаМБаМ – состоит в том, что мир сотворен и существует. “Правосудие” – это удивительное равновесие между его элементами, например, кислородом и углекислым газом, или между различными видами животных, которое, собственно, обеспечивает существование мира. “Справедливость” – это сила, обеспечивающая способность к существованию, данная всем живым существам по виду их .34

Сила, благодаря которой человек существует, заложена в его способности наделять свою жизнь смыслом и понимать окружающие его явления. Мера этой его способности – это мера индивидуального Провидения, которого он удостаивается. Это объясняется тем, что индивидуальное Провидение есть не что иное, как приобщение к совершенному пониманию, не ограниченному ни местом, ни временем. Такое совершенное понимание и есть то, что позволяет нам, разумным творениям, “прилепиться” к Творцу.

Иов, восставший из пепла, является хорошим примером для тех, кто, подобно ему, способен принять на себя иго Откровения.

Страдающий праведник: толкование Фомы Аквинского

В своем комментарии на книгу Иова (Expositio super Iob) Фома находится под сильным влиянием толкования РаМБаМа, представленного в 17-24 главах третьей части “Путеводителя растерянных”. Этот комментарий Фомы, призванный объяснить прямой смысл текста (litteraliter), был для своего времени относительно новым.35 На христианском Западе, как в монастырях, так и в школах, был принят комментарий к Иову Григория Великого.36 Григорий толкует книгу Иова аллегорически, подчеркивая моральный и духовный смысл этого текста.

По мнению Фомы, идея книги Иова состоит в том, чтобы установить рамки философского обсуждения вопроса о Божественном Провидении. Эта книга стремится показать, что Божественное Провидение индивидуально, и для понимания того, что оно собой представляет, приводится рассказ о многочисленных страданиях, выпавших на долю праведного Иова. С этой точки зрения взгляды Фомы и РаМБаМа близки, и на фоне этого сходства особенно явственны будут различия в их подходах. Мы рассмотрим эти различия по порядку.

Во-первых, по мнению РаМБаМа, то, о чем рассказывается в книге Иова, не обязательно происходило в действительности. Фома же считает, что авторитет Священного Писания обязывает, чтобы описанные в книге события происходили на самом деле. Во-вторых, как мы уже знаем, РаМБаМ считает, что индивидуальное Провидение Бога не распространяется на создания, не обладающие разумом, тогда как согласно Фоме, такого рода Провидение распространяется на все сущее. Вместе с тем Фома утверждает, что цель книги Иова – показать, что существует особое Провидение Бога над разумными индивидами. В-третьих, для РаМБаМа, как мы видели, страдание Иова тем больше, чем глубже его непонимание путей Бога. Его спасение – в осознании того, как Бог управляет его существованием, и это осознание, кроме всего прочего, обеспечивает бескорыстную веру. По мнению Фомы, страдания Иова – потеря естественных благ: семьи, здоровья и имущества – обрушиваются на него по воле Бога, чтобы научить его и нас тому, что духовные блага, вечные и неизменные, выше преходящих телесных благ.

Бог хочет, чтобы достоинства святых были известны всем, добрым и злым. Поэтому Он решил, что, подобно тому, как все были свидетелями добрых дел Иова, будет благом, если откроются всем и искренность его помыслов. По этой причине Он лишил Иова земных благ, чтобы тот предстал в праведности своего страха Божьего, который определяется не преходящими благами37, а искренностью его помыслов.38

РаМБаМ не отрицает того факта, что праведника может постигнуть горькая участь (как это случилось с Иовом). Объяснение этому, согласно РаМБаМу, таково: нет ничего удивительного, если праведник, который не является мудрецом, видит себя оставленным Богом и испытывает от этого боль, ведь степень близости к Богу – это степень человеческого понимания. Фома, со своей стороны, считает, что все испытания Иова, включая его недостаточное понимание происходящего, произошли с ним с ведома Бога и по Его воле, и то же относится к концу его истории, когда он все понял и нашел в себе силу духа восстать из праха.

По мысли Фомы, воля Бога и в самом деле превышает наше понимание, но она не чужда нашим понятиям. Фома решает проблему того, что с точки зрения человека кажется несправедливостью Бога (чем провинился Иов, что Бог обрушивает на него несчастью, чтобы доказать искренность его же помыслов?), тем, что расширяет перспективу: помимо этого мира, существует вера и надеждой на иной мир, где Иов получит свою полную награду и достигнет совершенного счастья в созерцании Бога.39

Именно в этом пункте, на фоне определенного сходства, ярче всего проступает разница между подходами Фомы и РаМБаМа: для обоих праведник и мудрец – этот тот, чья вера бескорыстна, кто привержен Богу из-за того, что Он – единый и высший Бог. Для РаМБаМа у плохого поступка и страдания, которое он вызывает, две стороны. Одна сторона – это когда человек занимает свой ум чем-то отличным от постоянного усилия приблизиться к познанию Бога. Другая сторона – это когда человек отождествляет характер своего познания и содержание своего знания с самим Богом. Зло, в обоих его проявлениях, в сущности представляет собой идолопоклонство: место Бога занимает нечто иное и человек видит в этом ином Бога и поклоняется ему.

