РАЗДЕЛ 1
ОРГАНИЗАЦИЯ ЗНАНИЯ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ УЧРЕЖДЕНИЯ В ХРИСТИАНСКОМ И В ЕВРЕЙСКОМ МИРЕ В СРЕДНИЕ ВЕКА

Глава I. ХРИСТИАНСКИЙ МИР

Идеал знания и организация знания1 в христианском мире

Всем известно, что церковь оказывала решающее влияние на все сферы жизни средневекового человека, в особенности на интеллектуальную сферу. Церковь считала, что ей принадлежит монополия на знание, и, следовательно, она должна обладать абсолютной свободой действий во всем, что касается толкования и распространения знания. В руках у священства находился “ключ к знанию” (sciential clavis)2 , который в христианских библейских комментариях считается одним из небесных ключей, данных апостолу Петру. Эти ключи символизируют высшую власть Петра и его преемников во всех вопросах суда и веры3 . Грациан4 и Петр Ломбардский5 (1100 – ок.1160) использовали понятие ключа знания, и под их влиянием к началу XIV в. утвердилось представление о том, что ключ знания передается священнослужителю во время обряда ординации, т.е. рукоположения в священники. Теологи расходились во мнениях о том, какой объем знаний дается священнику, и спорили о том, каков он у разных чинов церковной иерархии, однако все соглашались, что право обучать (magisterium), принадлежащая церкви, проистекает из того факта, что она обладает знанием (scientia), превосходящим как по объему, так и по уровню то, которым наделены миряне (laici).6

Какие практические последствия вытекали из того, что церковь отстаивала свою монополию на знание?

Казалось бы, тот факт, что знание, да еще божественное, находится в руках церкви, давал ей преимущество в любом споре, и любое ее утверждение принималось как истинное. До конца XIII в. из этого, однако, не делался тот формальный вывод, что церковь – или ее глава – не может ошибаться. Только ок. 1300 г. появилось учение о том, что присущий папе высший авторитет в наставлении сообщает ему качество непогрешимости (infallibilitas) в вопросах веры, т.е. он не может ошибиться. Это утверждение, признанное догматом на I Ватиканском соборе в 1870 г., возбуждало споры в XIV в., а затем и в Новое время. Царившее убеждение, что теологическое знание может дойти до людей только через посредство церкви и что только с ее помощью возможно понимание Священного Писания, отвело средневековой церкви первостепенную роль в организации знания, его толковании и распространении.

С самого зарождения христианства связь между знанием и верой была сложна и запутанна. Отношение к различным видам знания, в том виде, как оно сформировалось в IV в., главным образом у Августина, отражало борьбу между противниками любого светского знания и теми, кто считал его необходимым – при условии, что оно подчинено высшей интеллектуальной задаче, богопознанию. Августин, решительный сторонник светского знания, утверждал, что, хотя божественная мудрость (sapientia) предпочтительнее человеческого знания (scientia), все же есть знание, достигаемое человеческим разумом, которое приближает человека к познанию Бога. Даже те мыслители, которые хотели, чтобы христианский мир овладел основами светского языческого знания, пришли к этому не без тяжелой внутренней борьбы. Например, Иероним рассказывает свой сон, в котором он стоит перед престолом Небесного суда, и его обвиняют в любви к Плавту и Цицерону7 – значит, он больше “цицеронианец”, чем христианин, т.е. римская языческая культура, представленная в данном случае Цицероном, ближе его сердцу, чем христианская религия.8 Августин в “Исповеди” сокрушается о том, что он чуть не плакал над описанием смерти Дидоны у Вергилия9 . Такое признание своих грехов не мешало Иерониму и Августину использовать цитаты из Цицерона и других языческих авторов и писать письма по римскому образцу. Понятие “культура” для римского мира означало античную, греко-римскую культуру. Образование и письмо строились на следовании превосходным образцам поэзии и литературы, созданным языческим миром. Языком отцов церкви тоже был греческий или латынь, и сами они были частью греко-римской культуры и формулировали свои учения в терминах этой культуры. Но вместе с тем, как мы увидим ниже, внутренняя борьба вокруг проблемы “чужого знания” продолжается у христианских мыслителей в течение всех Средних веков.

Идеал знания в христианском мире в Средние века

Социология познания различает два вида знания: открытое знание, доступ к которому возможен для любого человека, и знание закрытое, доступ к которому имеют лишь немногие избранные. Открытое знание – это предельно ясно очерченная сфера, т.е. критерии, по которым к нему причисляется та или иная информация, открытая для критики и устанавливаются конвенцией всех причастных этому знанию. Таким образом, это знание должно выдерживать постоянную критику в свете ясных и отчетливых критериев (впрочем, они также постоянно проверяются). Напротив, для закрытого знания характерно то, что причастность к нему ограничена, а способ его передачи не столь прозрачен. Что принадлежит к блоку знания, а что не принадлежит, здесь определяет традиция, часто освящающая прошлое, знания усваиваются через подражание тому, кто считается знатоком, и передается при соблюдении тайны и с учетом иерархии. Что принадлежит к закрытому блоку знания, не определяется решением, ясным и понятным каждому.10 Понятия открытого и закрытого знания – не что иное, как идеальные типы, в действительности они, как правило, смешаны, но с их помощью можно понять интеллектуальную атмосферу различных обществ, в том числе и средневекового.

В отличие от большинства профессий в Средние века, профессия священнослужителя была теоретически открыта для всех. Церковь искала таланты повсюду, в том числе и среди деревенских жителей, способных влиться в ее ряды и стать клириками. Кажется, что христианский блок знаний был открыт для всех. Вдобавок, само понятие “христианское знание” уже в IV в. получило расширительное толкование. Помимо специфически христианского, основанного на произведениях христианских авторов, оно включало и “чужое знание” – знание, унаследованное христианством от языческого, греко-римского мира. В книге “О христианской доктрине” Августин пишет:

Поэтому мне кажется, что следует наставить молодых людей, старательных, разумных и богобоязненных, ищущих блаженной жизни (beata vita), чтобы не дерзнули они без оглядки идти, как бы для того, чтобы достичь благой жизни, за каким-либо из этих учений, существующих помимо церкви Христовой, а подвергали бы их вдумчивой и осторожной проверке. И если они убедятся, что эти учения придуманы людьми, и изменяются по воле их создателей, и достойны презрения, ибо содержат идеи ошибающихся людей (...), они должны отвергнуть их совершенно, и презреть их, и отделить совершенно изучение от излишних и полных суетности человеческих поступков. Но из-за нужд этого мира не следует оставлять тех человеческих произведений, которые полезны для общества. А в других учениях, которые можно найти между народами, нет ничего полезного, кроме истории событий прошлого или настоящего, относящихся к телесному уровню, а также описаний опытов и изобретений механических прикладных искусств, и еще того, что содержится в них относительно способов рассуждений и вычислений (...)

Но философы, в особенности те, что называются платониками, иногда случайно говорили слова истины, соответствующие нашей вере, и не только не следует остерегаться этого, а, напротив, следует отнять это (истину) у них, как если бы она была в руках незаконных владельцев. Ибо как у египтян были, помимо идолов и тяжелых податей, от которых бежал народ Израиля, также и вещи и украшения из золота и серебра и одежды, которые тайно взял себе народ, выходящий из Египта, чтобы найти им лучшее применение, и сделал это не своей властью, а из-за божественного приказа самим египтянам, которые отдали без размышления те вещи, которым они не нашли подобающего использования; так и все учения язычников содержат не только подражания и суету и тяжкое бремя бесполезного труда, которые каждый из нас, отдаляющийся от общества язычников под водительством Христа, должен презирать и избегать, но и науки, подобающие свободному человеку (liberales disciplinae), весьма подходящие для нужд истины, и некоторые моральные правила, подходящие для служения единому Богу. В них содержится немало истинных вещей – как бы их золото и серебро, – которые они не создали сами, а выкопали из неисчерпаемых копей Божественного Провидения, пребывающего повсюду. И, несмотря на то, что они используют их во зло, ошибочно и во вред, во имя поклонения идолам (daemones), христианин должен, разумно отстраняясь от их несчастного сообщества, забрать у них эти истины ради их правильного использования для проповеди благой вести. А равно и их одежды, т.е. те человеческие правила, которые подходят для человеческого общества, от которого мы в этой жизни не можем освободиться, разрешено принять их, чтобы приспособить их для христианского использования.11

Объясните параллель, лежащую в основе утверждения Августина:
1. Каково его отношение к практическому знанию, исходящему от язычников? Каково его отношение к философскому знанию, исходящему от язычников?
2. Какие выводы о пределах знания верующего христианина можно сделать из подхода Августина к чужому знанию?

