Часть седьмая. Вера и разум

РАЗДЕЛ 1
ОРГАНИЗАЦИЯ ЗНАНИЯ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ УЧРЕЖДЕНИЯ В ХРИСТИАНСКОМ И В ЕВРЕЙСКОМ МИРЕ В СРЕДНИЕ ВЕКА

Глава II. Еврейский мир

Идеал знания и организация знания у евреев в Средние века

При обсуждении еврейского мира знаний в Средние века нужно различать два вида знания: 1) галахическое знание, относящееся к подробностям еврейского закона, и различные его источники (это знание включало все, что касается применимости практических заповедей и подробностей их исполнения); 2) блок знания, состоящий из агады, философии и каббалы, посвященный различным верованиям и мнениям. Его задачей, кроме всего прочего, было осмысление практических заповедей.1

Очевидно, что две эти составляющие традиционной системы обучения дополняют друг друга, однако вопрос о том, какую часть учебного времени следует уделять каждой из них, – т.е. вопрос о том, насколько одна более значима, чем другая, – решался по-разному и вызывал постоянные споры. Более того, иногда под вопросом оказывалась правомерность изучения знания второго вида, особенно острые споры на эту тему велись в Испании, где, в отличие от германских стран, “чужая мудрость” и философия претендовали на почетное место в системе еврейского образования, что вызывало противодействие.

Галахический идеал знания

Принято утверждать, что отличительный признак еврейского общества – это центральность изучения священных текстов, Письменной и Устной Торы. Идеал знания сформировался в более ранние эпохи. Его основы можно найти уже в самой Торе, например, в словах Моисея “о, если бы все в народе Господнем были пророками!” (Числ 11:29), или в стихе, описывающем народ Израиля, как “народ мудрый и разумный” (Втор 4:6). На этом основании в конце периода Второго Храма появился основополагающий принцип, провозгласивший, что знание должно быть открыто всем. Согласно этому принципу, каждый не только может, но обязан учиться. Эта религиозная обязанность стала одной из важнейших в жизни всякого еврея. Она отличается от прочих предписаний еврейской религии тем, что ее исполнение не регламентировано. Человек может посвятить все свое время осуществлению этого предписания, сделав его главным смыслом своей жизни. В библейский период простые люди, не принадлежавшие к сословию священников, были, как правило, невежественны и не знали большого числа заповедей. Идеал “царства священников” начал воплощаться в жизнь в дни фарисеев, которые стремились сделать Тору уделом каждого. Таким образом, еврейский идеал знания – это открытое знание.

Принцип открытого знания хорошо иллюстрируется тем презрением, с которым относятся к ам а-арец (букв.: “народ земли”) – простолюдинам, невеждам, которые должны были бы учиться, но на деле ничего не знают. Таким невеждам лучше преградить путь к определенного рода знанию, чтобы не допустить теологических ошибок и не нанести урона положению мудрецов. Таким образом, открытость знания Торы не была абсолютной. Кроме тех, кто принадлежал к категории ам а-арец, доступ к нему был закрыт и для женщин, а также для неевреев. Статус женщин в этом вопросе не был однозначным. Уже в I в. н. э. высказывалось мнение, поощряющее женщин учиться, но наряду с ним были и противоположные мнения. Так, например, по словам рабби Элиэзера Великого, лучше сжечь слова Торы, чем отдать их в руки женщины (Иерус. Талм., Сота 3:4). К учебе женщин было принято относиться с некоторым презрением – считалось, что женщина не сможет использовать свое знание Торы во благо, а потому ей лучше не знать слишком много. Хотя не существовало прямого запрета на обучение женщин, это мнение сказывалось в повседневной практике – никто особенно не стремился обучать женщин Торе.

Другим исключением из правила о свободном доступе к знанию были неевреи. Несмотря на известную идею о некоей естественной вере, общей для всего человечества, иногда называемой “вера сынов Ноевых2”, считалось, что обучать неевреев Торе нельзя, и что им учить ее запрещено. Этот подход, в частности, обуславливал противодействие переводу Библии на другие языки – ведь она является исключительным достоянием народа Израиля. Перевод Библии на латынь, сделанный Иеронимом в конце IV в.3, немало содействовал распространению христианства на латинском Западе. Этот перевод служил католической идее, что Ветхий Завет лишь ступень, подготовившая христианскую благую весть. Надо думать, именно потому, что не существовало еврейского перевода Библии на латынь, христианский перевод Иеронима был так широко воспринят и смог настолько повлиять на формирование христианской культуры на латинском Западе.

Сравните идеалы знания еврейского и христианского общества. Используйте понятия “открытое знание” и “закрытое знание”.

Интеллектуальную деятельность в еврейском обществе окружал ореол святости, распространявшийся не только на изучение Письменной и Устной Торы, полученных, как принято было считать, в результате откровения, но и на все, что было добавлено к ним на протяжении поколений в виде комментариев и дополнений. Вместе с тем не все, что считалось достойным изучения, обладало одинаковым статусом, оценка и место некоторых тем всегда оставались спорными. Начиная с периода амораев, еврейский блок знания, предназначенного для изучения, включал Библию, Мишну, Мидраш, Талмуд, галаху и агаду4 . Разные области знания постоянно соперничали за первенство. В послеталмудическую эпоху в состязание включились также философия5 и каббала.

Учебные занятия. Иллюстрация к еврейской рукописи, Северная Италия, ок. 1450 г.

Иллюстрация 14

Учебные занятия. Иллюстрация к еврейской рукописи, Северная Италия, ок. 1450 г. Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Rossiano 498, fol. 2 v

У галахи перед другими отраслями изучения Торы было явное преимущество. Только из галахи человек узнавал о своих религиозных обязанностях. Именно знание галахи давало право преподавать, а также являлось необходимым условием получения должности главы йешивы (высшее религиозное учебное заведение) и судьи. Хорошее знание галахи требует высшего интеллектуального напряжения, на которое не каждый способен. Напротив, знание агады, приобретаемое относительно легко, не приносит формального признания и не дает права занимать высокие должности. При этом вполне возможно, что человек, изучающий агаду, чувствует, что именно он постиг самую сущность веры, ибо с помощью агады он может направить мысли людей к познанию Бога и приближению к Нему, к победе над дурными помыслами и душевной чистоте6 .

Галаха, в том виде, как она сформировалась в послеталмудическую эпоху, при всей широте охвата и разнообразии содержания, по сути своей, по исходным посылкам и методам рассуждения, шла той же дорогой, что и раньше, без существенных отклонений. Путь агады был иным. Ее роль толкования в Средние века перешла к новым областям знания – философии и каббале. Новые отрасли знания усвоили систему понятий агады, а с ней – и проблему взаимоотношений между агадой и галахой.

Цель воспитания в Средние века

Традиционное общество строит жизнь в настоящем на ценностях и знаниях, унаследованных от прошлого, лелеет идеальный образ прошлого и сохраняет его уклад жизни. Надежда на улучшение действительности возлагается на молодое поколение, поэтому так важно то воспитание, которое оно получает. В традиционном обществе носителями идеальных ценностей становятся воспитательные учреждения. В них традиционные ценности развиваются и передаются новому поколению. Дети должны хранить непрерывность традиции отцов во всех ее деталях, а отцы обязаны передать детям эту традицию и связанные с ней обычаи. Таким образом, цель воспитания – включение нового поколения в жизнь общества, то, что на языке социологии называется “социализацией”. Еврейское общество стремилось сформировать талмидей хахамим – людей знающих, привычных к изучению Талмуда и позднейших комментариев. Это делалось в особых воспитательных учреждениях – хедер (начальная религиозная школа), йешива, бейт-мидраш – а также при помощи причастных к воспитанию общественных институтов, таких, как семья и синагога.

Еврейское воспитание понималось как подготовка к полноценной жизни. Оно не сводилось к приобретению знаний или профессии, а стремилось вырастить ученого человека, преданного наследию прошлого. “Человек не должен изучать никакого учения, кроме того, что приводит его к страху Божьему”, устанавливает “Сефер Хасидим”7 (Книга благочестивых), выражая в одном предложении взгляд хасидей Ашкеназ8 на воспитание. Поэтому изучение Торы в Средние века было сплошным, без ограничения времени и без определенных сроков, без экзаменов и свидетельств об окончании курса. Учащимися были практически все члены еврейского общества. Установления рейнских общин9 требовали от каждого, чтобы он отвел время для учения, а если он не может изучать Талмуд, пусть изучает Библию и недельный раздел Торы, или мидраш (агадические сборники), в меру своих сил. В XIII в. Моше из Куци предупреждает: “И каждый человек, бедный или богатый, должен установить себе время для изучения Торы, днем и ночью. (...) Ибо завет Торы скреплен кровью10 (...) и тот, кто не занимается Торой, приносит в мир разрушение (...)”11 . Схоласт XII в., ученик Абеляра, так описывает еврейское воспитание:

Христиане, воспитывая своих детей, делают это не во имя веры, а из стремления к земным благам. Они хотят, чтобы один из детей стал священником, чтобы помогать отцу, матери и братьям. Они говорят: “У священника нет наследников, и все, что он приобретет для себя, будет наше и наших братьев”. Достаточно ему одеяния священства. Не так у евреев. Они посылают своих детей учиться из ревности Господней и любви к его Закону, чтобы те поняли Закон Господень. Еврей, будь он бедняк из бедняков, если у него десять сыновей, пошлет их учиться, и не для получения выгоды, как это делают христиане, а ради понимания Закона Господня, и [это касается] не только сыновей, а и дочерей.12

Какую цель преследовал христианский ученый, цитируя это описание?

Понять позицию галахи относительно изучения Торы помогает анализ правил изучения Торы у РаМБаМа, в галахическом кодексе “Мишне Тора”. Ниже приведены отрывки из “Сефер а-мада” (“Книга знания”, первая из четырнадцати книг “Мишне Тора”).

Гл. I [1] Женщины, рабы и малолетние освобождены от обязанности изучать Тору, однако на отце малолетнего лежит обязанность обучать своего сына Торе, как сказано: “И учите им [словам Торы] сыновей своих, говоря о них” (Втор 11:19). (...)

[3] Тот, кого не научил отец – должен учиться сам, когда поймет [что есть такая заповедь]; как сказано: “И выучите их и старайтесь исполнять их” (Втор 5:1). И ты найдешь, что везде [говорится]13 , что изучение прежде исполнения, ведь изучение приводит к исполнению, а не исполнение к изучению. (...)

[5] В любом случае человек прежде должен изучать Тору, а потом жениться, ибо если он женится прежде, его мысли не будут свободны для учения. Но если его одолеет соблазн, и он поймет, что его сердце не свободно – пусть женится, а затем изучает Тору.

[6] С какого возраста отец должен учить [сына] Торе? Как только начнет говорить, пусть учит его [произносить стих] “Закон дал нам Моше...” [Втор 33:4] и [первый стих молитвы] Шма Исраэль [Втор 6:4]. (...)