Для Фомы плохой поступок – это когда человек выбирает определенное ограниченное благо, вместо Бога, который представляет собой единственное неограниченное благо, отвечающее размаху человеческих устремлений. Своим плохим поступком человек отвращает от себя совершенное счастье. Однако нет ли определенного сходства между этим взглядом Фомы и позицией РаМБаМа?

Нет, поскольку РаМБаМ был бы не готов назвать человека, который поставил Бога во главу угла и идет к Нему единственно возможным путем отрицания атрибутов, счастливым. Между его счастьем и счастьем в обычном понимании лежит пропасть. Именно эту пропасть и призвана показать нам книга Иова, причем также негативным способом. Все, что мы можем сказать о счастье мудрого праведника, это то, что оно не похоже на счастье здорового человека, на счастье отца и на счастье обладателя большого имущества.

Согласно Фоме, сам Бог приходит на помощь человеку, и в своей благодати позволяет ему достичь объекта его желаний, т.е. самого Бога. Желание достичь Бога заключено в человеческом сердце, но возможность Его узреть превышает его естественные способности. Бог в своей благодати сходит к нему и удовлетворяет его естественное желание, т.е. завершает свой труд Творца.

На этом мы закончим наше рассмотрение темы Провидения: оно открыло нам две картины мира, еврейскую и христианскую, и указало на отличия между ними на фоне определенного “фамильного сходства”. Праведник не бывает оставлен Богом, объясняет РаМБаМ, при условии, что этот праведник еще и мудрец и причастен эманации разума, которая является тем “клеем”, что обеспечивает связь между Ним, благословенным, и нами. Святой праведник, согласно Фоме, не бывает оставлен Богом, т.к. само его существование доказывает, что Бог с ним, а его надежда на иной мир демонстрирует благодать Бога.

В мире Фомы в единстве Бога-Творца два плана – природный план и план Божественной благодати. Мир РаМБаМа – это мир чисто природный. Человек, пытающийся превозмочь свои трудности в нем и критически оценивающий свое разумное начало, укрепляет свою связь с Богом.

1. Чем отличается понятие Творения от понятий создания и оформления, которые мы используем в повседневном языке?
2. Что такое аналогия?
3. В чем смысл того, что согласно РаМБаМу, индивидуальное Провидение распространяющееся только на человеческие существа?
4. В чем принципиальная разница между толкованиями книги Иова у РаМБаМа и Фомы?
5. Сформулируйте аргументы РаМБаМа против антропоцентрического взгляда на мир. Удается ли Фоме опровергнуть эти аргументы?

6. В какой мере, на ваш взгляд, можно охарактеризовать еврейскую картину мира, представленную РаМБаМом, как картину мира, в центре которой – Бог, в противоположность христианской картине мира, запечатленной у Фомы, в центре которой – человек?

1 Это положение следует из единства Бога и Его атрибутов. Бог един, в Нем нет множественности аспектов. Частности проходят и изменяются, а Он вечен, един, неизменен и неделим.

2 Т.е. зная единичные вещи, Бог знает о сопутствующих им зле и ущербности. Почему же тогда Он, будучи всесильным и всеблагим, допускает существование зла и ущербности? – Прим. ред.

3 Трансцендентный – находящийся за пределами мира. Трансцендентальное условие: то, что воспринимается как необходимое и обеспечивающее существование чего-то другого.

4 Thomas Aquinas, Expositio super Iob ad litteram, in: Opera omnia, vol. 26, ch. 1, pp. 553- 560.

5 См. Иов 38-42. – Прим. ред.

6 РаМБаМ. Море невухим (ивр.), 3:19, с. 434.

7 Там же, 3:20, с. 438–439. По этому поводу см. также приводимую выше статью Зеэва Харви.

8 Там же, 3:20, с. 439.