Августин видел в языческом знании, как практическом, так и философском, не только важное средство для устройства повседневной жизни, но и необходимый инструмент для толкования Священного Писания. Он был убежден, что только тот, кто хорошо знаком с чужой мудростью, может достичь духовной истины, скрытой в Священном Писании, – истины, сокрытой от глаз поверхностного читателя. Труд комментатора воспринимался как научная работа, а не как сверхъестественное вдохновение. Приступающий к толкованию Писания должен обладать широким общим образованием. Он должен знать, кроме всего прочего, природу животных и растений, символику чисел, гармонию музыки и движение небесных тел. Этот взгляд впоследствии выразился в формировании христианской учебной программы, которая, в свою очередь, расширила пределы христианского знания и развила его. Теперь наряду со знанием, происходящим из христианского источника, христианин был открыт и знанию, черпаемому из внешних, чужих источников. Конечно, совмещение двух различных типов знания не могло быть реализовано безболезненно, требовался определенный процесс, направленный на их согласование. Некоторые фрагменты чужого знания были усвоены лишь отчасти, другие были категорически запрещены, но решающим было само принципиальное признание, что чужое знание может быть использовано для пользы веры. Христианство сочло правильным приспособить “чужую мудрость” к своему миру.

Однако несмотря на открытость христианской церкви по отношению к чужой мудрости, все знание в целом было открыто только для служителей церкви. После вторжений германских племен знание сохранилось лишь в нескольких изолированных островках латинского мира, и церковь пыталась сберечь эти остатки культурного наследия, защищаясь от окружающего мира. Она стремилась контролировать распространение знаний, создав подначальный себе бюрократический аппарат, который охранял врата знания. В частности, она ограждала находящееся в ее распоряжении знание от простонародья и мирян, не давая им самостоятельно читать Священное Писание, чтобы не допустить возникновения еретических и неортодоксальных взглядов. Церковь с опаской относилась к переводам Священного Писания на разговорные языки; такие переводы поначалу даже воспринимались ею как бунт против ее собственного авторитета. Средневековый этос, в отличие от эпохи Просвещения, вряд ли видел в знании нечто такое, что надо распространять как можно шире. Открытое для священнослужителей знание было закрыто для остальных людей, по крайней мере для большинства из них.

Поясните, в каком смысле церковный идеал знания был открытым, а в каком – закрытым.

Организация знания

Христианская организация знания, сформировавшись в V и VI столетиях и развиваясь на протяжении Средних веков, зависела от двух основных факторов: от традиционной системы образования, выработанной в классический период, и от требований, которые предъявлял личности или общине христианский образ жизни.

Структура знания, в которой главенствовала теология, включала языческую мудрость, дошедшую до Средневековья и в процессе сохранения подвергнувшуюся селекции. В начале V в. римский писатель Марциан Капелла сформулировал классификацию знания, сохранявшуюся на протяжении всех Средних веков. Классификация эта выделяла семь искусств, приличествующих свободному человеку, так наз. свободные искусства (artes liberales), которые служили подготовкой для изучения теологии. Они подразделялись на две группы:

1. Тривиум (trivium) – три основных искусства: грамматика (латинская грамматика, литература и поэзия), риторика (искусство произносить речи; сюда включалась и юриспруденция, пока еще не ставшая самостоятельной наукой) и диалектика, в которой, начиная с XII в., упор делался на изучение логики.

2. Квадривиум (quadrivium) – четыре математических искусства: арифметика, музыка, геометрия и астрономия.

Этой системе предшествовала классификация римского интеллектуала Варрона (116 – 27 гг. до н. э.), включавшая девять наук – семь уже перечисленных, а также архитектуру и медицину. В римской системе изучение искусств также готовило к специализации в философии, медицине или юриспруденции.

После некоторого сопротивления христианский мир в конце концов усвоил языческое знание. На то имелись важные причины: латынь, на которой говорили в Риме, стала языком римской католической церкви. Вместе с языком христианский мир унаследовал и все, что было написано на этом языке. В VI в., когда христианство проникло и в элитарные слои римского общества, ему нечего было противопоставить римской системе образования ни организационно, ни по содержанию. Блок римского языческого знания был усвоен христианством несмотря на то, что его источником был чужой, нехристианский, а порой и антихристианский культурный мир. Как полагают некоторые ученые, на этот культурный процесс оказало большое влияние то, что в классическом образовании первостепенное место занимала риторика. Искусство риторики, основанное главным образом на учениях Аристотеля и Цицерона, служило в руках юристов и политиков незаменимым инструментом воспитания. Оно учило проводить мысль в понятной и красивой форме, воздействовать на слушателя убеждением, подводя его к тому, чтобы он согласился с оратором. Классическое риторическое образование, послужившее римской политической культуре, стало эффективным инструментом и для распространения христианства, помогая готовить искусных проповедников. Здесь важно, что христианская культура была изначально связана с языческим миром, внутри которого она появилась. Эта связь порождала проблемы, требовавшие как практического, так и идеологического разрешения.

Ясную картину светского знания в том виде, в котором оно существовало в конце классического периода, дает нам “Этимология” Исидора Севильского12 , представляющая собой энциклопедическое собрание человеческих знаний, достигнутых к VII в. Название этой книги, повсеместно распространенной в Средние века, связано со стремлением ее автора объяснять понятия и явления с помощью этимологического анализа их названий. “Этимология” сосредоточила в себе знания, которые были до тех пор разбросаны по разным источникам, и вкратце излагала их на языке, понятном каждому. Яркий пример метода Исидора – его объяснение римского имени и титула Цезарь (Caesar):

Имя императоров, начиная с Юлия, который после гражданской войны первым из римлян достиг единовластия. Он же сам звался Цезарем, так как был извлечен наружу из рассеченного чрева своей мертвой матери13, или из-за того, что родился с волосами.14 Поэтому императоры, следовавшие за ним, звались Caesares, так как у них были длинные волосы. Те же, кто рождаются путем рассечения чрева, также называются Caesones и Caesares.15

Каково было место философии в системе образования? Философия изначально изучалась не как самостоятельная дисциплина, а как часть изучения искусств, в курсе диалектики или грамматики. Философия как наука к концу классического периода потеряла свое значение; то, что от нее оставалось ко времени возникновения христианства, было скорее набором энциклопедических знаний, чем философией в строгом смысле слова. В IV в., когда были установлены основные правила усвоения языческого знания, серьезного философского дискурса практически уже не существовало.

Вплоть до XII в., когда сочинения Аристотеля вновь проникли на латинский Запад, философия отождествлялась прежде всего с именем Боэция (Boethius; 480 – ок. 528). Боэций был римским философом и государственным деятелем, советником короля остготов Теодориха (475 –ок. 526), писал по-латыни и по-гречески. В своих трудах он доводит до латинского мира греческую философию – на основании, главным образом, сочинений Платона и Аристотеля. Через его переводы, комментарии и изложения средневековый латинский мир воспринял логический метод Аристотеля и отрывки из учения Платона. Книги Боэция об арифметике и музыке и его знаменитая книга “Об утешении философией” (De consolatione philosophiae) дополняют впечатляющую систему классического знания, которую он передал миру Средневековья. Он написал ее в тюрьме, заключенный по обвинению в измене, перед тем, как его приговорил к смерти Теодорих. В книге Боэций описывает, как душа с помощью философии может достичь познания Бога. В XI в. усилился интерес к логике Аристотеля в изложении Боэция, что подготовило почву для более серьезной и трудной задачи – ознакомления с полным собранием сочинений Аристотеля. Это произошло еще через сто лет.

Итак, в христианском представлении царила некая гармония между светскими науками и изучением Священного Писания и догматов веры. Светские науки считались подготовительной стадией, главным же было изучение теологии. Изучение наук не было само­целью, а воспитывало ум, чтобы лучше понимать Священное Писание.