Учитель преподает ученикам установления об опресноках. Иерусалим, Музей Израиля

Иллюстрация 15

Учитель преподает ученикам установления об опресноках. Иерусалим, Музей Израиля, рукопись из коллекции Сасона 514, л. 7

[8] Каждый мужчина в народе Израиля обязан изучать Тору, бедный и богатый, здоровый и хворый, молодой и старик, у которого слабеют силы. Даже если он бедняк, живущий подаяниями и просящий у дверей милостыню, и даже если у него есть жена и дети – он должен установить себе время для изучения Торы днем и ночью, как сказано: “Поучайся в ней [Торе] день и ночь” (Нав 1:8). (...)

[10] До каких пор обязан [человек] изучать Тору? До дня своей смерти (...).

гл. II [5] Двадцать пять детей могут учиться у одного учителя. Если есть больше, чем двадцать пять, вплоть до сорока – нанимают ему еще одного в помощь; если есть больше сорока, нанимают им двух учителей. (...)

гл. III [1] Тремя коронами увенчан народ Израиля: короной Торы, короной священства и короной царства. Корона священства – ее удостоился Аарон [и его потомки], как сказано: “И будет он ему и потомству его по нем заветом священства вечного” (Числ 25:13); корона царства – ее удостоился Давид [и его потомки], как сказано: “Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, предо мною” (Псалмы 8914 :37); корона Торы – вот, лежит, предназначенная всему Израилю, как сказано: “Закон дал нам Моше, наследие обществу Израиля” (Втор 33:4); и всякий, кто хочет, пусть придет и возьмет ее. (...)

[3] Нет ни одной заповеди среди всех заповедей Торы, которая сравнилась бы с заповедью изучения Торы – но изучение Торы стоит всех заповедей вместе взятых, так как изучение приводит к исполнению; поэтому повсюду15 изучение прежде исполнения. (...)

гл. V [1] Как человеку заповедано почитать отца и уважать его, так он обязан почитать учителя своего и уважать его; и учитель больше отца – ведь отец привел его в жизнь этого мира, а учитель, который учит его мудрости, ведет его к жизни будущего мира.16

1. Сформулируйте своими словами отношение РаМБаМа к изучению Торы.
2. Опишите предлагаемый им порядок изучения.

Порядок обучения

Хотя подробного описания у нас нет, мы можем реконструировать тот порядок обучения, который постепенно сформировался в ашкеназских странах на протяжении Средних веков.

Начальное образование обычно начиналось, лет в пять-шесть. Сперва ребенок выучивался читать и писать; обучение проводилось в бейт-мидраше, обычно находившимся при синагоге или в одной из комнат дома учителя, откуда и название начального учебного учреждения “хедер” (букв.: “комната”), известное нам с XIII в. Некоторые дети учились у частных учителей, которых нанимала семья. Хедер подстраивался под учебные нужды тех, кто намеревался продолжать свое образование в йешиве. Учителя нанимал какой-нибудь состоятельный человек или несколько членов общины. Контроль над учителем не касался вопроса о его формальном праве на преподавание, поскольку преподавание не воспринималось как искусство, требующее особой подготовки. От него требовались лишь знания и педагогические способности, которые проверялись в ходе самой работы. Кроме того, следовало следить, выполняет ли учитель тот минимум учебных часов, на который он подрядился. Порой община улаживала споры о плате учителю или о соперничестве учителей. Уровень этих учителей часто был невысок, как и их социальный статус.

Программа обучения в хедере включала изучение Торы и ее комментаторов. Начиная с XII в. комментарий РаШИ занял центральное место в программе занятий. Изучение Торы было соотнесено с недельным разделом, который читался в синагоге: так ребенку прививали основы еврейской веры. Однако изучением прочих книг Библии пренебрегали. В возрасте примерно десяти лет ребенок начинал изучать Мишну и Талмуд, что было основой для высшего образования в йешиве. В ашкеназских источниках, дошедших до нас, ничего не говорится ни о каком изучении чужого, то есть не относящегося к иудаизму, знания. Иначе обстояли дела в Испании – мы вернемся к этому ниже.

Когда ребенку исполнялось 13 лет, он мог начать обучение в йешиве. В отличие от хедера – местного или областного учреждения – йешива была учреждением межобластным. Целью ее была подготовка сведущих в Торе людей. Для йешивы необходим был раввин, способный преподавать Талмуд и литературу галахических установлений, привнося в свой предмет собственные оригинальные толкования – хидушим (букв.: “обновления”). Такой раввин определял направление возглавляемой им йешивы. Отношения между ним и его учениками строились на их личной привязанности к наставнику. Только на исходе Средневековья раввины, чтобы возглавить йешиву, стали проходить специальную процедуру посвящения (смиха, передача полномочий). До этого оценка его профессиональной пригодности определялась мнением самих учащихся.

Главным предметом в йешиве был Талмуд. Ученики штудировали текст самостоятельно в небольших группах, под руководством наставника. Регулярно проводились также общие уроки главы йешивы в бейт-мидраше.

Учитель и ученик. Еврейская рукопись, Германия, конец XIV в.

Иллюстрация 16

Учитель и ученик. Еврейская рукопись, Германия, конец XIV в. London, British Library, Ms. Add. 19776, fol.72 v

Йешива и университет

Несмотря на существенные различия между двумя типами высших учебных заведений – христианским университетом и йешивой – заслуживают внимания некоторые общие черты их развития, как организационного, так и творческого. Как мы помним, университеты появились в конце XII в. как корпоративные союзы учителей и студентов, объединившихся, чтобы создать лучшие условия для учебы и преподавания. Скоро они заняли центральное место в духовной жизни Европы и стали глашатаями основных ценностей европейского общества.

Университет привлекал в город студентов, всегда отличавшихся буйным нравом и склонностью к радикализму. Связанные с городом и городской жизнью, они оставались ему чужими. Нередко напряжение между студентами и горожанами выливалось в беспорядки и столкновения. В особенности это верно по отношению к иностранным студентам, объединенным в землячества, так наз. “нации” (nationes). Эти землячества содержали свои церкви, у них были свои руководители и свой внутренний суд.

В новых университетах развивались главным образом право и теология. Как мы помним, тон в области права задавал юридический факультет в Болонье, тогда как центром изучения теологии был Парижский университет. Изучение медицины развивалось повсеместно в Европе. Об изучении теологии подробно рассказывалось выше. По поводу права напомним, что в XII–XIII вв. сформировались две системы права: светская и религиозная.17 Основой для обеих было римское право, приспособленное к европейской действительности, с тем, чтобы создать полное и универсальное законодательство по образцу римского свода законов, Cor­pus iuris civilis (Свод гражданского права). Что касается церковного, или канонического права, то оно опиралось на труд Грациана “Декретум”, регламентировавший церковное судопроизводство. Этот труд был призван устранить противоречия между раннехристианскими источниками
и римским правом, приспосабливая его к клерикальным нуждам. Грациан попытался систематизировать юридический материал, накопившийся за столетия, и разрешить противоречия между его различными элементами.

Учителя и ученики колледжа Винчестер. Иллюстрация к рукописи, Англия, 1463.

Иллюстрация 17

Учителя и ученики колледжа Винчестер. Иллюстрация к рукописи, Англия, 1463. Oxford, New College, Ms. New College 288, fol. 3

Теология развивалась сходным образом, хотя она и не была сопряжена с практическими нуждами, как законодательная деятельность. Обучение здесь также было спекулятивным, стремящимся совместить в одной системе все основы веры, а противоречия между ними в источниках, устранить.

Довольно сходная интеллектуальная деятельность развертывалась и среди тогдашней еврейской элиты. Она выразилась в работе авторов Тосафот. Термином “Тосафот” обозначается галахическое и комментаторское творчество, получившее развитие в Германии и во Франции в XII–XIII вв. Эта работа велась в йешивах, с опорой на комментарии РаШИ к Талмуду: сам термин “Тосафот” (дополнения) обозначает дополнения к комментариям РаШИ, которые получили такой же авторитетный статус, как сочинение Грациана в христианском мире. Тосафот создавались для разрешения затруднений, возникавших в ходе занятий в бейт-мидраше. Методы и характер обучения тоже походили на те, которые практиковались в христианских университетах. И там и здесь требовалось устранять противоречия, возникающие при изучении источников: подразумевались как противоречия между самими источниками, так и между этими текстами и реальностью.

Имелось также некоторое внешнее сходство между христианским юридическим и теологическим творчеством и работой тосафистов. В обоих случаях дополнения и глоссы18 изначально записывались прямо в рукописи изучаемого текста: у евреев на копиях Талмуда и комментариев РаШИ, у христиан на копиях текста «Декретума» Грациана и сочинений канонического права. На следующей стадии примечания переписывались в отдельные тетради и оформлялись как самостоятельные сочинения. Э.Э. Урбах, посвятивший капитальное исследование авторам Тосафот, писал:

Перед нами весьма интересное социальное, религиозное и историческое явление. Налицо два противостоящих друг другу, отрицающих друг друга общества, каждая встреча между которыми оборачивается острой полемикой со взаимными оскорблениями; и вместе с тем в обоих существуют правовые системы, прибегающие к одинаковым методам и поразительно похожим способам выражения.19

Описанное здесь сходство не обязательно является следствием влияния одной стороны на другую. Можно предположить, что эти процессы происходили параллельно в обеих группах, и их сходство диктовалось общностью культурного и социального контекста, т.е. многообразием культуры развивающегося города.

Интересно отметить, что в XIII–XIV вв., когда кристаллизуются экономические и социальные системы, проступает аналогия между профессиональной иерархией университета в качестве цеховой гильдии и титулатурой йешивы. В гильдии было три профессиональных уровня: мастера, наемные работники, подмастерья; в еврейской йешиве титул “морейну” (“наш учитель”) соответствовал мастеру, “хавер” (товарищ, член сообщества) – наемному работнику, а “талмид” (ученик) – подмастерью. И в еврейском обществе существовала тенденция сохранять это различие и отдалять тех, кто воспринимался как “невежды” и считался угрозой для системы образования и для социальной иерархии.20

В университете и йешиве, как в гильдии, установлен был минимальный срок пребывания на каждой из ступеней профессионального продвижения. На исходе Средневековья ученик мог получить титул “хавер” только с двадцати лет, через два года после достижения возраста, в котором разрешалось вступать в брак. Титул “морейну” мог получить только тот, кто проучился шесть лет после женитьбы. Обучение в университете также предполагало переход с одной ступени на более высокую, а получение права на преподавание зависело также и от возраста, как мы помним из рассказа о карьере Фомы Аквинского.