9 Божественное всеведение в определенной степени противоречит положению о свободе выбора: если Бог знает, как поступит человек, то в чем проявляется свобода выбора последнего? В связи с этим затруднением некоторые мыслители ограничивали Божественное знание, предполагая, что оно распространяется только на универсалии, но не на единичные вещи. К подобному ограничению мог привести и вопрос об ответственности Бога за происходящее в подлунном мире: если допустить, что Бог знает о происходящем в мире зле, то непонятно, почему Он его допускает. РаМБаМ отвергал всякое ограничение Божественного знания, несмотря на указанные трудности. – Прим. ред.

10 Thomas Aquinas, Summa theologica, I, q. 14, a. 11.

11 Thomas Aquinas, Scriptum super libros Sententiarum, vol. 1, ed. R.P. Mandonnet, q. 1, a. 1, p. 831.

12 Augustinus, De trinitate, Lib. XV, CCSL 50a, ed. W.J. Mountain, p. 495.

13 О противопоставлении как схоластическом приеме рассуждения см. выше, в первом разделе.

14 В смысле отношения между Творцом и сотворенным миром. – Прим. ред.

15 РаМБаМ. Море невухим (ивр.), 3:13, с. 407–408.

16 Там же, 3:13, с. 408.

17 Т.е. если следовать Аристотелю, то о Божественном Проведении в подлунном мире вообще не может быть речи. – Прим. ред.

18 Там же, 3:17, с. 427–428.

19 Там же, 3:51, с. 587. Этот пассаж вызывал серьезные трудности у комментаторов “Путеводителя растерянных”, начиная со Шмуэля ибн Тиббона, первого переводчика этого произведения на иврит. Предлагались различные интерпретации положения о том, что человека, достигшего определенного уровня интеллектуального совершенства, не может коснуться зло. (См.: Сират Колетт. История средневековой еврейской философии, Москва–Иерусалим, 2003, с. 332–334, 344–345, 354–355.) Автор данной статьи Авиталь Вольман придерживается интерпретации, согласно которой зло не может выпасть на долю интеллектуально совершенного человека в том смысле, что он осознает происходящее и свое место в нем и тем самым уже избегает главного зла – неспособности реализовать себя в качестве разумного существа. – Прим. ред.

20 Там же, 3:51, с. 586.

21 Thomas Aquinas, Summa theologica, I, q. 22, a. 2.

22 Augutinus, Enchiridion II, PL 40, col. 236.

23 Thomas Aquinas, Summa theologica, ibid

24 РаМБаМ. Море невухим (ивр.), 3:16, с. 417–418.

25 Там же, 3:22, с. 442.

26 Там же, 3:23, с. 454.

27 А именно – первый стих книги Иова: “…и был человек тот непорочен, справедлив и богобоязнен, и удалился от зла”. – Прим. ред.

28 РаМБаМ. Море невухим (ивр.), 3:22, с. 444.

29 Аллюзия на талмудическое высказывание: “Если видит человек, что страдания выпадают на его долю, пусть тщательно исследует свои поступки, ибо сказано: “Поищем и исследуем пути наши и обратимся к Господу” (Плач 3:40)” (Брахот 5а). – Прим. ред.

30 РаМБаМ. Море невухим (ивр.), 3:23, с. 453.

31 А именно: понимания того, что “Его Провидение – это не наше провидение, и Его управление сотворенными существами – это не наше управление (чем бы мы ни управляли), и не подпадают они под одно определение – как может подумать запутавшийся человек, – и нет между ними ничего общего, кроме одного названия”; см. выше, прим. 26. – Прим. ред.

32 Там же, 3:23, с. 454.

33 Ср. Море невухим 3:54 (в конце главы). – Прим. ред.

34 Там же, 3:53. – Прим. ред.

35 Возрождение интереса к прямому (или буквальному) смыслу библейского текста в христианской экзегезе принято связывать с именем Гуго Сен-Викторского (ум. 1141). – Прим. ред.

36 Gregorius Magnus, Moralia in Iob, ed. Marcus Adriaen, CCSL 143, 143a 143b.

37 В противоположность словам сатаны: “...разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него. Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле…” (Иов 1:9-10). – Прим. ред.

38 Thomas Aquinas, Expositio super Iob ad litteram, in: Opera omnia, vol. 26, ch. 1, pp. 553- 560.

39 Ср. эту позицию Фомы с описанной РаМБаМом позицией мутазилитов, согласно которой Бог не наказывает безгрешных людей, а обрушивающиеся на них несчастья – во благо, “…только мы не знаем сущность этого блага… И подобным же образом они отвечают на вопрос о [безвременной] смерти праведника – ‘это чтобы увеличить его воздаяние в будущем мире” (Море невухим 3:17). О мутазилитах см.: Сират Колетт, Цит. соч., с. 39 – 42. – Прим. ред.