Решающую роль в переносе классического знания в средневековый христианский мир сыграл Кассиодор (ок. 485–580), государственный деятель, выходец из римской аристократии, состоявший на службе у короля Теодориха на видных административных постах. Отойдя от государственной деятельности, он основал два монастыря и удалился в один из них. После провала попытки создать в Риме христианскую Академию, он превратил свой монастырь Вивариум в Калабрии в своего рода академию священных и мирских наук. Кассиодор оставил после себя ряд литературных трудов, важнейший из которых – книга “Основы религиозного и светского воспитания” (Institutiones divinarum et humanarum lectionum), задуманная как основная христианская книга для чтения. В ней указана обязательная литература и по богословию, и по светским наукам и устанавливается связь между этими двумя областями знания. Кассиодор внес в развивающийся мир монастырей чужую мудрость. В его глазах светское знание готовило к изучению теологии, служило основой для христианского знания и средством защиты от антихристианских нападок язычников.

Монастырь как место познавательной деятельности

Монастыри, вроде того, что основал Кассиодор, были явлением, распространенным на латинском Западе в VI в., сыгравшим решающую роль в организации знания, его сохранении и распространении по крайней мере до XI в. – да и позже. После развала системы школ на закате Римской империи, основными храмами знаний стали монастыри. Что толкнуло монахов вложить столько труда в сохранение книг, их переписку и иллюстрирование, а порой и в созидание нового знания?

В VI в. (после 540 г.) в Италии был составлен устав (regula) ордена монахов-бенедиктинцев, приписываемый Бенедикту Нурсийскому (480 – ок. 550). Уже в VIII в. он стал одним из самых известных и распространенных монашеских уставов и вообще одним из самых знаменитых текстов на христианском Западе. Параграф 48 этого устава посвящен труду и учению:

Безделье – это враг души, поэтому братья должны быть заняты трудом рук своих в определенное время – и так же, в определенное время, заниматься чтением Священного Писания. Поэтому наше мнение таково, что следует найти время и для того, и для другого: то есть, от Пасхи до начала октября пусть выходят утром в первом часу и примерно до четырех часов занимаются необходимой работой; а время с четырех часов и примерно до шести посвятят чтению. (...)

Однако от начала октября и до начала Сорокаднева16 они будут заниматься чтением до конца второго часа; время третьей молитвы (tertia) будет установлено в два часа, и до молитвы девятого часа (nona) все будут выполнять ту работу, которая им указана. Но с первым сигналом девятого часа каждый должен прекратить свое занятие и быть готовым, когда прозвучит второй сигнал. А после трапезы да посвятит себя каждый чтению или псалмам.

Напротив того, во время Сорокаднева да занимаются своим чтением с утра и до третьего часа, а после того до конца десятого часа да выполняют указанную им работу.

В этот же период Сорока дней да получит каждый из библиотеки одну рукопись и прочтет ее по порядку и целиком; следует давать им такие рукописи в начале периода Сорока дней. Кроме того, следует назначить одного или двух старцев (senior), которые будут обходить монастырь в те часы, когда братья свободны для чтения, и наблюдать, нет ли такого брата, которого одолела скука, или преданного безделью или пустым занятиям и не сосредоточившегося на чтении, и он не только не извлекает никакой пользы для себя, но и отвращает внимание прочих. Такой брат и подобные ему, если будут найдены, упаси Бог, будут наказаны раз и другой; а если он не исправится, следует наложить на него такое наказание, в соответствии с Уставом, чтобы прочие устрашились.17

1. Какова роль чтения в жизни монаха? Каким образом эта роль связана с функцией монастырей как центров знания?
2. Могло ли найтись практическое применение изучению “свободных искусств” в монастырях?

Интеллектуальные занятия воспринимались в бенедиктинском монастыре как часть богослужения (opus Dei) и включались в распорядок дня монаха. Чтобы избежать опасной праздности, монахи должны были быть заняты без перерыва полезным трудом (а переписка рукописей была одним из его видов), и даже за трапезой должны были слушать чтение дежурного чтеца (lector) из Священного Писания. Чтению они посвящали от трех до пяти часов каждый день, а во время Великого поста, предшествующего Пасхе, и больше. Кроме того, в монастырях изучали математику и астрономию для составления календаря христианских праздников и музыку – для литургии. Монахи также занимались переводами, а некоторые составляли исторические хроники.

Культурная деятельность в Европе в VI–XI вв. была сосредоточена в основном в монастырях, где воспитывались не только будущие монахи, но и ученики – миряне, стремившиеся к знаниям. До XI в. монастырские школы были главным образовательным институтом латинской Европы. В стенах монастыря занимались не только богослужением, там велась интенсивная культурная жизнь. Одним из ее проявлений были большие монастырские библиотеки, как в Монте Кассино или в Боббио в Италии, в Беке в Нормандии или в Сент Галлене, Фульде (Fulda), Райхенау, Тегернзее и Корвее (Corvey) в Германии. В этих библиотеках имелась не только религиозная литература, но и классические сочинения. Так, например, в некоторых монастырях можно было найти любовную лирику римского поэта Овидия (43 до н. э. – 18 н. э.). Правда, эти стихи толковались иносказательно, подобно Песни Песней, но сама возможность читать их в монастырских пределах указывает на определенную открытость. Существовали библиотеки и за пределами монастырей – при дворах королей, епископов и князей, однако они были гораздо меньше монастырских.18

В чем, на ваш взгляд, проявлялась ограниченность монастырской системы образования?

В раннем Средневековье монастырские школы поддерживали монополию церкви на знание, его распространение и контроль над ним, однако к концу XI в. они утрачивают свою исключительность. Реформа19 в монашеском движении породила новые ордена, которые ставили во главу угла труд и миссионерскую деятельность в ущерб интеллектуальным занятиям. Традиционная бенедиктинская система не выдерживала все возрастающего напора учеников-мирян, ищущих знаний – и не только по техническим причинам, например, из-за нехватки места, но главным образом из-за страха перед проникновением в стены монастыря посторонних. Оно могло нарушить хрупкое равновесие между монахами и учениками-мирянами. Постоянный прирост населения и новый подъем городов требовали смены традиционного образовательного института, который был неспособен, да и не пытался удовлетворить все растущий спрос на знания и образование. Отныне центральным образовательным институтом стала кафедральная школа – школа при кафедральном соборе города, подконтрольная епископу.

Каким образом церкви удалось сохранить в своих руках монополию на знание? Пока сохранение и распространение знания были сосредоточены в монастырях, эту проблему было легко решить. Правда, все это время культурная и образовательная деятельность проводилась и вне стен монастырей, как приходскими священниками и бродячими учителями, так и при дворах королей и знати, но она не угрожала центральному положению монастырей, ибо главную роль в ней, как правило, играли священнослужители. Кафедральные школы в XI – XII вв. приобретали все большее влияние, с одной стороны, благодаря упадку монастырской системы образования, с другой – в силу демографических изменений и подъема городов. Они явно представляли собой более открытую систему, предназначенную прежде всего для подготовки государственных и церковных чиновников. Однако несмотря на большее взаимодействие между учителями и учениками, на большую подвижность этой системы и на то, что школы находились в городах, все же их деятельность проходила под неусыпным надзором епископа, и всякое отклонение учителя от принятых правил грозило обвинением в ереси. В XII-XIII вв. Франция стала центром культурной и образовательной активности и в ее кафедральные школы – в Шартре, Орлеане, Реймсе, Лионе и в особенности в Париже – стекались жаждущие знаний ученики со всего Запада.