Культурная близость между евреями и христианами проступит еще отчетливей, если сопоставить итальянскую йешиву и университет. Реувен Бонфиль пишет:

(...) Деятельность йешивы, известная нам по описаниям

р. Элияу Капсали и р. Йеуды Москато,21 весьма похожа на учебную деятельность в рамках урока права в одном из университетов. В университете преподаватель сперва прочитывал изучаемый текст особым образом, “по-докторски” (doctoreo modo). После этого разворачивалось его обсуждение с разных сторон соответственно традиции данного университета. Это обсуждение было связано с разрешением трудностей, выявленных в тексте, особенно при изучении глосс, и напоминало те ученые дебаты с применением пилпуля и хилука22 , что велись в йешивах; в ходе обсуждения также предлагались те или иные вопросы, связанные с обсуждаемым текстом. В конце концов учитель подводил общие итоги. Помимо студентов университета, в таких занятиях участвовали и зрелые ученые, включая докторов. Очевидно, что деятельность главы йешивы во многом соответствует деятельности преподавателя-доктора в университете, который держал экзамен на эту степень, показывая свое умение выступать перед аудиторией, прочесть текст так, как читают доктора, суммировать утверждения докторов, ответить на них и разрешить трудности.23

Однако несмотря на сходство, следует отметить и отличия. Реувен Бонфиль пишет дальше:

Однако в йешиве было и то, чего не было в университете. Глава йешивы выступал здесь в роли как бы главного судьи малого Санедрина среди тех, кто “заседает в суде”. Глава йешивы иногда оглашал перед слушателями вопросы по галахе, заданные ему и принимал по ним решение после обсуждения и выяснения вопроса вместе с “хаверим”, учениками-коллегами, подобно тому, как делали гаоны в вавилонских йешивах; поэтому решение главы йешивы имело первостепенную важность. Вывод: сакральное восприятие йешивы и ее главы, ее иерархическая структура, роль, которую она играла в становлении галахи, сходная с ролью малого Санедрина, все это явно указывает на глубокие корни, восходящие к древней традиции, которые сочетаются с отдельными проявлениями системы обучения, существовавшей в
университетах.24

Сформулируйте черты сходства и различия между университетом и йешивой как по структуре, так и по содержанию обучения. Какие области знания не входили в систему еврейского образования?

“Чужая мудрость” и изучение галахи: Северо-западная Европа и Испания

Вышеописанный порядок обучения, принятый в ашкеназском еврейском мире, во многом напоминает тот, что действовал в еврейском мире Испании. Вместе с тем бросается в глаза разница между ними: среди ашкеназских евреев не были распространены науки и “чужая мудрость”, в то время как в мусульманской, а позднее и в христианской Испании ученые, по крайней мере некоторые из них, под влиянием арабской науки включали в свои занятия изучение “чужих” предметов, что вызвало среди еврейских мудрецов Испании бурные споры о том, допустимо ли изучение “чужой мудрости”, особенно философии.

Вопрос об изучении внешних, нетрадиционных областей знания стоит в каждой ортодоксальной религиозной системе. Чем, на ваш взгляд, объясняется страх перед чужими источниками знания?

По мнению Давида Бергера, различие между Испанией и прочими европейскими странами в отношении к “чужой мудрости” объясняется языком и культурной близостью. В странах, находившихся под мусульманским владычеством, евреи хорошо знали арабский язык, говорили и писали на нем. (Разговорный язык в этих краях был близок к литературному языку.) В конце первого тысячелетия арабский был родным языком для большинства евреев этих стран. Напротив, в северных европейских странах знание разговорных языков, таких, как немецкий, не открывало доступ к текстам, формирующим окружающую культуру, ибо они были написаны по-латыни. Важно и то, что высокий культурный уровень арабов обязывал еврейское меньшинство соотноситься с их культурой, поэтому они должны были знать их язык, литературу и идеологию. По контрасту, в Северной Европе на момент образования еврейских общин окружающая их культура христианского большинства была невысока и непродуктивна, не представляя собой для еврейского меньшинства25 никакого интеллектуального вызова.

1. Можно ли объяснить языковыми причинами тот факт, что ашкеназские евреи не изучали “чужую мудрость”?
2. Убедительно ли, на ваш взгляд, объяснение, основанное на различии окружающих культур?
3. Если такое объяснение верно, почему противодействие “чужой мудрости” у ашкеназских евреев не ослабевало в течение всего Средневековья?

Философия вошла в еврейскую среду в Средние века через контакт с нееврейским миром – мусульманским и христианским. Однако раз проникнув в еврейский мир, она, по крайней мере в сознании тех, кто ею занимался, стала частью существующей в этом мире интеллектуальной традиции. В глазах таких мудрецов, как Авраам ибн Эзра, Авраам ибн Дауд26 , РаМБаМ и его ученики, философия для иудаизма была не чужеродным явлением, а единственным путем обоснования основ веры и их истинного понимания. Слова мудрецов Талмуда о Божественной Колеснице27 они относили к высшей философии, метафизике, т.е. богопознанию. Отсюда следует, что заниматься такого рода философией не только разрешено при должной осторожности, предохраняющей от ошибок, но и предписано изучать ее, как это делали избранные мудрецы в древности.

Отождествление философии с метафизикой дало ей в конце концов преимущества перед галахой. Из педагогических и прочих соображений можно было отложить занятия философией до окончания занятий прочими предметами Торы. Однако по достижении этой ступени долг учащегося – приступить к изучению философии, ибо она ведет к познанию Бога, т.е. к вершине человеческой интеллектуальной деятельности и к высшей ступени соблюдения заповеди об изучении Торы. Таково было мнение РаМБаМа, который постановил, что уровень того, кто занимается познанием Бога, гораздо выше, чем того, кто изучает только Талмуд. РаМБаМ говорит об этом в своей знаменитой притче о дворце, в третьей части “Путеводителя растерянных”:

Я начну эту главу с притчи, которую сейчас тебе изложу. Вот она. Царь пребывает в своем дворце, часть его подданных находятся в столице, а часть – за ее пределами. Некоторые из тех, которые находятся в столице, повернулись к дворцу спиной, направляясь в другую сторону, в то время как иные, стремясь достичь царского дворца, обращаются в его сторону в надежде войти в него и предстать перед царем, однако им не удается увидеть даже стены дворца. Но некоторые из жаждущих войти во дворец достигли его и ходят вокруг стен. Есть и такие, которые вошли в ворота и находятся в дворцовых помещениях. А иные достигли внутренних покоев и пребывают там вместе с царем. Однако даже тот, кто вошел в царские покои, не сможет немедленно видеть царя и говорить с ним. Для того, чтобы предстать перед царем, ему придется предпринять дополнительные усилия, и лишь тогда узрит его издали или вблизи, услышит слова царя или сможет обратиться к нему.28

В своем объяснении этой притчи РаМБаМ говорит, что те, кто находятся за пределами столицы, – это те, у кого нет никакой веры; те, кто находятся в стране, но “повернулись спиной к царскому дворцу” – это те, у кого есть вера и рассуждение, но они придерживаются неверных мнений; те, кто стремятся достичь царского дворца, но не видят его – это “общая масса народа Торы”, т.е. “невежды, соблюдающие заповеди”; достигшие стен дворца – это те, кто учит Талмуд, но не занимаются рассуждением, т.е. совсем не изучают философию. Наконец, те, кто вошли в ворота дворца и находятся в дворцовых помещениях, – это те, кто начали заниматься философией. Но “находятся вместе с царем во дворце” только те, кто занимается философией и изучает божественные предметы.

Несомненно, это крайне радикальный взгляд на роль и место философии, но следует помнить, что положительное отношение к философии разделяли многие мудрецы Испании. В то время как в остальной Европе светские занятия вообще не включались в программу хедера и йешивы, в Испании в кругах богатых, образованных и близких к властям евреев изучение наук поощрялось. Это явление началось уже в XI в. в мусульманской Испании и продолжалось и после христианской реконкисты. В ашкеназских странах почти нет следов каких-либо споров о легитимности изучения философии и прочей “чужой мудрости”. Зато в Испании такая дискуссия – это яркая, отличительная черта еврейского общества.

Похожим образом на преимущество перед галахой претендовала и каббала, в особенности после распространения книги “Зоар”. Мудрец, довольствующийся открытым смыслом Торы, теперь заслуживал презрения. Это оттеснение Талмуда другой отраслью религиозного знания, приносящей большее удовлетворение, развилось в хасидском движении в осознанное, декларируемое предпочтение.

Классификация разных видов мудрости

Что касается внешнего по отношению к иудаизму знания, вопрос о разных видах мудрости всерьез волновал только испанских евреев, поэтому неудивительно, что на их рассуждения повлияло иерархическое мышление, принятое в мусульманском мире. В своей книге “Йесод мора” (Основа страха [Божьего]) Авраам ибн Эзра выстраивает иерархию наук по тематике, оговаривая, что, не зная логики, нельзя изучить никакой науки, поэтому логика предшествует всему. Желающий постичь астрономию должен прежде изучить геометрию. Систематизируя науки, испанские мудрецы, как уже отмечалось, испытывали влияние мусульманских ученых. Авраам ибн Дауд (РаАБаД) под влиянием философа аль-Газали29 построил иерархию наук по принципу значимости, а именно по их способности приблизить человека к познанию Бога. Йосеф бен Йеуда ибн Акнин30 или Шем Тов ибн Фалакера31 и другие находились под влиянием аль-Фараби32 и аль-Газали.

Во второй половине XIII в. из Испании в Италию прибыл Зархия бен Йицхак Шеалтиэль Хен (Грациан) из Барселоны. В своем толковании стиха “Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его” (Притч 9:1) он пишет:

Окончив речь о мудрости, он [автор] напоминает тебе намеком о видах мудрости, говоря, что их семь, как известно ученым мужам, и они делятся на две части: одна из них – это математические науки, в которые входят четыре премудрости, а именно счет [арифметика], геометрия, которая называется по-арабски “аль-андаса”, музыка, на нашем языке “нигун”, и знание звезд [астрономия]; а вторая часть – это философия, которая включает три науки: науку о природе, науку о Божественном и [науку об] управлении государством.33

Таким образом, Грациан усвоил принятое разделение на семь искусств и подразделение на три и четыре дисциплины. Однако если четыре математические науки он заимствовал из христианского квадривиума, то для разделения трех высших наук воспользовался не христианским тривиумом, а восходящей к Аристотелю классификацией наук, принятой среди мусульманских философов.

Еврейские астрономы. Иллюстрация к еврейской рукописи из Италии, ок. 1450 г.

Иллюстрация 18

Еврейские астрономы. Иллюстрация к еврейской рукописи из Италии, ок. 1450 г. Biblioteca Apostolica Vaticana, Cod. Rossiano 498, fol. 13 v

Спор о “чужой мудрости”

Мудрецы Испании не были едины по вопросу о галахической законности изучения “чужой мудрости”. Ее противники опирались на три высказывания из Талмуда. Первое, приписываемое рабби Элиэзеру, гласит: “Удерживайте своих детей от (изучения) логики” (Брахот 28б). Второе звучит так: “Постановили (...) что человек не должен учить своего сына греческой (мудрости)” (Сота 49а)34 . Третье еще резче: “И вот те, у кого нет доли в будущем мире (...) рабби Акива говорит: Также и у того, кто читает внешние35 книги” (Мишна, Санедрин 10:1).

Музыканты и их инструменты. Еврейская рукопись, Германия, ок. 1470 г.

Иллюстрация 19

Музыканты и их инструменты. Еврейская рукопись, Германия, ок. 1470 г. Oxford, Bodleian Library, Ms. Орр. 776, fol. 79 v

Противники “внешних”, или “чужих”, книг, в том числе литературы, не вошедшей в библейский канон, как, например, книга Бен Сиры (Книга Иисуса сына Сирахова), опасались проникновения ереси, а также считали чтение этих книг пустой тратой времени. Прямого и абсолютного запрета изучать греческий язык или греческую мудрость не было. Запрет обучать детей греческим наукам был расширен во время так называемой “войны Квиета” (пульмус Китос)36 в эпоху Траяна. Теперь он включал и запрет на обучение греческому языку, но по-прежнему касался только детей.37 Однако в послеталмудическую эпоху стало менее ясно, что понимать под “внешними” или “чужими” книгами. Некоторые считали, что следует включить в эту категорию и книги Аристотеля и других философов, не согласных с Торой и историей о сотворении мира, ибо они вообще отвергают сотворение мира как таковое. Понятие “греческая мудрость” также толковалось по-разному. Одни включали в него все, что не является Письменной или Устной Торой. Другие сужали это понятие, относя его только к философии.

Яаков Анатоли жил и работал в XIII в. в Провансе и Южной Италии. Он известен своими переводами книг по философии и астрономии с арабского на иврит, а также своими связями при дворе Фридриха II. В предисловии к книге “Стрекало для учеников” (“Малмад а-талмидим”) он пишет:

Если кто-нибудь в нашем поколении возжелает в сердце своем изучить мудрость, находящуюся [в книгах] на другом языке, помогающую исполнять намерения, согласные с Торой, его занятия будут сочтены грехом большинством наших современников, ссылающихся на то, что говорили благословенной памяти наши мудрецы: “Удерживайте своих детей от логики (игайон)” – и на их предостережения против греческой мудрости.

Однако у того, кто внимательно изучит другие их [мудрецов Талмуда] высказывания, не останется сомнений в том, что это предостережение касается только подростков и им подобных.38

1. Какое отношение к изучению “чужой мудрости”, судя по словам Яакова Анатоли, существовало в его время? Что по этому поводу думает сам автор?
2. Как он предлагает решить проблему, связанную с талмудическими высказываниями против изучения “чужой мудрости”?

Анатоли подходит к делу так же, как традиционно подходили к нему еврейские ученые Андалусии: он подчеркивает, что этот запрет распространяется только на детей, и что необходимо изучать чужую мудрость, чтобы суметь ответить неверующему и развить способность к полемике. Другим путем пошел в Испании Меир а-Леви Абулафия39 , относивший понятие “греческая мудрость” к астрологии, а не к философии. Таким образом, хоть философия и не была в его глазах стезей спасения, он освободил ее от оков галахического запрета.40

Высказывание “удерживайте своих сыновей от логики (игайон)” в ашкеназских странах и в Испании толковалось по-разному, что указывает на различие проблем, релевантных для этих общин. Это различие усугубилось во время спора о книгах РаМБаМа, о котором речь ниже. В ашкеназских странах, где об изучении философии даже не помышляли, это высказывание приводилось в качестве довода в другой полемике – между теми, кто считал, что надо изучать прежде всего Библию, и теми, кто отдавал первенство Устной Торе, главным образом Талмуду. В этом споре слово “игайон” относилось к изучению Библии, о философии же речь не шла вообще. Наоборот, в Испании главная полемика развернулась по поводу философии, и противники светских занятий отождествляли здесь слово “игайон” с наукой логикой.

Сторонники изучения “чужой мудрости” пытались оправдать его различными путями. Вот что пишет Йеуда а-Леви:

[гл. 1, 63] Сказал хавер41: (...) Знание, переданное от Адама и далее развивающееся под влиянием Божественного воздействия, унаследовал Шем (Сим), наиболее достойный из всех потомков Ноя. Преемственность этих знаний никогда не прерывалась. В Греции не было мудрости, греки переняли ее от персов, завоевав их. Персы переняли ее от халдеев. Тогда и появились знаменитые греческие философы, каких в Греции не было ни прежде, ни позднее. После того как власть перешла к Риму, в Греции больше не появлялись великие философы. (...)

[гл. 2, 63] Сказал хазар: Я вижу, что в вашей Торе заключается все самое тонкое и глубокое из всех мудростей, чего нельзя сказать о других учениях.

[64] Сказал хавер: Более того! Члены великого Синедриона должны знать все науки, как истинные, так и порожденные фантазией или основанные на взаимном соглашении людей, так что, кроме прочего, они знали и магию и языки. Но чтобы в Синедрионе всегда было семьдесят таких ученых, необходимо распространение наук в народе, чтобы, если одного из них не станет, его смог заменить другой, ему подобный. Но это может быть только в том случае, если все эти знания необходимы для исполнения Торы. Естественные знания помогают исполнять законы, касающиеся земледелия (...).

То же в отношении науки о небесных сферах и их вращении. Один из практических результатов ее – календарное исчисление (...).

Что касается музыки – подумай, какое значение народ придает пению и игре на инструментах, если он возлагает это на самых достойных, на левитов, песнопения которых звучали в великом Храме в священные моменты. (...)

[66] Сказал хавер: (...) Корни и основы всех премудростей проникли от нас сначала в Вавилон, затем в Персию и Мидию, а позднее в Грецию и Рим. Так как прошло много времени, а знания переходили от одного народа к другому, никто не помнит уже о том, что они заимствованы от евреев, и их считают изобретением греков и римлян.42

А Бахия бен Ашер в конце XIII в., в своем комментарии на трактат “Авот”, пишет:

Семь [видов] премудростей вместе представляют собой лестницу, чтобы подняться к Божественной премудрости, седьмой из них, и все они подходят одна к другой, и входят в Тору. И основа всех заповедей Торы и их конечная цель – это не что иное, как дойти до этой последней, седьмой премудрости, ибо совершенный мудрец не использует остальные [виды] премудрости, разве что для изготовления лекарств, и для приготовления пищи и для выпечки хлеба; и вот они: премудрость логики, и премудрость чисел, и премудрость мер, и премудрость природы, и премудрость астрономии, и премудрость музыки, и Божественная премудрость (...)43

1. Каким образом каждый из авторов оправдывает изучение “чужой мудрости”?
2. Сравните это оправдание с христианским, например, Августина (см. выше).

Некоторые авторы оправдывали изучение “чужой мудрости” с помощью цитат из Библии, пытаясь доказать, что библейские герои были знатоками не только Торы, Закона, данного народу Израиля, но и мудрости других народов. О царе Соломоне, например, сказано: “Он был мудрее всех людей” (1 Цар 5:11). Отсюда следует, что он был знатоком всякой мудрости. Царь Давид и священники в Храме практиковали искусство музыки, значит, эта мудрость, несомненно разрешена. Из стиха “Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его” (Прит 9:1) выводили, что семь искусств были известны и приняты уже в библейское время.

Другой способ оправдания изучения философии подчеркивал еврейское происхождение любой мудрости вообще и греческой в частности. Еврейские мудрецы старались доказать, что мудрость перешла к грекам, а от них к римлянам в результате завоевания ими Персии и Страны Израиля. Отсюда легенды о том, что Александр Македонский завладел сокровищницей царя Соломона в Иерусалиме и перенес ее в Грецию, сделав возможным перенос еврейской мудрости в Грецию.

Платон и Аристотель. Витражи в церкви св. Дионисия, Эсслинген, Германия, 1300.

Иллюстрация 20

Платон и Аристотель. Витражи в церкви св. Дионисия, Эсслинген, Германия, 1300. Stuttgart, Landesbildstelle, Württemburg

Попытки оправдать изучение философии нашли поддержку в историях об Аристотеле, которые, по всей видимости, были написаны в Испании в XIV в., а оттуда перешли в Италию. Три версии, приводимые здесь, были опубликованы Бартолоччи44 в его книге “Большая раввинистическая библиотека” (Bibliotheca magna rabbinica):

Аристотель, глава философов, грек из города Стагира, в стране Македонии. Когда ему было 13 лет, он жил в городе Афины и был учеником Платона. А его учеником был Александр, царь Македонский, который завоевал Иерусалим в дни Шимона Праведного [полулегендарный первосвященник]. И говорили мудрецы Израиля, что в Иерусалиме была найдена сокровищница книг Соломона, царя Израиля, и в этих книгах написано, что Аристотель украл всю его мудрость [Соломона], но примешал к ней некоторые свои дурные мнения, такие, как предвечность мира.

И сказал автор книги “Цепь традиции” (“Шальшелет а-кабала”), что Йосеф ибн Шем Тов в предисловии к “Книге Этики” (“Сефер а-мидот”) говорит, что он видел в Египте книгу, в которой написано, как Аристотель в конце своей жизни признал истину всего, что содержится в Торе Моисеевой, и перешел в иудаизм.

Сказал Алиркош своим ученикам: вам следует знать, что большая часть мудрости философии пришла к нам от мудреца Аристотеля, который был евреем из потомков жителей Иерусалима, из сынов Кулии, из колена Биньямина.45

Какую окраску принимает образ Аристотеля в этих историях? Как могли эти истории повлиять на отношение евреев к учению Аристотеля?

Однако главным оправданием интереса к чужой мудрости было утверждение о том, что ее изучение отвечает галахической потребности и служит необходимым орудием в познании устройства мира и Божественной мудрости. Знание искусств позволяет выполнять математические и астрономические вычисления, необходимые для определения порядка високосных годов и для установления еврейского календаря. Оно обеспечивает важными сведениями сельское хозяйство и дает возможносить точнее выполнять заповеди, связанные с явлениями природы, начиная с законов о разрешенной и запрещенной пище и кончая жертвоприношениями. Это знание также позволяет в точности соблюдать галахические предписания о молитвах. Добавочным доводом было то, что знание этих искусств облегчает контакт с властями и укрепляет позицию евреев в навязываемых им диспутах. Таким образом, важнейшие отрасли философии не были самоценными даже в глазах сторонников ее изучения.

Различные воззрения на изучение чужой мудрости отразились в учебных программах испанских евреев. Помимо программ, сосредоточенных исключительно на еврейской литературе, прежде всего Талмуде, были и такие, в которых, наряду с занятиями галахой, изучалась философия.