Университет

В конце XII и в особенности в XIII в., на фоне подъема городов и важных социально-экономических перемен, как часть этих перемен, в Европе появились новые образовательные институции – университеты. Они возникли как объединения, или гильдии (universitas) учителей, или учеников, или тех и других вместе, и были во всех отношениях церковными учреждениями. Ученики иногда объединялись в коллегии20 (collegium), порой создававшиеся, чтобы обеспечить неимущих студентов средствами к существованию. Характер каждого университета был особым, как и история его создания. Некоторые университеты развивались из объединения студентов, например, университет Болоньи, известный как важнейший центр изучения юриспруденции. Другие университеты были образованы из объединений преподавателей, например, Парижский университет. Некоторые создавались правителями в политических целях, например, университет в Неаполе, основанный императором Фридрихом II в 1224 г., или важнейший кастильский университет в Саламанке, который основал король Альфонсо X Мудрый в 1254 г. В Тулузе университет был основан в 1224 г. для борьбы с альбигойской ересью. Предметы обучения также были различны. Не в каждом университете преподавались все дисциплины. Некоторые из них специализировались по определенным дисциплинам. Так, например, итальянские университеты, во главе с Болоньей, славились высоким уровнем преподавания юриспруденции, а во Франции в этой области отличались Монпелье и Орлеан. Салерно в Южной Италии был важным центром изучения медицины. Географическое распределение университетов также не было равномерным. На протяжении XIII в. большинство из них возникло на западе и юге Европы. Между 1204 и 1248 гг. в Италии появилось девять университетов, а в Англии – университет в Оксфорде в 1214 г. и в Кембридже в тридцатых годах XIII в. В пределах Германской империи первый университет появился лишь в 1347–1348 гг. в Праге, и только после этого стали появляться другие германские университеты – в Вене в 1365 г., в Эрфурте в 1379 г. и в Гейдельберге в 1385 г.

Кроме Парижского и Болонского, университеты XIII в. были сравнительно небольшими. В 1262 г. в довольно значительном университете в Падуе (Северная Италия) на самом большом факультете – искусств – было два преподавателя физики и естественных наук, один учитель логики и шесть преподавателей грамматики и риторики. В Саламанке на 1254 год (год основания университета) был один преподаватель гражданского права, три преподавателя канонического права, два учителя логики, два – грамматики, и два – физики. Все учителя были священнослужителями, а надзор местного епископа за происходящим в университете проявлялся во вмешательстве в назначение преподавателей, определении программы занятий и контролем над выдачей лицензий на преподавание. Если возникали подозрения, что учитель отклоняется от ортодоксальной доктрины, епископ назначал следственную и судебную комиссию и сам в ней участвовал. Иногда доходило до вмешательства папы.

Приведенный ниже документ, датированный августом 1215 г., представляет собой устав школ, которые постепенно преобразовались в Парижский университет. Этот устав появился в разгар борьбы университета за независимость от кафедрального собора и возглавлявших его священнослужителей. Роберт де Курсон, выпускник теологического факультета, преподававший там в 1204–1210 гг., предоставляет преподавателям своей властью папского посланника права самоуправления, впервые именуя их правовой корпорацией – коллегией. Надо заметить, что напряжение между епископом и преподавателями не исчезло с введением устава, вскоре потребовав нового вмешательства папы. Этот устав – документ первостепенной важности для истории возникновения Парижского университета, он считается его главным манифестом. Однако для нас представляет интерес не формальный аспект этого документа, а тот блок знаний, который должен преподавать учитель философии. Вот вступительная часть документа, говорящая о преподавателях факультета искусств:

Роберт, раб креста Христова, (...) посланник апостольского престола (передает) благословение вечного мира именем Господним всем учителям и студентам (scolares) в Париже. Да узнают все, что, имея особые полномочия (mandatum speciale) от господина нашего папы, чтобы предпринять эффективные действия для пользы сословия студентов в Париже, мы, желающие по совету добрых людей позаботиться о спокойствии студентов в будущем, повелели и приказали таким образом:

Чтобы ни один житель Парижа не читал лекций об искусствах, пока ему не исполнится двадцать один год, и чтобы он слушал лекции об искусствах по крайней мере в течении шести лет, прежде чем приступит к преподаванию, и чтобы он проявил себя, читая лекции по крайней мере в течении двух лет, если ему не помешает уважительная причина, каковую он должен обосновать публично или перед экзаменаторами, и чтобы не было на нем никакого позорного пятна, а когда он будет готов преподавать, да будет проэкзаменован по формуле, включенной в работу (…) епископа Парижского. (...) И чтобы преподавали в школах книги Аристотеля о диалектике, старой и новой, как регулярные уроки, а не в качестве упражнений21 . Помимо этого, должны преподавать в школах в виде постоянных уроков обе книги Присциана22 или, по меньшей мере, одну из них. В праздничные дни можно преподавать только слова философов, риторику и предметы квадривиума, Барбаризм23 и, если покажется уместным, Этику, а также четвертую книгу из книг Диалектический спор (Топика Аристотеля). Книги Аристотеля о метафизике и естественной философии, как и их сокращенные изложения, да не будут предметом обсуждения на лекциях, то же самое касается учений учителя Давида Динанского или еретика Амальрика или Маврикия Испанского. (...)24

1. Какие контролирующие инстанции упомянуты в документе? В каких областях осуществляется надзор?
2. Как вы думаете, почему запрещалось изучать философию во время упражнений? Почему изучение метафизики и естественной философии Аристотеля запрещалось вовсе?
3. Каково было место произведений Аристотеля в учебной программе?

Неусыпный контроль ослаб в XV в. С этого момента среди преподавателей университетов и городских интеллектуалов все возрастал процент мирян, в основном состоятельных граждан, получивших образование. Знание теперь было сосредоточено не только в университетах, но и в академиях при дворах правителей, а также вокруг известных книгоиздателей. Вождей протестантской реформации не удовлетворял христианский идеал знания, закрытого для непосвященных. Так проявлялось желание общества прорваться к источникам знания, до тех пор недоступным.

Организация знания в средневековых университетах

Что изучали в средневековых университетах? К середине XIII в. структуры университетов и программы занятий в целом приняли окончательную форму, хотя один университет и отличался от другого. Классическая структура средневекового университета включала четыре факультета. Самым большим факультетом, обязательным для всех студентов, был факультет искусств: он был необходимой подготовительной ступенью к обучению на одном из высших факультетов – права, медицины и теологии, а также к серьезным занятиям философией. Самым престижным факультетом, на котором учились дольше всего, был, несомненно, факультет теологии, готовивший студентов к восприятию высшего знания, т.е. к богопознанию. Например, в Салерно будущие врачи три года должны были изучать логику, и только после этого приступали к пятилетнему курсу собственно медицины, основанному на работах греческих врачей – Гиппократа (460–370 до н. э.) и Галена25. После годовой практики под наблюдением опытного врача они получали право лечить. В Париже программа занятий богословием включала шесть лет предварительного обучения на факультете искусств, после чего студент получал степень преподавателя искусств (magister artium, сокращенно M.A.). Только после этого студент приступал к восьмилетнему курсу теологии. Первые четыре года были посвящены изучению библейских комментариев и основополагающего труда Петра Ломбардского “Четыре книги сентенций”. Вторые четыре года студент работал ассистентом на факультете.

Программа занятий на факультете искусств явно опиралась на систему семи искусств, унаследованных средневековьем от поздней античности. Однако со временем эта программа изменилась – сохраняясь во многих местах лишь как отвлеченная идея, она уже не отражала реального положения дел. Вместо упора на риторику, которая до XII в. воспринималась, как и в античном мире, царицей всех искусств, во главу угла стала логика как идеальное средство подготовки к любой интеллектуальной деятельности. Все в тривиуме утратило важность, кроме логики. Грамматика все больше вытеснялась в начальную школу. Математическим искусствам также не уделялось должного внимания. Подобную картину дает и вышеприведенный устав Роберта де Курсона.

В течение XII–XIII вв. произошел поворот от старой логики, которая строилась на отрывках из сочинений Аристотеля в переводе Боэция, к новой логике. Новая логика включала все посвященные логике тексты Аристотеля, донесенные до латинской Западной Европы усилиями переводчиков, работавших главным образом в Испании. Центром переводческой деятельности был город Толедо, а участие в ней принимали евреи, христиане и мусульмане. Так были переведены на латынь все сочинения Аристотеля вместе с толкованиями, которыми они обросли в греческой, арабской и еврейской культурах. Особенно влиятельным в христианском мире стало толкование Ибн Рушда26, важнейшего мусульманского комментатора Аристотеля.

Включение в программу обучения большей части корпуса текстов Аристотеля еще больше изменило структуру занятий на факультете искусств, теперь он стал также называться факультетом философии. От классической системы семи искусств мало что осталось. Философия разделялась на три основных части: естественная философия, философская этика и метафизика27 . Естественная философия в основном опиралась на естественно-научные сочинения Аристотеля (так наз. “книги о природе”), которые, помимо физики, включали его учение в других областях знания, таких, как химия, биология, ботаника, зоология, метеорология, геология и астрономия – по сути, это была полная картина мироздания. Эта картина мира была оспорена только с появлением теории Коперника28 и вслед за ней, в начале XVII в., учения Галилея29 .

Философская этика была основана на работах Аристотеля по этике, политике и экономике, а также на его психологических трудах, главным образом на трактате “О душе” (De anima), переведенном с греческого ок. 1150 г. Метафизику изучали по одноименному трактату Аристотеля. Метафизика, ставшая своего рода мостом к рационалистической теологии, считалась высшей ступенью философского знания. Стремление к такому знанию воспринималось как высшая форма человеческой деятельности и как единственный путь к достижению цели человеческого существования – обретению мудрости (sapientia), смысл которой в мистическом единении человека с Богом, достижимом как с помощью религиозного откровения, так и посредством разума. Таким образом, чтение сочинений Аристотеля, покрывавших все области знания, вскоре стало обязательным для каждого, какой бы областью философии он ни занимался.

Это наглядно подтверждает рисунок из книги, напечатанной в 1583 г. в Базеле. Здесь адекватно отражено знание позднего Средневековья, уже усвоившее Аристотеля. Основой всякого обучения, как показано на рисунке, является грамматика. В обществе, где развита культура письма, главным способом обучения служит уже не риторика, а грамматика – тут принципиальное отличие от идеала, принятого в образовании в период раннего Средневековья. Неудивительно, что в XVI в. английская школа с преподаванием латыни стала называться Grammar School. Молодая женщина, показывающая ребенку доску, на которой написан алфавит, в левой руке держит ключ от храма разума. Несомненно, это грамматика – опора всякого образования. Нижний этаж храма занят грамматическими упражнениями: строением слов и расположением их по формам (congruitas). В двух нижних этажах помещены римляне Донат и Присциан. На протяжении всех Средних веков учили грамматику по их книгам. На следующем этаже мы видим Аристотеля, представляющего логику, и Цицерона, олицетворяющего риторику, которая здесь включает и поэзию. Так представлены три искусства тривиума. На том же третьем этаже сидит Боэций, ассоциирующийся с математикой. С середины XIII в. в математике начали видеть науку, необходимую для обоснования всех прочих наук, и ее статус укрепился. На четвертом этаже из окон выглядывают прочие представители наук квадривиума: Пифагор30, символизирующий музыку, Эвклид31 – геометрию и Птолемей – астрономию. На последнем этаже храма находятся две из трех отраслей философии: снова появляется Аристотель, на этот раз как представитель физики – главной части естественной философии, рядом с ним Сенека32, как представитель этики – главной части философии морали. С крыши храма смотрит вниз на всех остальных Петр Ломбардский, представитель самого высшего и важного знания – теологии, или метафизики. Следует обратить внимание, что художник поместил на вершину башни не Аристотеля, а Петра Ломбардского, т.е. чисто христианский авторитет. Этот выбор полон смысла. Было принято считать, что философия – лишь служанка теологии. В основе же теологии лежит откровение новой истины, божественной, абсолютной, неоспоримой, недостижимой с помощью одной лишь логики.

Философия и ее место в структуре знания в Средние века

Возродившийся в XI–XII вв. интерес к логике снова поставил на повестку дня вопрос об отношении между авторитетным (но не сакральным) научным источником и откровением. Нет ли противоречий между рационалистической философией и догматами теологии, истинность которых недоказуема, которые следует принимать на веру, поскольку они основаны на откровении? Хотя откровение обнаруживает истину, недостижимую с помощью одного только разума, все же возникала нужда в логике как инструменте, позволяющем отличить истину от лжи. Кроме того, разумные люди ощущали внутреннюю потребность доказать логичность своей веры и ее преимущества перед другими верованиями. Вывод о непримиримости веры и разума поставил бы христианского философа в слишком затруднительное положение. По мнению Ансельма,33 вера следует за разумом. На основании этого принципа он предложил доказательство существования Бога, не опирающееся ни на Аристотеля, ни на Священное Писание. Правда, онтологический тезис о бытии Божьем (так называется утверждение, лежащее в основе этого доказательства) был опровергнут Фомой Аквинским, а в XVIII в. и Кантом, но нас здесь интересует сама попытка.

Рационалистический метод исследования лежал также в основе диалектического сочинения Абеляра34 “Да и Нет”. Абеляр выдвинул 158 вопросов, которые вскрывали противоречия в Писании и в произведениях церковных авторитетов, и показал, что только свободное и непредвзятое исследование может привести к истине. Это вызвало яростное сопротивление Бернарда Клервоского35, подвергнувшего критике философский, рационалистический метод рассуждения, не опирающийся на авторитет веры. Бернард был одним из многих мыслителей XII–XIII вв., предостерегавших от использования светских книг по философии природы, и видевших путь к истине лишь в общепринятых теологических трудах.

Хотя между христианами не было согласия насчет того, можно ли использовать принципы философии в богословских целях, в целом наблюдалась тенденция к сближению этих двух дисциплин: философия могла предоставить понятия, методы и принципы рассуждения, которые позволили бы точно и ясно изложить догматы веры. Так, например, при описании сущности таинства евхаристии, обряда, в ходе которого хлеб и вино превращаются в плоть и кровь Иисуса, использовались аристотелевские понятия. Чудо, которое совершается на алтаре в ходе мессы, связано с изменением субстанций хлеба и вина, тогда как внешние, случайные их свойства, акциденции, проявляющиеся в их весе и вкусе, остаются без изменения. Термин “пресуществление”, означающий превращение одной субстанции (хлеб и вино) в другую (плоть и кровь Христа), получил официальное обоснование на IV Латеранском соборе, что, впрочем, не помешало продолжению дебатов об этом таинстве в рамках аристотелевского подхода. Изменение субстанции – было известным, поддающимся объяснению фактом. Молоко, например, превращается в масло и изменяет свою субстанцию. Однако обычные превращения всегда сопровождаются внешними изменениями превращающейся материи. Проблема с евхаристией была в том, как объяснить изменение субстанции, при котором не видно никаких внешних изменений хлеба и вина. Что происходит при замещении одной субстанции другой? Можно ли говорить о промежуточном этапе пустоты (что невозможно в рамках аристотелевского подхода), или речь идет о двух субстанциях, которые сосуществуют одновременно? Мы не можем здесь продолжать описание этого запутанного вопроса, но важно отметить тесное взаимодействие между философией и теологией как на терминологическом, так и на содержательном уровне; теологическая проблема разрешается с помощью строго философского рассуждения.

Однако, несмотря на взаимодействие этих дисциплин, между ними продолжало существовать напряжение. Так, например, из теологического догмата о Троице, гласящего, что Отец есть Бог, Сын есть Бог и Дух Святой есть Бог, следует необходимый логический вывод, что все трое являются богами (так же, как если Сократ – человек, Цицерон – человек и Платон – человек, то все трое – люди). Однако такой вывод, правильный и необходимый с точки зрения логики, шел вразрез с теологической истиной, утверждающей, что все трое вместе являются одним единым Богом.

Средневековое интеллектуальное исследование было основано на непререкаемом авторитете канонических источников. Это само собой разумелось, когда речь шла о теологии, но и в науке и философии с середины XIII в. аристотелевский метод в ортодоксальном христианском толковании был обязателен. Руководствуясь тезисом, что, с одной стороны, догматы веры не могут быть ошибочны, а с другой стороны, и Аристотель, с его рациональным подходом, говорит истину, средневековый теолог искал способ соединить новую философию и догматы христианской веры, найти между ними компромисс. Возникало противоречие между иудейско-христианской картиной творения и аристотелевской космологией, предполагавшей вечное существование вселенной. Альберт Великий36 разрешил это противоречие в том духе, что подход Аристотеля является выражением его человеческого несовершенства. Фома Аквинский считал, что подход Аристотеля был реакцией на еще более ошибочные подходы к вопросу о создании мира. Таковы лишь отдельные яркие примеры живого обсуждения этого вопроса и попыток решить его.