Различие между Испанией и другими европейскими странами в отношении к чужой мудрости заметен на примере р. Ашера бен Йехиэля (РОШ, 1250–1327), ученика р. Меира Бен Баруха из Ротенбурга46 . РОШ, крупнейший комментатор Талмуда и толкователь галахи, с 1281 г. был раввином в Вормсе, в 1304 г. прибыл в Барселону, а в 1305 г. стал раввином Толедо, насаждая там талмудический дух ашкеназского еврейства, предупреждая, что он против изучения логики, в отличие от прочих наук, и гордясь, что ничего не понимает в греческой мудрости.

Однако тенденция умалить значение философии и даже вовсе запретить ее изучение существовала и в Испании. Вот, например, как обличал р. Шломо бен Адрет (РаШБа) “заблудших”, т.е. тех, кто предпочитает изучение философии:

[Они] думают, что исполнение заповедей, о [подробностях] которых спорили Абайе и Рава – это малое дело47 (...) и из-за этого они и в самом деле пренебрегают исполнением заповедей: и молитвой, и накладыванием тефилин, и тем, что касается сферы разрешенного и запрещенного. И думают они только об изучении книг мудрецов других народов, философии и природы звезд, а это относится к Маасе Меркава, о чем не разрешал рассуждать раббан Йоханан бен Заккай48, и это в самом деле погибель и смерть, и всякий, кто говорит так, не принадлежит общине диаспоры, и заповеди для него ничего не значат.49

РаШБА столкнулся с тем фактом, что в Провансе есть просвещенные евреи, подозреваемые в том, что они отрицают значение практических заповедей по теоретическим соображениям. РаШБА, увидевший в такой позиции презрение к галахе, вернул ей авторитет, а философию объявил недостойной изучения.

РаМБаМ, образ которого играет центральную роль в рассматриваемом вопросе – лучший пример того, как доскональное владение всем еврейским знанием могло сочетаться с усвоением и отчасти даже принятием “чужого” знания. Распространение книг РаМБаМа в первой половине XIII в. вызвало бурную полемику в Испании и Южной Франции. Противники его книг считали, что изучение философии противоречит ценностям иудаизма, боясь, что занятия ею приведут в конце концов к тому, что люди перестанут соблюдать заповеди. Спор по поводу сочинений РаМБаМа продолжался многие годы и способствовал интеллектуальному развитию как сторонников изучения философии, так и его противников (см. ниже).

В чем идеал знания в еврейском обществе был открытым, а в чем – закрытым?

В заключение стоит вернуться к понятиям “открытого” и “закрытого знания”, с которых мы начали эту главу. В христианском обществе некоторая группа людей взяла на себя роль овладевающих знанием, сохраняющих и распространяющих его, считая, что выполняют свою миссию для блага всего общества. Эта группа выработала идеал учения, но лишь для своих членов. Она сделала все возможное, чтобы сохранить в своих руках монополию на знание. С этой точки зрения христианское знание было закрытым. Но вместе с тем христианство выросло на греческой и римской традиции образования и с самого начала включило эту традицию в свой мир, отчасти видоизменяя ее и полемизируя с ней. В монастырях, в кафедральных школах и в университетах сохранялось и передавалось существующее знание и создавалось новое. Когда был открыт корпус сочинений Аристотеля, христианский культурный мир принял его, опять- таки не без трансформации и полемики, как в свое время это сделали отцы церкви. В отношении к древнему знанию, которое в иудаизме называется “чужой мудростью”, христианство придерживалось идеала открытого знания.

В еврейском обществе, наоборот, учиться должны были все, по крайней мере все мужчины. Знание не было уделом определенной и замкнутой группы, и с этой точки зрения оно было открытое. Однако во всем, что касается его содержания, существовало постоянное недоверие к “чужому” знанию, даже там, где оно не было исключено полностью. С этой точки зрения еврейское знание было закрытым.

Следует подчеркнуть, что сравнивать эти два сообщества – христиан и евреев – надо постоянно помня о разнице между ними: с одной стороны, сильное и уверенное в себе большинство, с другой – меньшинство, озабоченное тем, как сохранить свою отделенность от большинства, внутри которого оно существует. Это различие, наряду с другими, влияет, в числе прочего, и на отношение двух этих групп к знанию.

Учитель и ученики. Еврейская рукопись, Италия, ок. 1430 г.

Иллюстрация 21

Учитель и ученики. Еврейская рукопись, Италия, ок. 1430 г. London, British Library, Ms. Add. 426968, fol. 118

РаМБаМ

Имя рабби Моше бен Маймона, РаМБаМа, сегодня на устах у всех – у религиозных людей и у светских, у исследователей философии и раввинов, знатоков галахи, у политиков из разных лагерей и университетских профессоров, у евреев и неевреев. Для одних он – величайший еврейский мыслитель и философ, для других – крупнейший представитель общей средневековой философии, наряду с христианскими и мусульманскими мыслителями, для третьих – прежде всего выдающийся толкователь еврейского Закона, во многом сформировавший основные черты практической жизни евреев, соблюдающих заповеди Торы.

Кто же такой РаМБаМ, находящийся вместе с Фомой Аквинским в фокусе нашего рассмотрения? Можно ли найти какое-то событие в его жизни или какой-нибудь его поступок, которые помогли бы нам понять, почему так важен этот человек, и каким образом он повлиял на столь различные течения в иудаизме и за его пределами? Наконец, можно ли найти общие черты у РаМБаМа, еврейского ученого, и Фомы, ученого христианского, который жил на три поколения позже, несмотря на временную дистанцию и на то, что они никогда не встречались?

Йешаяу Лейбович подчеркивал ведущую роль, которую в философии РаМБаМа играет дух галахи. Он видел в РаМБаМе воплощение великого верующего, вера которого проявляется в практической службе Богу.50 Отвечая на вопрос, как связана галахическая мысль РаМБаМа с его философским учением (речь идет о связи его знаменитого труда “Мишне Тора” с “Путеводителем растерянных”), Лейбович утверждает, что РаМБаМ был прежде всего человеком, стремящимся к познанию Бога, и весь огромный мир философии служил ему средством для понимания Торы и ее практического осуществления.

В данном обзоре мы остановимся на исторических фактах и оставим в стороне легенды, которые сложились вокруг РаМБаМа, изменив его образ в народном сознании. В итоге мы, может быть, поймем природу того симбиоза между галахой и философией, который сформировался у РаМБаМа.

Кордова

РаМБаМ родился в семье раввинов и судей в городе Кордова в Андалусии в 1138 г. О его детстве у нас очень мало сведений. Под властью династии Омайадов (755–1031) Кордова, которая в 1000 г. считалась городом с самым многочисленным населением в мире (ок. 400 000 жителей), достигла своего высшего расцвета в качестве экономического и культурного центра. Городская библиотека, основанная в X в. калифом аль-Хакамом II, насчитывала около 400 000 книг. Для сравнения отметим, что библиотека бенедиктинского монастыря Сент Гален, одна из крупнейших на католическом Западе, насчитывала только 400 – 600 томов. Во времена РаМБаМа Кордова клонилась к упадку. Но, несомненно, уже в Кордове РаМБаМ начал открывать для себя не только еврейскую мудрость, но и мусульманскую философию, которая все еще изучалась и развивалась в Кордове.

Аристотель преподает свое учение. Иллюстрация к рукописи “Путеводитель растерянных”, Барселона, 1348.

Иллюстрация 22

Аристотель преподает свое учение. Иллюстрация к рукописи “Путеводитель растерянных”, Барселона, 1348. Copenhagen, The Royal Library, Cod. Hebr. XXXVII, fol. 114

В 1148 г. Кордову завоевали Альмохады (муваххидун), что радикально изменило жизнь всех немусульманских жителей города, в том числе семьи РаМБаМа. Движение муваххидун известно было своим крайним религиозным фанатизмом. Оно призывало к очищению ислама и к священной войне против его противников. Альмохады начали распространять свои идеи огнем и мечом в двадцатых годах XII в. в Северной Африке, а закончив в 1145 г. завоевание Марокко, они двинулись на север, в мусульманскую Испанию. Придя к власти, Альмохады провозгласили конец той религиозной автономии, которой пользовались до сих пор немусульмане – а именно благодаря этой автономии были возможны культурные контакты между мусульманами, евреями и христианами в X – начале XI вв. Новый режим потребовал, чтобы все евреи приняли ислам, что повело к отмене общинных религиозных учреждений и независимой общинной организации. Правда, Альмохады не обращали внимания на то, что делали люди дома, требуя признать ислам внешне, на словах. Это позволяло евреям тайно соблюдать заповеди. Отныне для них существовало три возможности: принятие ислама (при возможности тайного соблюдения еврейского образа жизни), смерть (в качестве наказания еретику, пойманному за соблюдением еврейских заповедей) или изгнание. Естественно, такое положение было весьма затруднительным для евреев. Стали появляться те, кто сомневался, стоит ли упорствовать в своей вере, в виду того, что восприятие Бога у воинственного и победоносного движения муваххидун по существу мало отличалось от еврейского. Вдобавок среди самих евреев возникли разногласия: одни в этой безвыходной ситуации считали возможным для виду принять ислам и продолжать тайно соблюдать заповеди, другие видели в этом осквернение святыни, ересь и предательство, более опасные, чем открытое вероотступничество. В виду этих проблем отец будущего философа рабби Маймон с семьей в 1148 г. покинул Кордову, избрав изгнание. Во время их скитаний РаМБаМ получил основные знания не только Торы и Талмуда, но и астрономии, математики, механики, медицины, философии и теологии, черпая их как из арабских, так и из греческих источников. РаМБаМ был знаком с сочинениями Аристотеля и с опирающейся на их мусульманской философией. Как мы видели, эти знания в течение XIII в. проникли на христианский Запад и побудили христианских мыслителей как-то на них реагировать. Все еще странствуя, РаМБаМ закончил свой «Трактат о логическом искусстве», написанный по-арабски. Это составленный в учебных целях краткий словарь терминов аристотелевской логики и философии; книга демонстрирует, насколько свободно РаМБаМ владел аристотелевским методом.

Учитель и ученики, иллюстрация к Сараевской Агаде, Испания, середина XIV в.

Иллюстрация 23

Учитель и ученики, иллюстрация к Сараевской Агаде, Испания, середина XIV в. Sarajevo, National Museum, Haggada, fol.25

Какое значение может иметь то, что это философское сочинение хронологически предшествует основным галахическим сочинениям РаМБаМа?

Фес

Странствия семьи Маймон закончились в конце 1159 г. в городе Фес в Марокко, где РаМБаМ жил со своей семьей до 1165 г.. Хотя тут также властвовали Альмохады, очевидно, здесь не было таких строгостей в отношении иноверцев, как в Испании, по крайней мере до 1163 г. В Фесе РаМБаМ обучался Торе у Йеуды а-Коэна ибн Шошана, который считался величайшим учителем у евреев тогдашнего исламского мира. Здесь РаМБаМ начинает комментарий к Мишне (он закончит его в 1168 г. в Египте). От этого периода, 1161 – 1162, до нас дошло его “Послание о преследованиях” (Игерет а-шмад), адресованное еврейским общинам в странах ислама, находившимся из-за внутренних и внешних кризисов на пороге отчаяния и вероотступничества. Это послание раскрывает подход РаМБаМа к действительности. Он заступается за изменивших вере по принуждению, отрицает, что лучше умереть, чем преступить эту черту, не соглашается, что это тот случай, когда требуется мученическая смерть во славу Божию, и советует разумным евреям уезжать из мест, где их преследуют, а пока рекомендует им тайно исповедовать свою веру.