Следует подчеркнуть, что Аристотель стал обязательным философским источником не сразу и не везде. В Париже, главном центре христианского мира, где изучали Аристотеля, вначале, примерно в 1210–1230 гг., его сочинения в области естественной философии и метафизики подверглись отлучению. Об этом сообщает и устав Роберта де Курсона, цитированный выше. Затем, примерно в 1230–1260 гг., влияние Аристотеля на философов и теологов усилилось, его работы по метафизике и естественной философии больше не подвергались отлучению и негласно были приняты. Выразителями такого отношения были Альберт Великий и Фома Аквинский. На этом этапе появляются новые переводы трудов Аристотеля и работ его арабского комментатора Ибн Рушда. На третьей стадии, примерно в 1260–1277 гг., возникают еретические воззрения, основанные на учении Аристотеля, что влечет за собой новое осуждение ряда аристотелевских тезисов – в 1270 и особенно в 1277 гг. Осуждение 1277 г. было вызвано опасностью возникновения двух претендующих на истинность, противоречащих друг другу систем: это богословская истина, которую раскрывает Священное Писание, и философская истина, которую открывает разум. Теологи испугались, что утратят монополию на истину – это подтолкнуло их к возобновлению борьбы. С 1277 г. и до конца XIV в. от попыток поставить аристотелевскую метафизику на службу теологической истине постепенно отказались. Однако Аристотель оставался авторитетным источником философского и научного знания. Но было бы упрощением считать, что аристотелевский подход безраздельно царил в Европе, пока его не оспорили гуманисты и не разрушили до основания Коперник и Галилей. Даже в зените своей популярности, в XIII–XV вв., аристотелева картина мира нуждалась в апологии перед лицом противостоящих ей идей. С другой стороны, ее вытеснение было длительным и сложным процессом, завершившимся лишь к началу XVIII в.

Фома Аквинский

Биография Фомы Аквинского рисует фон, необходимый для понимания его творчества, помогает реконструировать интеллектуальную реальность латинского Запада в XIII в. и представить систему образования, в которой воспитывались жаждущие знаний юноши. Под этим углом зрения, путь Аквината, начиная с раннего детства, проведенного в лоне семьи, и до завершения образования и собственного преподавания в университете выглядит типичным путем тогдашнего интеллектуала.

Монастырская школа

Фома родился в конце 1224 г. или в начале 1225 г. в родовом замке Роккасекка, недалеко от городка Аквино, что между Римом в Неаполем. Он был младшим сыном знатной семьи, и его судьба была неопределенной. Согласно средневековому майорату (праву первородства), Фома не мог наследовать родовое имущество и отцовские титулы – они переходили к старшему сыну. Как в таком положении можно было обеспечить приличное существование младшим детям семьи? Отец Фомы Ландольф, граф Аквинский, пошел по распространенному пути: когда Фоме было пять лет, он отдал его в бенедиктинский монастырь Монте Кассино в качестве послушника. Послушники – это дети, которые в свое время должны будут добровольно принять монашеский обет и остаться в монастыре. Таким образом, родители Фомы определили его жизненный путь. Казалось, отныне перед ним расстилалась дорога устойчивой, осмысленной жизни. Впрочем, помимо родительской заботы о судьбе ребенка, помимо доводов религии, для такого решения были и политические, и экономические причины, говорившие в пользу строгого, но эффективного бенедиктинского воспитания. Ландольф, отец Фомы, соратник императора Фридриха II в его борьбе с папой, понимал важность богатого монастыря Монте Кассино. Как видно, он надеялся, что его сын в свое время сможет стать настоятелем монастыря, и тогда семья получит часть доходов с монастырских владений.

Фома провел девять лет в Монте Кассино, знаменитом, как уже говорилось, своей библиотекой, крупнейшей и богатейшей из известных нам на средневековом Западе. В этой библиотеке имелись не только сочинения отцов церкви, но и основные произведения классической литературы, дошедшие до Средних веков. С XI в. вокруг библиотеки шла оживленная интеллектуальная деятельность: преподавание, изучение, переписка рукописей, писание исторических сочинений. В Монте Кассино Фома сосредоточился на изучении тривиума и священнослужения. Из тривиума он главным образом занимался грамматикой, то есть латинским языком и литературой – не только штудируя классический учебник Присциана, но и читая Августина, Иеронима и Григория Великого.

Доминиканцы

В 1239 г. Фома должен был покинуть Монте Кассино и вернуться домой. В ходе борьбы с папой Григорием IX император Фридрих II распустил монахов Монте Кассино за их упрямую поддержку папы. Осенью того же года Фома уехал в Неаполь учиться в университете (основанном, как мы помним, в 1224 г. тем же Фридрихом II). Там он продолжил занятия грамматикой, но изучал также и логику и впервые познакомился с греческими и арабскими философскими трудами в латинском переводе, в первую очередь – с сочинениями Аристотеля и толкованиями на них Ибн Рушда. В Неаполе Фома приобрел базовые познания в искусствах – важная ступень в жизни каждого, кто хотел изучать теологию.

В 1231 г. доминиканцы основали в Неаполе богословскую школу, объединенную с университетом. В 1244 г., девятнадцати лет от роду, Фома решил вступить в доминиканский орден и совершенно отойти от бенедиктинского пути. Заметим, что не один Фома увлекся новым образом жизни и религиозными идеями, которые выдвигали доминиканцы. Старые ордена продолжали верно служить церкви и феодальным порядкам и при этом охотно пользовались земными привилегиями, отклоняясь в сторону от первоначального монашеского идеала. Поэтому в XIII в. стали популярны новые монашеские движения, проповедовавшие возвращение к апостольской жизни и евангельской бедности. Старые монастыри и священство уже не удовлетворяли потребности христианского общества. Новые монашеские ордена, среди которых выделялись доминиканцы и францисканцы, получили признание церкви уже при Иннокентии III. Их целью было распространение слова Божьего. Проповеди были обращены непосредственно к простому народу, к ремесленникам и студентам в городах. Устав доминиканцев предусматривал выборность высших должностей ордена и постоянную смену обязанностей. Но студенты были привлечены не только социальными идеями доминиканцев, но и их влиянием на систему высшего образования. Доминиканское преобразование интеллектуальной жизни было направлено прежде всего на подготовку братьев к их главной роли – проповедников. Видя в учении одну из задач ордена, доминиканцы достигали успехов в разных областях знания – это был, так сказать, неизбежный побочный эффект.

Уже в 1220 г. Доминик предписал, чтобы в каждой обители доминиканцев был опытный преподаватель теологии и чтобы орден поощрял способных к учению. Талантливые ученики получали в монастыре отдельную келью, им было позволено бодрствовать по ночам для учения, и они могли продолжать свое образование. Во времена Фомы у ордена уже имелась разветвленная система монастырских школ, училищ философии и теологии и высших школ. Из рядов доминиканцев и в самом деле выросло немало интеллектуалов, в том числе Альберт Великий, Фома Аквинский и Раймунд из Пеньяфорте37 .

Доминиканцы смотрели на школы и университеты как на кафедры для распространения своих взглядов. В каждом университетском городе, где создавалась доминиканская община, возникал и доминиканский учебный центр; постепенно он объединялся с университетом, а доминиканцы внедрялись в преподавательский состав. В центральной высшей школе ордена, парижской школе святого Иакова (St. Jacque), где Фоме предстояло со временем начать академическую карьеру, в 1240 –1248 гг. происходило все самое волнующее и новое в интеллектуальном мире того времени. В эти годы Альберт Великий, доминиканский ученый, возглавлявший упомянутую школу святого Иакова, открыто преподавал труды Аристотеля по философии и естественным наукам и сам их толковал. Никто другой в Париже не осмеливался это делать.

Доминиканский орден, видевший свою цель в развитии и распространении знания в обществе и проповедовавший жизнь в бедности как идеал служения Богу, был привлекательной заменой умственной деятельности, протекавшей в стенах традиционных монастырей. Для Фомы Аквинского профессия учителя была единственной, позволявшей сочетать деятельную жизнь с жизнью созерцательной. Ведь учитель преподает, а это – действие, направленное вовне. Но он преподает учение, которое является результатом внутреннего размышления.

Семья Фомы резко воспротивилась вступлению в орден доминиканцев. Выбор неизведанного пути в рядах нового ордена, на который церковный истеблишмент все еще смотрел с подозрением, отказ от устойчивости и почета, связанных с традиционной бенедиктинской системой, приверженность идеалу нищенства – в их глазах это были неразумные шаги, расстраивающие планы семьи. По совету главы доминиканского ордена Иоганна из Вильдесгаузена Фома решил переехать в Париж, чтобы там продолжить свое образование. По дороге он был перехвачен своим братом и посажен под домашний арест в родовом замке, где провел около года в молитве, в учении и в размышлениях, не поддаваясь на уговоры семьи. Осенью 1245 г. его освободили, и он отправился в Париж, открыв тем самым новый, главный период своей жизни.