В 1163 г. положение в Фесе обостряется 18 апреля 1165 г., после смерти Йеуды а-Коэна ибн Шошана от рук мусульман, РаМБаМ, следуя своему собственному совету для подвергающихся преследованию, покинул вместе с семьей Марокко и примерно через сорок недель прибыл в Акко. В Палестине, находившейся в то время под властью крестоносцев, РаМБаМ пробыл около года, большую часть времени в Акко. Лишь немногие источники сообщают об этом периоде его жизни. Осенью 1165 г. РаМБаМ отправился в небольшое путешествие по стране в сопровождении Йефета бен Эли, раввина Акко. 16 октября, после двух дней пути, он въехал в Иерусалим и пробыл там три дня. Из его слов “и вошел я в дом великий и молился там” некоторые исследователи делают вывод, что РаМБаМ молился на Храмовой горе. Бесспорно, Страна Израиля в то время не слишком притягивала евреев, так что не стоит удивляться скудости впечатлений РаМБаМа о его пребывании в ней. Из Иерусалима РаМБаМ продолжил свой путь в Хеврон, а весной 1166 г. отбыл в Египет.51

Из Александрии в Фустат

РаМБаМ жил в Александрии до 1171 г., и был там, помимо прочего, врачом у правителей из династии Фатимидов (969 – 1171). В то время он много занимался проблемой отношения традиционного иудаизма к караимам и постановил, что если караимы не выступают против раввинов и не оскорбляют их, следует относиться к ним, как к евреям: разрешается входить с ними в социальные связи, пить их вино, обрезать их детей и хоронить их, но нельзя включать их в миньян (кворум для ряда молитв, требующий присутствия десяти совершеннолетних евреев-мужчин). В 1171 г. РаМБаМ поселился в каирском Фустате (Старом городе), ставшем его последним приютом на долгом жизненном пути. Дом себе он выбрал не в еврейском, а в богатом квартале. Примерно до 1177 г. РаМБаМ жил в довольстве за счет своего брата, торговца драгоценными камнями. Гибель брата, утонувшего в Индийском океане, стала для РаМБаМа величайшей трагедией его жизни. Более того, с тех пор он должен был значительную часть времени посвящать заработку. Хотя РаМБаМ играл видную роль в еврейской общине, он предпочел зарабатывать свой хлеб врачеванием. Вот как он описывает свой распорядок дня:

Вот как устроен мой день. Я живу не в центре города, на расстоянии, в два раза превышающем “субботние пределы”, от Каира, где живет царь. По царскому указу, которого я не могу ослушаться, я обязан являться ко двору каждое утро; а если царь заболеет или почувствует слабость или если заболеет кто-то из его сыновей или наложниц, я остаюсь в Каире надолго и большую часть дня провожу во дворце. И если заболеет кто-то из его приближенных, мне тоже приходится заняться его лечением. Короче говоря, каждое утро на рассвете я уезжаю в Каир, и если там все спокойно, возвращаюсь обратно во второй половине дня, никак не раньше полудня. Когда же я, проголодавшись, подъезжаю к дому, я обнаруживаю, что там собралось полно народу – евреи и неевреи, судьи и стражники, знать и простой люд, любящие и ненавидящие – и вся эта толпа ожидает моего возвращения. Поэтому сразу же, как только я слезу с осла и омою руки, мне приходится, выйдя к этим людям, увещевать их и просить извинить меня за задержку и позволить мне перекусить. Потом я начинаю их лечить, выписываю им лекарства и снабжаю их предписаниями, и поток людей не прекращается до самого вечера. Так почти до самых сумерек, лежа от усталости, я беседую с ними, поучаю и разъясняю. Когда же настает вечер, я не в силах вымолвить ни слова.52

Вот другое письмо, написанное в конце жизни, по которому также можно представить его распорядок дня и образ жизни:

Хочу тебе рассказать, что как врач я получил широкую известность среди великих мира сего: ко мне обращаются главный судья, эмиры, члены семейства аль-Фадил и другие знатные особы, от которых не получишь ни гроша. Что же до простонародья – из-за того, что я оказался так вознесен, у них нет возможности попасть ко мне на прием. Так что мне приходится тратить все свое время на посещение больных в Каире. Вернувшись в Фустат, я в лучшем случае успеваю прочесть необходимые мне вещи в книгах по медицине. Тебе ведь известно, как много времени и скольких усилий требует ремесло врача, когда сам врач – человек тщательный и совестливый и хочет быть абсолютно убежден в своих словах и знать, почему они верны, где об этом написано и каким образом это доказывается. Дело дошло до того, что лишь в субботу я могу позволить себе заниматься Торой и читать Писание, а на остальные науки у меня и вовсе не остается времени. Такое положение дел меня очень удручает. Недавно я получил комментарий Ибн Рушда ко всем сочинениям Аристотеля, за исключением “Физики”. Его объяснения кажутся мне правильными, но я до сих пор так и не могу найти время прочесть его целиком.53

1. Какое значение имела для РаМБаМа его экономическая независимость от еврейского истеблишмента?
2. В чем выражались связь РаМБаМа с повседневной действительностью и его интерес к общей философской мысли?

В свою бытность придворным врачом, РаМБаМ женился во второй раз (его первая жена умерла в Египте), и у него родился единственный сын Авраам. Он вел борьбу против Зуты, нагида54 египетских евреев, приобретшего титул за деньги, и добился его отставки. РаМБаМ являлся некоронованным вождем еврейской общины – он возглавлял суд, был высшим галахическим авторитетом, раввином, учителем и следил за назначениями на ответственные должности. Официального титула нагида позднее удостоился его сын.

В 1172 г. РаМБаМ написал “Послание в Йемен” (Игерет Тейман). Это послание написано в ответ на обращение нагида йеменских евреев, повествующего о тяжелом положении своей общины, о преследованиях и насильственном обращении в мусульманство, которые породили мессианские чаяния, приведшие к появлению лже-мессии. В “Послание в Йемен” звучат слова поддержки наряду с настоятельным подчеркиванием важности соблюдения заповедей. С другой стороны, РаМБаМ разрешил не соблюдать заповеди, если это запрещено властями. В этом же послании он развил некоторые аспекты своей концепции мессианизма.

Всю свою жизнь РаМБаМ стремился к независимости от еврейского истеблишмента, отказываясь получать плату за свою работу. Он призывал всех, занимавших должности в общине, поступать так же55. Эта независимость позволила ему быть свободным в своей широкой деятельности за пределами общины, в своих контактах с другими культурами и в распространении своих идей, которые порой отклонялись от общепринятых. Как видно из его писем, эта свобода давалась ему дорогой ценой.

Творчество РаМБаМа

Несмотря на повседневные дела и нехватку времени, РаМБаМ написал множество сочинений, свидетельствующих о широте его мысли. Они затрагивали самые разные темы: о смысле исполнения заповедей, о пророчестве, о мессианстве, о космологии, о Божественном Провидении, о сущности Бога и Его атрибутах, о сущности религиозного культа и о воскрешении мертвых, а кроме того, о практических вопросах медицины и астрономии. Помимо коротких эссе и писем, его творчество можно разделить на три направления: галахическое, философское и медицинское, при этом первое и второе, естественно, смыкаются. К галахическому корпусу, помимо обширной литературы респонсов, относятся лишь три сочинения. В 1168 г. РаМБаМ завершил “Комментарий к Мишне” (Перуш а-Мишна), написанный по-арабски. Предисловия к комментарию некоторых трактатов настолько важны, что иногда они издаются отдельно. Особенно знамениты предисловие к трактату “Авот”, известное под названием “Восемь глав” (Шмона праким) и предисловие к главе “Хелек” трактата “Санедрин”, в котором представлены принципы религиозного мировоззрения РаМБаМа и перечислены 13 основ веры. Второе сочинение – “Книга заповедей” (Сефер а-мицвот), посвященное 613 заповедям, представляет собой своего рода введение к главному галахическому труду РаМБаМа, “Мишне Тора”, называемому также А-йад а-хазака (“Сильная рука”) (численное значение слова “йад” – “рука” составляет 14, число книг в этом сочинении). “Книга заповедей” написана по-арабски, а ”Мишне Тора” – на еврейском. Это произведение закончено примерно в 1178 г. В 14 книгах, написанных логично, систематично и ясно, РаМБаМ полностью излагает всю Устную Тору, во всех ее частях и подробностях, так, чтобы читатель не нуждался в другом пособии по галахе.

Было ли стремление к систематизации и кодификации уникальной чертой творчества РаМБаМа в его время? Какие события в этой сфере происходили на католическом Западе? Какое произведение Фомы Аквинского можно сравнить с этим сочинением РаМБаМа?

Хотя у нас нет свидетельств о прямой связи РаМБаМа с интеллектуальной деятельностью католического Запада, надо отметить, что в XII в. там были предприняты работы по кодификации знаний в различных областях. Как мы помним, каноническое право было систематически упорядочено и объяснено Грацианом в кодексе под названием “Декретум”, Петр Ломбардский издал свои “Сентенции” (Установления), сборник авторитетных источников в области теологии, а Абеляр собрал в своей книге “Да и Нет” авторитетные теологические и философские источники, на первый взгляд противоречащие друг другу, предоставив разрешение противоречий ученику. Полное развитие диалектического метода, на котором основаны все эти труды, мы находим в великом труде Фомы Аквинского “Сумма теологии”.

Труд РаМБаМа по кодификации галахи также, подобно труду Фомы, был постепенно принят в качестве наиболее авторитетного источника, вначале в восточных общинах, а затем и в ряде областей Северной Европы, несмотря на резкую критику, которой подверглась книга. Критиковавшие ее указывали, что РаМБаМ не включил в нее источники, на которые опирался в своих постановлениях, что он не привел споры по поводу той или иной галахической проблемы, что он выдавал свое мнение за общеобязательное, некоторые даже протестовали против названия “Мишне Тора”. Это только часть принципиальных возражений, вызванных книгой. Ее противники считали, что это сочинение угрожает раввинистической традиции, основанной на обсуждении талмудических дебатов. После того как РаМБаМ свел воедино уже установленную галаху, могло показаться, что отпала необходимость в дополнительном изучении и обсуждении. Помимо этой принципиальной критики метода РаМБаМа, недовольны были и те, кто занимал определенные должности в общине, поскольку боялись, что их положение в существующей иерархии пошатнется, коль скоро отпадет необходимость в учителях галахи56 . Уже при жизни РаМБаМа вокруг его творчества разгорелась бурная полемика (см. ниже). Надо отметить, что, хотя “Мишне Тора” представляет собой свод галахи, в ней встречаются и философские фрагменты, такие, как “Книга знания” (Сефер а-мада) или “Законы о царях” (Гилхот млахим), где рассматривается мессианство и политическая философия.

В области философии мы уже упомянули “Трактат о логическом искусстве”, но нет сомнений, что здесь вершина творчества РаМБаМа – это “Путеводитель растерянных”, книга, написанная по-арабски в последнее десятилетие XII в.; на иврит ее перевел в 1204 г. Шмуэль ибн Тибон57, а спустя некоторое время и Йеуда аль-Харизи58. Если “Мишне Тора” рассматривает “мудрость Торы”, то “Путеводитель растерянных” посвящен “истинной мудрости Торы”. Он написан так, что понятен лишь немногим, изучавшим Письменную и Устную Тору, а затем и основы наук, подойдя в своем обучении к границе физики и метафизики. Отрывки из этой непростой книги, посвященной, в числе прочего, таким сложным теологическим проблемам, как существование Бога, Его атрибуты, космология, Божественное Провидение, свобода выбора, пророчество и смысл заповедей Торы, будут разбираться ниже. Из этих текстов ясно, каковы философские источники воззрений РаМБаМа, – в числе прочих, это греки Аристотель, Платон и Александр Афродисийский59 и мусульмане аль-Фарабби, Ибн Сина и Ибн Баджа60 .

“Путеводитель растерянных” был переведен на латынь до 1240 г., очевидно, в Южной Италии – еврейскими учеными при дворе императора Фридриха II. Доминиканские схоласты, как, например, Альберт Великий и Фома Аквинский, видели в нем достойный ответ как на крайний рационализм аверроистов, так и на францисканское отрицание философии, и широко пользовались этой книгой.

Полемика о сочинениях РаМБаМа

РаМБаМ умер в Каире в 1204 г., прах его был перенесен для погребения в Тверию. Уже при жизни его сочинения вызывали среди евреев полемику, все обострявшуюся на протяжении XIII в. Этим судьба сочинений РаМБаМа напоминает судьбу трудов Фомы Аквинского. Как те, так и другие получили признание и авторитет после нелегкой борьбы. Полемика о сочинениях РаМБаМа затрагивала такие ключевые темы, как противостояние разума и философии вере и традиции (Афин, т.е. греческой мудрости, – Иерусалиму, мудрости евреев), проблема понимания антропоморфизма61 в Библии и Талмуде, вопрос о том, произойдет ли воскресение мертвых и каков его смысл, вопрос об отношении “Мишне Тора” к талмудическим спорам, вопрос о том, что важнее в руководстве общиной, иерархическая система или лидерство интеллектуальной личности.

Спор вокруг сочинений РаМБаМа разражался трижды. В первый раз, в конце XII в., критике подверглась “Мишне Тора”. РаМБаМ был обвинен в гордыне и в том, что ввел общину в заблуждение. Нарекания исходили из Александрии, в первую очередь из Вавилонской йешивы, возглавлял которую гаон62 Шмуэль бен Али. РаМБаМ подверг критике весь институт Вавилонских гаонов, выступив против его монополии на распределение галахических и преподавательских общинных должностей, которое к тому же осуществлялось за плату. Именно поэтому в “Мишне Тора” видели угрозу положению Вавилонских йешив и возглавлявших их гаонов. Помимо этого, РаАБаД выступил против обсуждения религиозных проблем, не имеющих однозначного решения (что позволял себе РаМБаМ), а Меир а-Леви Абулафия подверг резкой критике позицию РаМБаМа по вопросу о воскресении мертвых.

Во второй раз, и с еще большей силой, спор о сочинениях РаМБаМа разгорелся в 1230–1232 гг., в Провансе. Предметом спора стали философский метод РаМБаМа и его книга “Путеводитель растерянных”. Полемика началась в Монпелье в особенно бурное время разногласия, когда на повестке дня в христианском обществе стояли как разногласия между рационализмом и верой, так и борьба с альбигойской ересью в Лангедоке. Положение евреев ухудшалось. Начинался расцвет каббалы, которому парадоксальным образом способствовал растущий интерес к “чужой мудрости”, ибо консервативные еврейские круги опасаясь, что новая философия РаМБаМа в конце концов расшатает основы веры, отчасти поощряли занятия каббалой. Эта борьба происходила на фоне социального расслоения в еврейском обществе. Она началась с критики тех сторонников “Путеводителя растерянных”, которые злоупотребляли аллегорическим толкованием Библии. Атаку на сочинения РаМБаМа вели Шломо бен Авраам и его ученики Йона Геронди63 и Давид бен Шауль. Шломо бен Авраам обратился к авторитетам Северной Франции, и те вначале осудили “Путеводитель растерянных” и “Книгу знания”, а затем и вовсе их запретили. В ответ на это поднялось радикальное движение противодействия среди сторонников РаМБаМа в Провансе и Испании. Еврейская община Монпелье отлучила Шломо бен Авраама и его учеников, вслед за ней то же сделали общины Арагона и Каталонии. Величайший из тогдашних мудрецов Испании РаМБаН избрал компромиссный путь. Он не отрицал философию, признавая неизбежным то, что в сложившейся в Испании того времени культурной ситуации занятий ею не предотвратить. В послании еврейским мудрецам Франции, желавшим вообще запретить изучение философии, РаМБаН попытался объяснить разницу между положением в их общинах и в Испании, где существовали тесные связи между евреями и христианами. Он не допускал, что занятия философией сами по себе опасны для еврейской традиции.

В разгар этой полемики книги РаМБаМа были сожжены доминиканцами на костре. Его могила в Тверии была осквернена. До сих пор остается неясным, было ли сожжение книг РаМБаМа результатом доноса его противников (как утверждали его сторонники), или это была инициатива самих доминиканцев, боящихся, что эти книги могли вызвать ересь. Страх, что распространение философского образования поставит под удар основы веры, не был чужд и христианам. После Парижского диспута и сожжения Талмуда полемика о книгах РаМБаМа утихла и сошла с повестки дня. Теперь евреям надо было объединять усилия в борьбе с внешним врагом.

Третий пик спора отмечается в 1300–1306 гг., он разгорается опять в Провансе и Испании, в нем снова фигурируют взаимные отлучения сторон. Однако в начале XIV в. даже среди противников философии побеждает умеренность; в постановлении общины Барселоны 1305 г. говорится:

Пусть никто из членов нашей общины не изучает книги греков, посвященные науке о природе и Божественной науке, как на том языке, на котором они написаны, так и в переводе на другие языки, с нынешнего дня еще пятьдесят лет, если ему не исполнилось двадцати пяти лет. (...) И мы исключили из нашего запрета науку врачевания, хотя она и взята из природы. (...)64

Как проявляется в этом постановлении стремление к компромиссу?

Это постановление отражает понимание, что нельзя предотвратить изучение философии вообще, можно лишь установить ограничения, т.к. тотальный запрет может повести к разногласиям и увеличить число отступников.

Доскональное знание еврейских источников и безоговорочная приверженность традиции и галахе, в сочетании с глубоким овладением философией и “чужими” науками, пример которого дал РаМБаМ, – вот отличительная черта испанского еврейства. Однако и в Испании отношение к изучению “чужой мудрости” зависело от изменяющейся действительности. Начиная с XIV в., особенно после преследований и драконовских законов конца XIV – начала XV вв., консервативные течения среди испанских евреев с новой силой ополчились против “чужого знания”. Даже после завершения третьего этапа полемики о произведениях РаМБаМа напряжение между рационалистами и антирационалистами не исчезло, а основные вопросы: синтез иудаизма с другими культурами и содержание еврейского образования – стояли на повестке дня и в последующие годы.

Выделите черты сходства и различия в биографии и творчестве РаМБаМа и Фомы Аквинского.

1 Кац Яаков. Галаха и Каббала (ивр.), с. 70 – 76.

2 Сыны Ноевы – термин, обозначавший в талмудической и более поздней еврейской литературе всех, кто не принадлежит к народу Израиля, но в качестве потомка Ноя должен соблюдать определенные заповеди. За этим стоит представление о том, что Тора содержит и общечеловеческие заповеди, которые обязаны исполнять все люди.

3 См. подробно в части 6, гл. 1.

4 О значении этих понятий см. Френкель Йона. “Мидраш и агада”, курс Открытого университета Израиля, часть 1, гл. 1 (с. 48 – 114). См. также истолкование этих понятий РаМБаМом в: Тверский Ицхак, Галаха и философия: основы учения Рамбама, курс Открытого университета Израиля, (рус.), часть 5, гл. 3, с. 291–295. – Прим. ред.

5 О месте философии в традиционной системе образования с точки зрения РаМБаМа см.: Тверский Ицхак, указ. соч., часть 8, гл. 1. – Прим. ред.

6 Ср. Сифрей Дварим, разд. Экев, 49: “Если хочешь познать Того, Кто словом своим сотворил мир, изучай агаду, ибо так ты познаешь Его и прилепишься к путям Его”. – Прим. ред.

7 “Сефер хасидим” (ивр.), изд.: Йеуда а-Коэн Вистинецкий, параграф 752.

8 См. часть 2. См. также: Дан Й. Германский хасидизм, курс Открытого университета Израиля (готовится к изд. русский перевод). – Прим. ред.

9 См. часть 3.

10 См. Исх 24:8. – Прим. ред.

11 Моше бен Яаков ми-Куци (Cousy). Сефер мицвот гадоль, гилхот Талмуд Тора, параграф 12, ч. 2, 97б. Моше из Куци – выдающийся автор Тосафот, участник Парижского диспута, странствующий проповедник, призывавший к покаянию и строжайшему соблюдению заповедей, известен главным образом как автор “Сефер мицвот гадоль” (Большая книга заповедей).

12 Smalley, Beryl, The Study of the Bible in the Middle Ages, p. 78.

13 Т.е. во всей галахической литературе изучению отдается предпочтение перед исполнением. В подтексте этого утверждения РаМБаМа – талмудический спор: “Что выше – изучение или исполнение?” Согласно р. Тарфону – исполнение, а по мнению р. Акивы, – изучение. Большинство присутствовавших при споре мудрецов согласились с р. Акивой (см. Кидушин 40б). Основываясь на этом источнике и следуя мнению большинства, средневековые галахические авторитеты и выносили свое решение. – Прим. ред.

14 В Синод. пер. – 88.

15 См. прим.13.

16 РаМБаМ. Мишне Тора, Книга знания, Заповеди изучения Торы, (ивр.), с. 85–102.

17 Подробно см. в части 4, гл. 1.

18 Глосса – комментарий; христианские правоведы назывались глоссаторами, комментаторами. См. часть 4.

19 Урбах Эфраим Э. Авторы Тосафот (ивр.), с. 745.