Университетские годы

Хотя Фома и учился в университете Неаполя, теперь он попал в главный центр университетской жизни, в город, прозванный “городом философов” и “новыми Афинами”. До 1248 г. он учился у Альберта Великого в орденской школе. В 1248 г. он присоединился к Альберту, ехавшему в Кельн, чтобы создать там высшую школу, по преимуществу богословскую. В течение четырех лет Фома был в Кельне ассистентом, помогавшим читать тексты (т.е. бакалавром). В 1252 г. он вернулся в Париж и поступил на четырехлетний курс, закончив который, получил степень магистра теологии с правом преподавания. В 1256 г. Фома был принят в качестве преподавателя на факультет теологии. Его взяли на эту должность под нажимом папы, несмотря на открытое недовольство преподавательского состава университета, считавшего, что он слишком молод. Его вводная лекция проходила под охраной солдат короля Людовика IX. В течение трех лет Фома преподавал теологию с большим успехом, одновременно составляя комментарии к Священному Писанию, к теологическим и философским трудам Боэция и к главному пособию для изучения теологии – “Четырем книгам сентенций” Петра Ломбардского.

В 1259 г. Фома вернулся в Италию и в течение девяти лет занимался преподаванием на службе у трех пап, одного за другим, скитаясь вместе с папским двором по всей Италии. В этот период он начал свой знаменитый богословский труд, “Сумма теологии” – Summa theologiae (Summa theologica). В конце 1268 г. Фома вернулся в Париж и принял участие в борьбе против латинских аверроистов38 и их представителя Сигера Брабантского (Siger de Brabant), с одной стороны, а с другой – против францисканцев, верных августинской теологии и противящихся ее изменению и приведению в соответствие с духом, царившим в обществе XIII в., уже познакомившимся с сочинениями Аристотеля.

В апреле 1272 г. Фома снова был вызван в Италию, на этот раз в Неаполь, где также преподавал. В марте 1274 г. папа Григорий X пригласил его участвовать в церковном соборе в Лионе. По пути туда Фома умер.

Биография Фомы Аквинского проливает свет на функционирование университетов в XIII в. и их место в мире образования и знаний. Университет был предназначен для профессиональной подготовки теологов, юристов и медиков. Он заменил традиционные образовательные учреждения, такие, как монастырские школы, и создал жесткую систему обучения и преподавания. Например, Фома получил право преподавания против воли университетских властей, считавших, что он слишком молод. Вместе с тем для университетов характерен был дух новшеств и готовность решать интеллектуальные задачи, в основе их деятельности лежала свобода дискуссии (libertas disputandi). Постоянные разногласия происходили между регулярными (орденскими) и светскими преподавателями, с неодобрением взиравшими на популярность нищенствующих монахов. Спор велся с философами-аверроистами, принявшими воззрения Ибн Рушда, отчасти противоречащие христианским истинам. Не было согласия и между доминиканцами и францисканцами насчет верности августинской теологии. Дискутировались и методы преподавания, и учебные пособия. Наряду с традиционным методом преподавания, основанным на чтении авторитетных текстов (lectio) – Священного Писания и отцов церкви39 , принят был метод спора, или диспута (disputatio), основанный на вопросах и ответах. Так, например, в “Сумме теологии” Фома начинает главу о существовании Бога с фразы: “Кажется, что Бог не существует...”40 , а затем, развивая дискуссию, с помощью схоластического рассуждения41 объясняет не только, почему Бог существует, но и почему его существование необходимо.

Что можно сказать о границах схоластической дискуссии того времени в виду вопроса, с которого начинает свои рассуждения Фома Аквинский?

Сама постановка вопроса, в основе которого лежит еретическое утверждение, явно показывает, насколько широким был круг тем, дебатировавшихся в XIII в. Правда, надо помнить, что, хотя вопросы можно было задавать практически любые, ответы должны были соответствовать ортодоксальной доктрине, поэтому степень свободы на деле была гораздо меньшей, чем может показаться. Однако и в этом академическая свобода в университетах была значительно шире, нежели в традиционных образовательных учреждениях.

Парижский университет в эпоху Фомы подавал пример университетской интернациональности и динамизма. Во французском столичном университете двое самых знаменитых преподавателей теологии были итальянцами – Фома и Бонавентура42, один – Альберт Великий – немцем, и один – Александр Гэльский43 – англичанином. Преподаватели факультета философии, крупнейшего из факультетов университета, с середины XIII в. объединились в четыре национальные группы (nationes): французы (сюда входили также итальянцы, испанцы и уроженцы Южной Франции), нормандцы (уроженцы Руана и Бретани), пикардийцы (в их числе уроженцы Нидерландов и северной Франции) и англичане (преподаватели из Британии, Нормандии, ряда областей Голландии, Фландрии, Германии, Скандинавии, Венгрии и славянских стран). Студенты также съезжались из всех европейских стран.

Фома написал множество трудов по теологии, философии (комментарии к различным сочинениям Аристотеля), а также толкования Священного Писания (комментарии к книгам Исайи, Песни Песней, Плачу Иеремии, Иеремии, Иову, Псалмам, к Евангелии от Матфея и от Иоанна и к Посланиям Павла). Его главное произведение стало авторитетным источником христианской теологии и даже сегодня не утратило значения. Это “Сумма теологии”, написанная Фомой при дворе папы и при его поддержке, – основополагающий текст для всех, изучающих теологию. В этой книге полностью, путем подробного анализа и всеобъемлющего синтеза, изложены истины католического учения. В ее 38 частях, разделенных на 3000 параграфов (articuli) обсуждается 631 вопрос (quaes­tiones) и приводится около 10000 мнений по различным проблемам. Метод написания систематических обзорных книг, суммирующих все имеющиеся знания в каждой данной области в учебных целях, появился в XII в. Фома же не только уточнил границы блока теологического знания, но и попытался разрешить явные противоречия между христианским и аристотелевским пониманием мира, человека и Бога. Как мы помним, вплоть до XII в. на Западе были известны лишь немногие сочинения Аристотеля – в основном по логике – во фрагментарных переводах Боэция. В конце XII – начале XIII в. на христианском Западе появилось множество латинских переводов, сделанных в основном в Испании и Сицилии, и образовательная система должна была переварить эти тексты, проникнутые языческой мыслью, снабженные толкованиями арабских комментаторов – Ибн Сины44 (или Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса). Готовность Фомы принять идеи, почерпнутые из языческого источника, его абсолютная уверенность, что открытая наукой истина не может противоречить вере, что вера как раз и есть венец интеллектуального исследования, легли в основу достигнутого им синтеза философии и теологии, греческих языческих идей и традиционного христианского учения. После долгого запрета он добился принятия аристотелевской естественной философии. По ключевым вопросам об отношениях между теологией и философией, между верой и разумом Фома пришел к выводу, что как дисциплина теология превосходит философию, так как открывает истины, понимания которых нельзя достичь одним лишь разумом, но при этом между верой и разумом нет противоречия. Вместе с тем философия, открывая свои истины и совершенствуя свои методы анализа, служит теологии необходимым орудием для обоснования ее утверждений.

В центре духовного мира Фомы стояла вера в высшую истину, происходящую из божественного источника, превосходящего человеческий разум. В том мире, в котором мы живем, Божественная истина может частично раскрываться посредством откровения или передаваться через Священное Писание и его толкования, но никогда не может быть постигнута в своей полноте здесь и сейчас. В конечном итоге, эта истина может быть постигнута лишь тем, кто избран, чтобы спастись, а спасение зависит от изначального решения Бога, непостижимого для человека и неподвластного его воле. Тут позиция Фомы никак не отклоняется от ортодоксальной доктрины, сформулированной Августином. Вместе с тем подход Фомы в большей степени подчеркивал роль человеческой мысли как первостепенного орудия для обретения высшего знания и через него – спасения. Размышление (contemplatio) в глазах Фомы было формой высшего познания, ибо истинное знание состоит в абстрагировании силою разума сущностей вещей. С помощью чувств, с одной стороны, и разума, с другой, личность может подняться над собой на уровень высшего знания о сущности вещей и их причине. Фому можно охарактеризовать как теолога-рационалиста, отдающего преимущество Божественному откровению и традиции перед человеческим разумом, но одновременно ищущего гармонии между откровением и разумом, видя источник познания в этом сочетании.