20 См.: Юваль Исраэль-Яаков. Мудрецы в своем поколении: духовное лидерство в Германии в конце Средних веков (ивр.), с. 340–341. См. также часть 2, гл. IV.

21 Элияу Капсали (1483–1555), раввин и историк, по меньшей мере трижды возглавлявший общину Крита; отредактировал и упорядочил “Таканот Кандия”, превратив их в кодекс законов критских евреев. Йеуда Москато (1535–1590), раввин и проповедник в Мантуе. Помимо еврейского, имел общее образование, знал языки. Автор книги проповедей “Нефуцот Йеуда”, комментария к книге “Кузари”, стихов и религиозных гимнов.

22 О методах пилпуль и хилук см.: “Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы”, курс Открытого университета Израиля (рус.). – Прим. ред.

23 Бонфиль Реувен. Институт раввината в Италии в эпоху Ренессанса (ивр.), с. 22–23.

24 Там же, с. 23.

25 Мы благодарим Давида Бергера за то, что он предоставил в наше распоряжение свою статью “Judaism and General Culture in Medieval and Early Modern Times” до появления ее в печати. (Эта статья опубликована в: Judaism’s Encounter with Other Cultures; Rejection or Integration, ed. By Jacob J. Schacter. Northvale, NJ: Jason Aronson, 1997. – Прим. ред.)

26 Авраам ибн Дауд, или РаАБаД (ок.1110–1180) – испанский еврейский философ, хронист, врач и астроном.

27 Мудрецы Талмуда признавали, что существует непосредственный способ познания Бога, именуемый Маасе Меркава (Устройство Колесницы). Это предназначенный для избранных путь проникновения в божественные тайны, сокрытые от большинства. Понятию Маасе Меркава давались различные толкования. В одном из мест Талмуда (трактат Сукка 28а) говорится о раббане Йоханане бен Заккае, который знал все области Торы: Библию, Мишну, галаху, агаду и т. п.: “Большое и малое. Большое – Маасе Меркава, малое – слова Абайе и Равы”. Имеются в виду собственно галахические споры Талмуда, которые в этом высказывании оцениваются ниже знания об устройстве Колесницы. (Относительно отождествления Маасе Меркава с метафизикой см.: “Путеводитель растерянных” / пер. М. Шнейдера, Москва–Иерусалим, 2000. Введение, особенно с. 15–19 и прим. 30, 32, 37). Относительно истолкования Рамбамом вышеприведенного отрывка из Талмуда см.: Тверский И. Галаха и философия: основы учения Рамбама, курс Открытого университета Израиля (рус.), ч. 8, гл. 1. Толкования других средневековых авторов см.: там же, приложение 6. – Прим. ред.)

28 Перевод Вениамина Ванникова взят из: Тверский И. Галаха и философия: основы учения Рамбама, курс Открытого университета Израиля, ч. 8.

29 аль-Газали (1058–1111) – мусульманский теолог и мистик. Преподавал в медресе в Багдаде. После некоего духовного опыта стал вести аскетический образ жизни и жил как странствующий дервиш в течение 12 лет. Написал ряд сочинений по различным областям религиозного права и теологии, занимал одно из ведущих мест в мусульманской мысли.

30 Йосеф бен Йеуда ибн Акнин (ок. 1140–1220) – врач, философ и комментатор, друг РаМБаМа. Автор нескольких сочинений, в том числе ивритского комментария к трактату “Авот” в духе аристотелевской этики, философского комментария на Песнь Песней и др.

31 Шем Тов ибн Фалакера (1225–1295) – философ, поэт и переводчик, живший, по всей видимости, в Провансе. Был знатоком греческой и мусульманской философии, стремился доказать ценность философии для верующего еврея. В полемике о сочинениях РаМБаМа защищал “Путеводитель растерянных” и считал, что греки унаследовали философию от евреев.

32 аль-Фараби (873–951) – мусульманский философ, введший философию Платона и Аристотеля в арабский мир, видел в философии ключ к человеческому совершенству, искал путь к практическому воплощению философского идеала и призывал к созданию образцового государства, во главе которого стоял бы монарх, являющийся одновременно и философом, и пророком.

33 “Комментарий Зархии бен Йицхака бен Шеалтиэля к книге Притч”, с предисловием д-ра Й. Шварца (ивр.), а-Шахар 2 (1871), с. 226. Грациан – еврейский врач и ученый, переехавший из Испании в Рим, где жил примерно с 1277 по 1291 гг. Философ, комментатор Библии, убежденный последователь РаМБаМа; разъяснял “Путеводитель растерянных”, отвечая на многочисленные вопросы по поводу книги РаМБаМа; составил комментарии к “Путеводителю растерянных”, а также перевел с арабского на иврит отдельные произведения Аристотеля, Галена, аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда и РамБаМа.

34 Относительно различных подходов к интерпретации этих талмудических высказываний см.: Тверский И. Галаха и философия: основы учения Рамбама, курс Открытого университета Израиля (рус.), ч. 2, гл. 1 и приложение 2. – Прим. ред.

35 В Талмуде (Санедрин 100б) поясняется, что это книги отступников (миним), но приводится мнение о том, что запрещено читать и книгу Бен Сиры. Судя по всему, речь идет о книгах, написанных в эпоху завершения формирования библейского канона и не вошедших в него. Отсюда их название – “внешние”. – Прим. ред.

36 Луций Квиет – римский военачальник, жестоко подавивший еврейское восстание в Месопотамии. С его именем в талмудической литературе связываются еврейские волнения и бунты в диаспоре при императоре Траяне, предшествовавшие восстанию Бар-Кохвы.

37 См.: Либерман Шауль. Греческий язык и эллинизм в Стране Израиля (ивр.), с. 225–235

38 Яаков Анатоли. Малмад а-талмидим, Лик, 1866 (репринтн. изд. – Иерусалим, 1968).

39 Меир а-Леви Абулафия (РаМА, ок. 1170–1244) – ученый, выходец из знатной толедской семьи, первый критик РаМБаМа, начавший первую дискуссию о его сочинениях, один из лучших знатоков Талмуда в тогдашней Кастилии.

40 См.: Septimus, Bernard, Hispano - Jewish Culture in Transition, pp. 85- 86.

41 Еврейский мудрец, отвечавший на вопросы хазарского царя (Кузари).

42 Русский перевод с незначительными изменениями дается по изданию: “Кузари”, пер. с ивр. Г. Липша, Иерусалим, изд-во Шамир, 1980.

43 Раббейну Бахия бен Ашер. Комментарии к трактату “Авот” (ивр.) изд.: Йеуда Лейбиш Дейч, с. 63. Бахия бен Ашер – каббалист и комментатор из Испании, автор комментария к Торе, помимо прямых, использовал в нем каббалистические и философские толкования. Этот комментарий – важное свидетельство о ранней средневековой каббале. Философская его часть в основном следует РаМБаМу.

44 Джулио Бартолоччи (1613–1687) – см. часть 6.

45 Цитируется в: Раппель Дов. Семь премудростей. Споры об изучении светских наук в еврейской педагогической литературе до периода Гаскалы (ивр.), с. 47–48.

46 См. о нем в части 4, гл.4.

47 См. выше прим. 26.

48 Виднейший авторитет периода Мишны, глава Синедриона и собрания мудрецов перед разрушением Иерусалимского Храма римлянами в 70 г. и после него, основатель коллегии мудрецов в Явне. – Прим. перев.

49 “Сефер Эйн Яаков” (ивр.) 1, к трактату Сукка 28а. О р. Шломо бен Адрете см. в части 5.

50 Лейбович Йешаяу. Вера РаМБаМа (ивр.). Для тех, кто хочет получить более широкое представление о РаМБаМе, см.: Сират Колетт. История средневековой еврейской философии. Москва – Иерусалим, 2003, с. 242–310; Функенштейн Амос. Природа, история и мессианизм в творчестве РаМБаМа (ивр.); Пинес Шломо. “Философские источники Путеводителя растерянных” (ивр.) в: Еврейская мысль и мысль других народов, с. 103 – 173. См. также: Тверский Ицхак. Галаха и философия: основы учения Рамбама, курс Открытого университета Израиля (рус.).

51 О посещении Страны Израиля РаМБаМом см.: Prawer, Joshua, The History of the Jews in the Latin Kingdom of Jerusalem, pp. 141- 143.

52 Письмо к Шмуэлю ибн Тибону. Пер. В. Ванникова, см.: Тверский Ицхак. Галаха и философия: основы учения Рамбама, курс Открытого университета Израиля (рус.), ч. 1, с. 40–41.

53 Письмо к р. Йосефу бен Йеуде. Пер. В. Ванникова, см.: там же, с. 86–87.

54 Титул главы еврейской общины в диаспоре, в частности в Египте.

55 О различных аспектах этой позиции РаМБаМа см.: Тверский Ицхак. Цит. соч., ч. 1, приложение 4, с. 88–102. – Прим. ред.

56 Подробнее о критике “Мишне Тора” см.: Тверский Ицхак, Цит. соч., ч. 4, с. 18–126, а также ч. 1, с. 20–28. – Прим. ред.

57 Шмуэль ибн Тибон (1160–1230) – величайший из еврейских переводчиков Средневековья, сын переводчика Йеуды ибн Тибона. Перевел некоторые из произведений РаМБаМа, в первую очередь “Путеводитель растерянных”, разработал стиль философского рассуждения на иврите, сохранившийся до конца Средневековья, а частично и по сей день.

58 Йеуда аль-Харизи (ок. 1170–1235) – еврейский поэт и переводчик, живший в Испании, автор книги – стихов “Тахкемони”. Переводил с арабского языка поэзию, книги пословиц и прозу. Его перевод “Путеводителя растерянных” недостаточно точен, поэтому обычно предпочтение отдается переводу Ибн Тибона, однако христианский мир получил идеи РаМБаМа именно через посредство перевода аль-Харизи.

59 Александр Афродисийский – преподаватель философии в Афинах, глава преподающих философию Аристотеля приблизительно в 198–211 гг. Считался величайшим из толкователей Аристотеля и был прозван “Комментатором” или “Вторым Аристотелем”. Оказал большое влияние на арабско-еврейскую философию.

60 Ибн Баджа (конец XI в. 1139) – арабский философ, математик, врач и музыковед из Испании, последователь Аристотеля, после смерти получивший широкую известность у евреев и христиан.

61 Приписывание человеческих свойств чему-либо, что человеком не является, в данном случае – Богу.

62 Титул главы йешивы в Вавилоне между VI и XI вв.

63 Йона Геронди, родственник РаМБаНа (ум. в Толедо в 1263 г.), возглавлял йешиву в Барселоне, проповедовал по вопросам морали и этики. Среди его многочисленных сочинений – комментарии на некоторые трактаты Талмуда, на Пасхальную Агаду и др.

64 Раббейну Шломо бен Адрат (РаШБА). Респонсы (ивр.), 1, параграф 415.