Схоластическое рассуждение

Каков был метод Фомы Аквинского? Исходная точка схоластического рассуждения, усовершенствованного Фомой, это вопрос (quaestio), как правило, построенный с помощью частицы “ли” (utrum) и требующий утвердительного или отрицательного ответа. Фома обычно вначале отвечает на этот вопрос отрицательно, руководствуясь логикой или авторитетным источником. Ответ начинается словами “кажется, что нет...” (videtur quod non). Но сразу вслед за этим он приводит доказательства, которые выворачивают отрицательный ответ наизнанку и позволяют положительно ответить на исходный вопрос. Эта стадия обсуждения открывается словами “с другой стороны...” (sed contra). Наконец, Фома разрешает кажущееся противоречие между двумя этими тезисами конце и выносит решение (determinatio). Эта стадия открывается формулой: “Я отвечаю: следует сказать, что...” (Respondeo: dicendum quod…).

Ниже приведен отрывок одного из рассуждений из начала “Суммы теологии”. Это второй параграф (articulus) первого вопроса (quaestio), озаглавленный “О теологии, что она такое, и на какие области распространяется?”:

Является ли священное учение (sacra doctrina) наукой45 (...) Кажется (videtur), что теология не является наукой. Ибо всякая наука вытекает из основных самоочевидных принципов; теология же вытекает из постулатов веры, которые не очевидны сами по себе, так как не все их принимают. Ведь “не во всех вера”, как сказано во Втором послании к Фессалоникийцам (3:2). Поэтому теология не является наукой.

Более того, наука не занимается случайными единичными вещами, а теология занимается единичными вещами, ее интересуют истории об Аврааме, Исааке, Иакове и тому подобном. Поэтому теология не является наукой.

С другой стороны (sed contra), найдем то, что говорил Августин в своем трактате “О троичности” (книга 14): “Только то связано с наукой, посредством чего вера укрепляется, питается, защищается и подтверждается”. А это не подходит ни для какой науки, кроме теологии. Следовательно, теология является наукой.

Я отвечаю (respondeo), что следует сказать, что теология является наукой. Но нужно знать, что науки бывают двоякого рода. Ибо есть такие, которые вытекают из ясных основных принципов, понятных в свете естественного разума, такие, как арифметика, геометрия и тому подобные. А есть такие, которые вытекают из основных принципов, ясных в свете высшего знания, как, например, перспектива вытекает из основных принципов, открываемых посредством геометрии, или музыка – из основных принципов, выясняемых в арифметике. Таким образом, теология является наукой, так как она проистекает из основных принципов, ясных в свете высшего знания, а это знание Бога (scientia Dei) и святых. Отсюда следует, что как музыка верит в основные принципы, переданные ей арифметикой, так и теология верит в основные принципы, открытые ей Богом.

Во-первых (ad primum), следует сказать об этом, что основные принципы каждой науки либо понятны сами по себе, либо ведут к познанию высшей науки, а таковы основные принципы теологии.

Во-вторых (ad secundum), следует сказать, что единичные вещи обсуждаются в теологии не ради них самих, а для того, чтобы дать пример из жизни, как [это делается] в науке о морали, чтобы поведать о тех достойных людях, что довели до нас Божественное откровение, на котором основано Священное Писание или Учение46 .

Объясните, какую проблему пытается решить Фома. Каким путем он пытается ее разрешить? На чем он основывает свой ответ?

Судьба учения Фомы Аквинского после его смерти

В августе 1879 г. папа Лев XIII (1878 – 1903) послал энциклику (Aeterni Patris) всем высшим чинам в католической иерархии, от кардиналов до епископов. В этом послании шла речь о христианской философии и роли, которую она может и должна выполнять в спасении души от сомнений и заблуждений, проистекающих от ложных современных философских учений.47 Послание отводит философии роль защитницы веры. Хотя источник этой дисциплины всецело языческий, но она иногда помогает обоснованию веры. Языческой философией пользоваться можно, только пропустив ее через фильтр учений отцов церкви, сумевшими отделить истину от переплетенных с ней ошибок. Перечислив христианских мыслителей, на которых можно опираться, Лев XIII уделил заметную часть энциклики Фоме Аквинскому:

Среди всех ученых-схоластиков весьма выделяется Фома Аквинский, вождь и учитель их всех, который (...) в силу великого почитания им древних святых учителей, как кажется, унаследовал мудрость их всех. Фома собрал и соединил в единое целое их учения, которые были разрознены, как разъятые члены трупа. Он расположил их в столь удивительном порядке и дополнил их столь важными добавлениями, что по справедливости заслуживает считаться единственным в своем роде защитником католической церкви и ее гордостью... Можно сравнить его с Солнцем, ибо он согрел весь мир теплом своих достоинств и наполнил его сиянием своего учения.48

Лев XIII продолжает восхвалять бессмертные творения Фомы, который в совершенстве знал философию, используя ее методы и свой великий ум, опровергал ошибочные мнения, и получил признание во всех высших учебных заведениях Европы. Подытоживает он так:

И вот, Фома возведен на монарший престол, подобно принцу в королевстве его, во всех великих чертогах разума человеческого, и души всех учителей и учеников нашли отдохновение, чудесно согласившись во всем, что касается авторитета ангельского доктора (angelicus doctor), единственного и неповторимого.49

Упомянув похвалы своих предшественников в адрес Фомы, Лев XIII добавляет:

Но самой большой почестью, которой из католических учителей удостоился один Фома, было то, что отцы Триентского собора пожелали, чтобы на их собраниях на алтаре рядом со Священным Писанием и папскими декреталиями лежала открытая «Сумма» Фомы Аквинского, чтобы обращаться к ней за наставлением, черпать идеи и вдохновение.50

В конце энциклики Лев XIII опять призывает возобновить изучение Фомы как лекарство от мерзости новых философских учений, умножающих сомнения и заблуждения, расшатывающих истинную традиционную систему ценностей и оспаривающих авторитет власти.

Таким образом, в XIX в. Фома стал главным авторитетным источником ортодоксального толкования католической теологии. Через год после этой энциклики Лев XIII создал церковную коллегию для авторитетного издания трудов Фомы, а в 1918 г. Аквинат был признан единственным авторитетным комментатором в христианской теологии. Но послание говорит и о других фактах.

Превращение Фомы в единственного авторитетного толкователя христианской теологии произошло в XVI в. Хотя участники Триентского собора – первого вселенского собора после Реформации – так и не положили “Сумму” на алтарь, но они широко использовали сочинения Фомы для борьбы с Реформацией. В эту эпоху “Сумма” заменила книгу Петра Ломбардского в качестве основного пособия по теологии, и в 1567 г. Фома официально удостоился титула церковного доктора (doctor ecclesiae).

Но мы знаем, что настоящее признание папского истеблишмента Фома получил лишь к середине XVI в. Поэтому встает вопрос, что произошло после его смерти и до его официального признания церковью.

Несмотря на громкую славу, пришедшую к Фоме еще при жизни, использование им сочинений Аристотеля и его метода вызвало критику у приверженцев традиционной августинианской ортодоксии. На этой почве в конце жизни Фомы разыгралась борьба между ним и францисканцами. В 1270 г. епископ Парижский объявил о 13 доктриальных ошибках (errores), не упомянув прямо имя Фомы, ответственного за две из них. В 1277 г. тот же епископ опубликовал список из 219 ошибок, заслуживающих осуждения, среди них 15 принадлежало Фоме и его последователям-томистам. В те годы и в Оксфордском университете существовало противодействие подходу Аквината, поддерживаемое архиепископом Кентерберийским.

Только в 1323 г., под давлением доминиканцев, признавших в Фоме теологический авторитет, и после того, как распространились легенды о целительных свойствах его останков, захороненных в монастыре в Италии, папа Иоанн XXII (1316–1334), после детального рассмотрения дела, провозгласил Фому святым. Два года спустя после этого новый епископ Парижский отменил обвинение, выдвинутое его предшественником в 1277 г. Это открыло путь постепенному признанию Фомы в качестве высшего теологического авторитета, вначале наряду с Петром Ломбардским, а потом и в качестве единственного.